5

عنوان باب پنجم چنین است: در فاسد ساختن تأویل‌های ایشان از ظواهر جلی و استدلال ایشان به امور عددی. مؤلف این باب را نیز به دو فصل تقسیم كرده، در نخستین فصل تأویل از ظواهر را رد می‌كند و فصل دوم توسل ایشان به روابط اعداد و الفاظ را مورد گفت و گو قرار می‌دهد و این است خلاصه‌ی فصل نخست:
كوتاه سخن در این باب آنكه ایشان وقتی از بازگردانیدن خلق از كتاب و سنت عاجز ماندند، آن دو را به حیلت‌گری و زبان بازی‌های فریبنده تأویل كردند و با جدا كردن مقتضی هر لفظ از آن، برای باطل ساختن معانی شرع از این كار بهره گرفتند و تأویل‌هایی را كه آراستند برای تنفیذ پیروی ایشان و بیعت و دوستی با آنان است، چه اگر به نفی محض و تكذیب مجرد لب می‌گشودند نه تنها دوستدارانی نمی‌یافتند بلكه خود نخستین هدف‌ها و نخستین كشته‌شدگان بودند.
از تأویل‌های ایشان اندكی را یاد می‌كنیم تا به وسیله‌ی آنها برای ابطال عقایدشان استدلال كنیم. آنان گویند: تمام آنچه از ظواهر در تكالیف و حشر و نشر و امور الهی وارد شده است، تمام مثال‌ها و رمزهایی است و هریك باطنی دارد. در مسائل شرعی، معنی جنابت نزد ایشان مبادرت مستجیب به افشای سرّ پیش از رسیدن به درجه‌ی استحقاق است، و معنی غسل تجدید عهد است از سوی كسی كه چنین كرده است. نزد ایشان معنی جماع با حیوان درمان كسی است كه عهدی بر او نیست و چیزی از صدقه‌ی نجوی نپرداخته است و این صدقه نزد ایشان 119 درهم است و گویند از اینجا است كه شرع قتل را بر فاعل و مفعول واجب كرده است وگرنه چرا قتل بر حیوان (مفعول) واجب شود؟ زنا عبارت از القاء نطفه‌ی علم باطن در نفس كسی است پیش از آنكه از او عهد گرفته شود. احتلام آن است كه زبانش به فاش كردن راز بر او پیشی گیرد. در این صورت غسل یعنی تجدید عهد بر اوست. طهور عبارت است از بیزاری و پاك شدن از هر اعتقاد مذهبی جز بیعت امام. روزه عبارت است از امساك از كشف سرّ. كعبه نبی است و باب علی، صفا نبی است و مروه علی، میقات اساس است و تلبیه اجابت داعی است، و هفت بار طواف بیت عبارت از طواف به محمد تا تمام شدن نوبت امامت هفت گانه است. پنج نماز دلیل است بر اصول اربعه و امام. نماز صبح دلیل سابق و ظهر دلیل تالی و عصر دلیل اساس و مغرب دلیل ناطق و عشاء دلیل امام است، و به همین ترتیب گفته‌اند محرمات عبارت از كسانی هستند كه اهل شرند و به پرهیز از ایشان مأمور شده‌ایم همچنان كه عبادات عبارت از نیكانند كه به پیروی از آنها مأموریم.
اما معاد، بعضی گمان برده‌اند كه جهنم و غل‌ها و زنجیرهای آن عبارت از امور تكلیفی است كه بر گردن جاهلان به دانش باطن است و آنان پیوسته بدین عذاب معذبند و وقتی به دانش باطن نائل آمدند غل‌های تكلیف از ایشان برداشته می‌شود و به رهایی از آن احساس خوشبختی می‌كنند. آنان هر لفظ را كه در كتاب و سنت آمده است تأویل می‌كنند و می‌گویند: «جوی‌های شیر» (1) عبارت از معادن دین است كه دانش باطن، بدان اهل علم را شیر می‌دهد و آنان را تغذیه می‌كند تا حیات لطیفشان دوام یابد. همانا غذای لطیف روح نوشیدن شیر علم از معلم است، همان گونه كه زندگی جسمانی به نوشیدن شیر از پستان مادر وابسته است و «جوی‌های شراب» عبارت است از علم ظاهر، و «جوی‌های عسل صاف شده» دانش باطن است كه از حجت‌ها و امامان فراگیرند.
اما معجزات، تمام آنها را تأویل می‌كنند و گویند معنی طوفان، طوفان علم است كه متمسكان به سنت در آن غرقه می‌شوند و سفینه حرزی است كه هركس دعوت ما را اجابت كند بدان ایمن می‌شود، و آتش ابراهیم عبارت است از غضب نمرود نه آتش حقیقی، و معنی ذبح اسحاق گرفتن عهد از اوست. عصای موسی حجت اوست كه آنچه از شبهه‌ها برساخته‌اند می‌بلعد (2) نه پاره‌ای چوب. شكافته شدن دریا، منقسم شدن دانش موسی به قسمت‌ها است و مراد از دریا جهان است و مقصود از ابری كه بر ایشان سایه افكند امامی است كه موسی برای ارشاد و افاضه‌ی دانش بر ایشان گماشت. مراد از ملخ و شپش و وزغ‌ها، پرسش‌های موسی و الزام‌های او است كه بر ایشان مسلط شده بود، و مَنّ و سلوی دانشی است كه از آسمان بر داعیی از داعیان فرود می‌آید. معنی تسبیح گفتن كوه‌ها تسبیح مردانی است كه در دین راسخ و در یقین استوارند. مراد از جن‌هایی كه سلیمان بن داود بر ایشان فرمانروایی یافت، باطنیان آن روزگار و مقصود از شیاطین ظاهریانی هستند كه مكلف به كارهایی دشوار شده بودند. عیسی از حیث ظاهر، دارای پدر است، و مراد از پدر، امام است چه او را امامی نبود و دانش را بی‌واسطه از پروردگار می‌گرفت و باطنیان- كه لعنت خدای بر ایشان باد!- گمان دارند پدر او یوسف نجار است. كلام او در گهواره عبارت است از آگاهی او در گاهواره‌ی قالب، و او پیش از مرگ از آنچه دیگران پس از مرگ به رهایی از قالب، بدان آگاه می‌شوند اطلاع داشت. مراد از مرده زنده كردن عیسی، زنده كردن مردم به دانش از مردگی جهل و نادانی باطن است. مقصود از درمان كردن كورمادرزاد رهایی از كوری گمراهی، و برص كفر، به نیروی بینایی حقیقت آشكار است. ابلیس و آدم، ابوبكر و علی است، آن گاه كه ابوبكر به سجود بر علی و پیروی از او مأمور شد و ابا كرد و خویش را بزرگ‌تر پنداشت. نیز گمان می‌برند كه مراد از دجال، ابوبكر است، و او یك چشم است از آن روی كه جز به چشم ظاهر نمی‌بیند. مراد از یأجوج و مأجوج نیز اهل ظاهر است.
این گونه است هذیان‌های ایشان در باب تأویل‌ها، و آن را نقل كردیم تا بدان بخندند، و به خدا پناه می‌بریم از زمین خوردن غافلان و سقوط جاهلان، و ما در رد ایشان به سه روش می‌كوشیم: ابطال و معارضه و تحقیق.
ابطال آن است كه گوییم: از كجا دانستید كه مراد از این الفاظ آن است كه شما می‌گویید؟ اگر آن را از نظر و عقل گرفته‌اید آن نزد شما باطل است، و اگر آن را از لفظ امام معصوم شنیده‌اید، صراحت لفظ او بیش از صراحت الفاظی كه شما تأویل كرده‌اید نیست. شاید مراد او چیزی دیگر باشد، پوشیده‌تر از این باطنی كه یاد می‌كنید. وانگهی، شما از ظاهر به یك درجه درگذشته و گمان برده‌اید كه مراد از كوه‌ها مردان است. اما مراد از مردان چیست؟ شاید مراد از آن نیز چیزی دیگر است؛ و گویید مراد از شیاطین اهل ظاهر است. مراد از اهل ظاهر چیست؟ مراد از شیر، علم است اما معنی علم چیست؟ اگر گویند علم، و مردان و اهل ظاهر در مقتضی خویش، بنا به وضع لغت صریح است، گوییم اگر تو با یك چشم از یك سو نظر كنی در این صورت مقصود از دجال و یك چشم بودن وی تویی، كه تو هم به یكی از دو چشم می‌نگری چون گویی معنی مردان ظاهر است، گوییم تو نیز از چشم دیگر كه به كوه نظر می‌كند نابینایی، چه كوه نیز آشكار است، و اگر گویی ممكن است كوه‌ها كنایه از مردان باشد گوییم ممكن است مردان نیز كنایه از چیزی غیر از ایشان باشد همان گونه كه شاعر با دو مردی كه یكی درزی و دیگری جولاه است از امور افلاك و اسباب عالم بالا تعبیر كرده است و گوید:

بر فلك بر دو شخص پیشه‌ورند *** این یكی درزی آن دگر جولاه
این ندوزد مگر كلاه ملوك *** وان نبافد مگر پلاس سیاه (3)

و در هر فن بر همین قیاس است و اگر بتوان تسبیح كوه‌ها را به تسبیح مردان بازگرداند می‌توان معنی رجال را در گفته‌ی خدای تعالی: مردانند كه تجارت و معامله‌ای از یاد خدا غافلشان نكند، (4) نیز به كوه‌ها بازگرداند و این مناسبت از دو طرف صدق می‌كند. پس اگر بتوان كوه‌ها را به مردان و مردان را نیز به چیزی جز خود بازگرداند ممكن است این باطن سومین را نیز بر چهارمین بازگرداند و این تسلسل تا بدان حد ادامه می‌یابد كه تفاهم و تفهیم را باطل می‌كند و ممكن نیست كه بتوان درباره‌ی حائز رتبه‌ی دوم حكمی كرد كه سومین و چهارمین آن را حائز نشوند.
روش دوم، معارضه‌ی فاسد به فاسد است و آن اینكه تمام اخبار را بر نقیض مذهب ایشان تأویل كنیم. مثلاً درباره‌ی قول پیغمبر: «فرشتگان به خانه‌ای كه تصویری در آن است درنمی‌آیند.» (5) گوییم: یعنی عقل به دماغی كه در آن تصدیق معصوم وجود دارد وارد نمی‌شود، یا در مورد گفته‌ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): «اگر سگ در ظرف یكی از شما آب نوشید هر آینه آن را هفت بار بشویید.»‌(6) گوییم یعنی اگر یكی از باطنیان با دختر شما زناشویی كرد، او را از پلیدی این مصاحبت به آب علم و صفای عمل بشویید، بعد از آنكه او را به خاك اذلال مالیدید. یا اگر كسی گفت: نكاح جز با حضور شاهدان و ولی بسته نمی‌شود، (7) و نیز گفته‌ی او (صلی الله علیه و آله و سلم): «هر نكاحی كه چهار تن در آن حاضر نیایند زناست، (8) گوییم یعنی: هر اعتقادی كه در آن به خلافت خلفای چهارگانه: ابوبكر و عمر و عثمان و علی شهادت ندهند باطل است. یا مراد از گفته‌ی رسول (صلی الله علیه و آله و سلم): زناشویی نیست مگر با ولی و دو شاهد عادل ‌(9) این است كه همخوابگی حاصل نمی‌شود مگر با آلت و دو بیضه، و حرف‌های باطل و بیهوده‌ای از این دست.
مقصود از همین اندازه گفت وگو نیز معارضه‌ی فاسد به فاسد و شناساندن آن و گشودن راه در این باب است و چون بدان راهنمایی شدی از بازگردانیدن هر لفظ كتاب یا سنت به نقیض اعتقاد ایشان ناتوان نیستی. پس اگر گویند شما كه در حدیث «فرشتگان به خانه‌ای كه تصویری در آن است درنمی‌آیند» كلمه‌ی «تصویر» را به معصوم باز می‌گردانید، چه مناسبتی میان آنها است؟ خواهی گفت: شما نیز ثعبان را به برهان و پدر را- در حق عیسی- به امام و شیر را در جوی‌های شیر بهشت به دانش، و جن را به باطنیان و شیاطیان را به ظاهریان و كوه‌ها را به مردان باز می‌گردانید. چه مناسبتی میان اینها است؟ و اگر گویند: برهان شبهه را نابود می‌كند همچنان كه ثعبان غیر خود را، و امام مفید وجود علمی است همچنان كه پدر مفید وجود شخصی است و شیر شخص را تغذیه می‌كند همچنان كه علم روح را، و جن باطن است مانند باطنیان، بدیشان خواهی گفت: اگر شما بدین اندازه از مشاركت اكتفا می‌كنید، پس خداوند هیچ دو چیزی را نیافریده است كه میان آن دو در بعضی اوصاف مشاركت نباشد: ما نیز صورت را به امام بازگرداندیم زیرا صورت مثالی است كه روح ندارد همان گونه كه امام نزد شما معصوم است و معجزه ندارد و دماغ مسكن عقل است همان گونه كه خانه مسكن عاقل است و فرشته چیزی روحانی است همان گونه كه عقل نیز چنین است. پس ثابت شد كه مراد از قول نبی: «فرشتگان به خانه‌ای كه تصویری در آن است درنمی‌آیند» این است كه: «خرد در دماغی كه اعتقاد به عصمت امام در اوست وارد نمی‌شود». و چون این را شناختی، هر لفظی را كه ایشان گویند بگیر و آنچه را نیز دلخواه توست بگیر، و در میان آن دو مشاركتی را كه به هر وجهی وجود دارد پیدا كن و آن لفظ را بدین بازگردان و تأویل كن و این، به موجب گفته‌ی ایشان دلیل خواهد شد همان گونه كه در مناسبت میان فرشته و عقل و دماغ و خانه و تصویر و امام دیدی، و چون این باب بر تو گشوده شود بر وجوه حیلت‌های ایشان و تلبیس در انتزاع موجبات الفاظ و گذاشتن هوس‌های خود به جای آن برای رسیدن به ابطال شرع آگاه شده‌ای و همین اندازه برای باطل ساختن تأویل ایشان كافی است.
راه سوم تحقیق است و آن اینكه گویی: اگر مسامحه كنیم و چنین بگیریم كه این باطن‌ها و تأویل‌هایی كه كرده‌اید درست هستند، حكم آنها در شرع چیست؟ آیا پوشیده داشتن آن واجب است یا آشكار كردن آن؟ اگر گویند آشكار كردن آن بر هر كسی واجب است، گوییم پس چرا محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را پنهان كرد و چیزی از آن را با صحابه و عامه‌ی مردم باز نگفت تا به این روزگار رسیدیم و هیچ كس از این گونه مطالب خبر نداشت؟ و چگونه پوشیده نگاهداشتن دین خدا جایز است و حال آنكه خدای تعالی گفت: «هر آینه باید آن را بر مردم روشن كنید و پنهانش ندارید.» (10) و آن هشداری است بر اینكه نهان داشتن دین روا و حلال نیست؛ و اگر گویند: پوشیدن آن واجب بود، گوییم: چیزی از اسرار دین كه پوشیدن آن بر رسول خدای (صلی الله علیه و آله و سلم) واجب بود، چگونه است كه فاش كردن آن بر شما حلال شده است؟ و گناه فاش كردن راز از سوی كسی كه بر آن آگاهی یافته است از بزرگ‌ترین جنایت‌ها است. پس اگر نه چنین بود كه صاحب شرع رازی بزرگ را می‌دانست و در نهان داشتن این اسرار مصلحتی كلی می‌دید چرا آن را پنهان داشت؟ و چرا این ظواهر را به گوش خلق تكرار كرد و چرا در كلمات قرآن وصف بهشت و دوزخ را مكرر با لفظ‌های روشن بیان كرد با آنكه می‌دانست مردم چیزی، خلاف آن باطنی كه حق است از آن می‌فهمند و بدین ظواهر كه حقیقتی در آن نیست معتقد می‌شوند؟ پس اگر بگوید كه پیغمبر آنچه را كه مردم از آن می‌فهمیدند نمی‌دانست، نسبت دادن جهل به معنی واقعی كلمه به اوست، و اگر گویند پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)‌به طور قطعی می‌دانست كه خلق از این گفته‌ی او: و سایه‌ی پیوسته و آب روان، و میوه‌ی فراوان (11) چیزی جز مفهوم آن در زبان را درنمی‌یابد- و سایر لفظ‌ها نیز چنین است، و با علم بدین امر، آن را با تكرار و سوگند خوردن تأكید كرده است، پس چرا شما این راز را فاش كرده و این پرده را دریده‌اید؟ و آیا این خروج از دین و مخالفت با صاحب شرع و انهدام تمام آن چیزی نیست كه او بنیان نهاده است؟ و این در صورتی است كه ما از راه جدل چنان بگیریم كه آنچه شما درباره‌ی باطن كلمات می‌گویید، نزد خدای حق است، و این دامی است كه از آن بیرون نتوانند آمد.
و اگر گویند: این رازی است كه افشای آن بر عامه‌ی مردم جایز نبود، از این روی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را فاش نكرد، اما نبی حق داشت كه آن را بر سوس خود، كه وصی و پس از وی جانشین اوست آشكار كند و آن را تنها بر علی فاش كرد، گوییم: آیا علی آن را به كسی غیر از سوس و خلیفه‌ی خود فاش كرد یا نه؟ پس اگر آن را جز به سوس خود، فاش نكرد، و همچنین این راز تا به امروز به سوسِ سوس و خلیفه‌ی خلیفه فاش شده، پس چگونه است كه اكنون به دست مردم نادان افتاده است كه از آن سخن می‌گویند و كتاب‌ها را از توصیف آن پر كرده‌اند و این سخن بر سر تمام زبان‌ها افتاده است؟ ناچار باید بگویند یكی از جانشینان عصیان كرد و راز را بر غیر اهل آن فاش ساخت و بدین ترتیب انتشار یافت، در صورتی كه در نظر ایشان، این جانشینان معصومند و تصور گناه بر ایشان نمی‌رود… .
دنباله‌ی بحث به همین ترتیب ادامه می‌یابد و غزالی هرگونه صورت مفروض و ممكن را برای رفع این ایراد و دفاع باطنیان از انتشار امر خویش پیش می‌كشد و به ابطال آن استدلال می‌كند تا سرانجام هیچ راهی نمی‌ماند جز اثبات این نكته كه اعتقاد به تأویل باطل است.
دومین فصل این باب استدلال باطنیان به اعداد و حروف است. غزالی گوید: این نوعی از جهالت است كه در میان تمام فرقه‌ها ویژه‌ی این فرقه است. طوایف گمراه با انشعاب كلام و انتشار راه‌های خویش در تنظیم شبهات، هیچ یك به این راه نرفته و آن را ركیك دانسته، و حتی عوام و جاهلان ایشان به ضرورت بطلان آن آگاه بوده و آن را ناخوش داشته‌اند و اینان بدان چسبیده‌اند و شك نیست كه غریق به هر چیز تمسك می‌جوید و نادان به هر ایهامی متزلزل می‌شود و به شك می‌افتد و ما اندكی از آن را یاد می‌كنیم تا كسی كه در آن نظر می‌كند بر سلامت عقل و اعتدال مزاج و صحت فطرت خویش خدای را شكر گزارد چه فریفته شدن بدین چیزها جز از كم خردی و سبك عقلی سرچشمه نمی‌گیرد.
آنان گویند: در سر آدمی هفت سوراخ است و آسمان‌ها هفت و زمین‌ها هفت و اختران- یعنی سیارگان- هفت و ایام هفته هفت‌اند، و این دلیل آن است كه دور امامان نیز به هفت پایان می‌یابد: و گمان دارند كه طبایع چهار و فصل‌های سال نیز چهار است و این بر اصول چهارگانه دلالت می‌كند كه عبارتند از سابق و تالی دو خدای، و ناطق و اساس دو امام. و عقیده دارند كه برج‌ها دوازده است و این امر بر حجت‌های دوازده گانه دلالت می‌كند. و ‌ای بسا كه از شكل جانوران نیز دلالت‌هایی را پیدا می‌كنند. گویند آدمی به شكل حروف محمد است. سر او چون (م) و دست‌های گشاده‌اش چون (ح) و عَجُز (سرین) او چون (م) و دو پای او چون (د) است و بر همین قیاس به شكل مرغان و چارپایان نیز استدلال و گاه حروف و اعداد آن را تأویل می‌كنند. مثلاً گویند: پیامبر گفت: «مأمور شدم با مردم پیكار كنم تا بگویند خدایی جز الله نیست و چون گفتند، خون و مال ایشان از من ایمن است مگر به حق آن» (12) گویند: حق آن چیست؟ گویند معرفت حدود آن، و گمان دارند كه حدود آن شناسایی اسرار حروف آن است و آن اینكه: لا اله الا الله چهار كلمه و هفت فصل، و آن قطعه‌ها (هجاها)ی این كلمه است و سه جوهر دارد. «لا» حرف است و باقی می‌ماند اله و الا و الله كه سه جوهر است، و تمام آن دوازده حرف است، و گمان دارند كه چهار كلمه‌ی این عبارت دال بر دو مدبر علوی: سابق و تالی، و دو مدبر سفلی: ناطق و اساس است. این دلالت آن است بر روحانیات، اما دلالت آن بر جسمانیات مربوط به طبایع چهارگانه است. اما جواهر سه گانه دال است بر جبریل و میكائیل و اسرافیل از روحانیات، و بر طول و عرض و عمق، اگر بدان اجسام را بنگری؛ و فصل‌های هفت گانه از روحانیات دال بر انبیای هفت گانه و از جسمانیات بر هفت اختر است. چه اگر پیامبران هفت گانه نبودند شرایع دگرگون نمی‌شدند، همان گونه كه اگر هفت اختر نبودند زمان‌ها اختلاف نمی‌یافتند.
حرف‌های دوازده گانه‌ی این عبارت در روحانیات دلالت بر حجت‌های دوازده گانه و در جسمانیات بر برج‌های دوازده گانه دارد.
به همین ترتیب در گفته‌های رسول و در حرف‌ها و آغاز سوره‌ها تصرف كرده و حماقت‌های گوناگون آشكارا كرده‌اند كه علاوه بر عاقلان، دیوانگان نیز بدان می‌خندند.
وی بر ابطال این گونه مطالب دو روش را برگزیده است.
مطالبه: این ضرورت‌ها را از كجا دانستید؟ از ضرورت عقل، یا نظر، یا شنیدن از امام معصوم؟ اگر به ضرورت عقلی دعوی كنند گوییم خرد شما سرگشته شده كه این را بر ساخته‌اید، اما از معارضی ایمن نیستید كه او نیز به ضرورت عقلی بطلان آن را دعوی كند، و مقام چنین كس مقام كسی است كه با حق در برابر فاسد معارضه كند، به جای كسی كه با فاسد در برابر فاسد معارضه می‌كند، و اگر آن را به نظر عقل شناختید، نظر عقل به دلیل اختلاف عقلا در نظرهای خویش، نزد شما باطل است، و اگر راست می‌گویید وجه این امر نظری، و روش استدلال به این گونه حماقت‌ها را بگویید تا ما نیز بهره‌مند شویم؛ و اگر آن را از قول امام معصوم دانستید، نخست روشن كنید كه آیا نقل كننده‌ی از او نیز معصوم است؟ و ناقلان از او به حد تواتر رسیده‌اند، سپس ثابت كنید كه محال است وی، آنچه را كه می‌داند باطل است به شما بگوید. چه ممكن است او با گفتن این سخنان ابلهانه با شما حیله كرده و شما را فریفته باشد و حال آنكه باطل بودن آن را می‌داند، همان گونه كه شما در حق نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) گمان برده‌اید كه وی مردم را با وصف بهشت و دوزخ، و با آنچه از پیامبران گذشته درباره‌ی زنده كردن مردگان و اژدها ساختن عصا نقل كرد فریب داده و در تمام آن موارد دروغ گفته و آنها را یاد كرده با اینكه می‌دانسته است مردم بی‌شك فقط ظواهر آن را می‌فهمند و این كار به خلاف حق است اما شاید مصلحتی در آن دیده است. شاید امام معصوم شما نیز مصلحت دیده است كه خردهای شما را دست بیندازد و به ریش شما بخندد و این ترهات را برای نشان دادن كمال سلطه‌ی خود بر شما، و بنده كردن شما و مباهات كردن به نهایت تیزهوشی و درایت خویش در فریب شما بر شما القا كرده باشد. كاش می‌دانستم شما چگونه از دروغ گویی به اقتضای مصلحتی كه دیده است، از او ایمن شده‌اید و حال آنكه آن را در مورد نبی (صلی الله علیه و آله و سلم)‌ تصریح می‌كنید. آیا میان آن دو فرقی است جز آنكه نبی مؤید به معجزه‌ای است كه دلیل صدوق اوست و آنكه شما بدو آسوده‌اید معجزه‌ای جز حماقت شما ندارد. این روش مطالبه است.
اما روش معارضه: در این روش آهنگ تعیین تمام صورت‌ها را نداریم. فقط راهی را می‌آموزیم كه بر هرچه حروف و اشكال در جهان است می‌توان تعمیم داد. هر موجود، یا معادل عددی آن ناگزیر از یك تا ده است و بالاتر از آن ارقامی نیست. وقتی چیزی واحد را دیدی آن را دلیل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بگیر، و اگر دو چیز دیدی بگو بر شیخین- ابوبكر و عمر- دلالت می‌كند، و اگر سه بودند محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و ابوبكر و عمر، و اگر چهار خلفای چهارگانه و اگر پنج محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای چهارگانه. نیز بگو آیا راز آن را می‌دانید كه چرا در سر آدمی پنج سوراخ است؟ دلیل آن این است: آنكه یكی است، و آن دهان است دال بر محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است كه یكی است و دو چشم و دو سوراخ بینی دال بر خلفای چهارگانه است، نیز بگوی آیا سرّ نام محمد را كه چهار حرف است می‌دانید؟ اگر گفتند نه، بگوی آن چیزی است كه جز فرشته‌ی مقرب از آن آگاه نیست و نشان می‌دهد كه نام جانشین وی دارای چهار حرف، و آن عتیق (13) است نه علی كه نام وی دارای سه حرف است، و اگر به هفت برخوردی برای مبالغه در سخن گفتن به خلاف میل ایشان به هفت خلیفه‌ی بنی امیه استدلال كن، چون شأن خلفای عباسی بالاتر از آن است كه در معارضه با باطنیان بدیشان استدلال كنند، و بگو تعداد آسمان‌ها و اختران هفت گانه و هفت روز هفته دلیل است بر معاویه، یزید، مروان، عبدالملك، ولید، عمر بن عبدالعزیز، هشام و سپس هفتمین كه مورد انتظار است و او را سفیانی خوانند، و این قول فرقه‌ی امویه از امامیان (طرفداران امامت و نصب آنان از خاندان اموی) است. یا به مذهب راوندیان با ایشان مقابله كن و بگوی: عدد هفت دلالت می‌كند بر عباس و عبدالله بن عباس و علی بن عبدالله و محمد بن علی و ابراهیم امام و ابوالعباس سفاح و سپس منصور. به همین ترتیب اگر به اعداد ده یا دوازده بازخوردی به همان تعداد از خلفای بنی عباس بشمر، و بگو میان این دو كلام چه تفاوتی است؟ و مبالغه در این راه برای دانشجو شایسته نیست، از این روی به مطلبی دیگر می‌پردازیم.

6

باب ششم بزرگ‌ترین باب «فضایح» است و نزدیك 60 صفحه یعنی بیش از ربع كل كتابی را كه دارای ده باب است در برگرفته است. مؤلف در آغاز این باب به بیان شبهات باطنیان می‌پردازد و گوید:
راه ما این است كه شبهات آنان را تا آخرین حد امكان مرتب سازیم، آن گاه نشان دهیم كه كمینگاه تلبیس در آن در كجاست. مقصد غایی و دعوی آخرین ایشان این است كه شناسنده‌ی حقیقت هر چیزی متصدی امامت در مصر، و بر تمام خلق اطاعت و آموختن از او فرض است تا از آن راه به سعادت دنیا و آخرت رسند. دلیلشان بر این گفتار این است كه آنچه در تصور آید و بتوان از آن به نفی یا اثبات خبر داد، در آن حق و باطل وجود دارد. حق یكی است و باطل در برابر اوست، و همه حق یا همه باطل نیست. این مقدمه‌ی نخستین است.
تمیز دادن حق از باطل امری است واجب و از آن گریزی نیست، و هیچ كس برای صلاح دین و دنیای خود از آن بی‌نیاز نیست، این مقدمه‌ی دوم است.
دریافت حق نیز به دو صورت است: یا انسان شخصاً و با نظر عقل خویش، بی‌آموزش آن را درمی‌یابد، یا از كس دیگر و از راه آموختن بدان می‌رسد. این مقدمه‌ی سوم است.
اگر شناختن حق به طریق استقلال، از راه نظر و داوری عقل، باطل شد ناگزیر آموختن از دیگری واجب می‌شود. در معلم نیز یا شرط است كه از خطا و لغزش معصوم، و این خاصیت ویژه‌ی او باشد، یا آنكه آموختن از هركس جایز است، و اگر آموختن از هركس، در هر درجه باشد، به علت كثرت گویندگان و معلمان، و تعارض گفته‌های ایشان باطل شد، واجب بودن آموزش از كسی كه از دیگر مردم به عصمت ممتاز است ثابت می‌شود. این مقدمه‌ی چهارم است.
اما یا جهان از چنین معصومی خالی نیست، یا رواست و یا محال است كه خالی باشد. روا دانستن خالی بودن جهان از معصوم باطل است. زیرا اگر ثابت شود كه او تنها شناسانده‌ی حق است، در خالی بودن جهان از وجود وی، پوشیده شدن حق و بسته شدن راه ادراك آن لازم می‌آید و این امر موجب فساد كار خلق در دین و دنیاست و این عین ظلم و متناقض با حكمت است و از خدای سبحانه این كار شایسته نیست چه او حكیم و منزه از ظلم و قبایح است. این مقدمه‌ی پنجم است.
اما این معصومی كه ناچار جهان نباید از وجود وی خالی باشد از دو حال بیرون نیست: یا بر او رواست كه خود را نهان دارد و آشكار نشود و مردم را به حق نخواند، یا آشكار شدن بر او واجب است. اما اینكه پنهان شدن را بر او روا بدانیم باطل است چه آن پوشیدن حق است و ظلمی است متناقض با عصمت. این مقدمه‌ی ششم است.
پس ثابت شد كه در جهان معصومی هست كه بدین دعوی تصریح می‌كند، و فقط نظر در تعیین آن باقی است. اگر در جهان دو مدعی وجود داشتند بر ما تمیز آن یك كه بر حق است از آنكه بر باطل است دشوار می‌شد. اما اگر جز یك تن مدعی یافت نشد دیگر امكان اشتباه نیست و به طور قطع او همان معصوم است و به دلیل و معجزه‌ای نیاز ندارد و مثال آن این است كه اگر گویند در اتاقی از این خانه مردی عالم است، و ما در آن اتاق مردی را دیدیم؛ اگر در آن خانه اتاقی دیگر باشد این شك برای ما باقی می‌ماند كه آیا این مردی را كه دیدیم همان عالم است یا نه، اما اگر دانستیم كه در آن خانه اتاقی جز همان كه دیده‌ایم نیست، به ضرورت می‌دانیم كه او همان مرد عالم است. قول درباره‌ی امام معصوم نیز چنین است و این مقدمه‌ی هفتم است.
و به طور قطع دانسته شد كه احدی در جهان نیست كه مدعی باشد او امام حق و آگاه به اسرار خداوندی در تمام مشكلات و نایب رسول خدا در تمام معقولات و مشروعات و دانای تنزیل و تأویل است به علمی قطعی نه ظنی، جز آنكه در مصر متصدی امر است. این مقدمه‌ی هشتم است.
بنابراین او امام معصومی است كه بر تمام خلق واجب است حقایق حق را از او بیاموزند و از طریق وی معانی شرع را بشناسند و این نتیجه‌ای است كه خواستار آن و در پی اثبات آن بودیم.
آن گاه گویند: این از لطف خدا و نیكویی او با خلق است كه هیچ كس را جز امام حق در میان ایشان باقی نگذاشت كه دعوی عصمت كند. چه اگر مدعی دیگری ظاهر می‌شد تمیز محق از مبطل دشوار بود و خلق در آن گمراه می‌شدند. از اینجاست كه هرگز خصمی در برابر امام نمی‌بینیم و هركه هست منكر اوست، همان گونه كه نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز هرگز خصمی نداشت، و خصم كسی است كه بگوید تو پیامبر نیستی بلكه من پیامبرم. اما منكر كسی است كه آن مرتبه را برای خود دعوی نمی‌كند، و همه مخالفان منكر نبوت او بودند. كار امام نیز چنین است. آن گاه گویند: اما بنی عباس، در میان ایشان كسی نبود كه برای خود عصمت و اطلاع بر حقایق امور و اسرار شرع و بی‌نیازی از نظر و اجتهاد به ظن را دعوی كند و این همان خاصیت مطلوب است. تنها كسی كه چنین دعویی كرده، از عترت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و ذریه‌ی وی است، و خداوند خلق را از معارضه با ایشان در دعویی مانند آن بازداشته است تا حق در جای خود قرار گیرد و شك از دل مؤمنان برخیزد و آن لطف و رحمتی از خدای است تا جایی كه اگر شخصی را فرض كنیم كه این امر را برای خود دعوی كند جز در مقام هزل یا جدل نیست، اما اینكه پیوسته بدان معتقد باشد، یا به موجب آن رفتار كند، هرگز!
این‌ها مقدماتی است روشن و دیگر برای ما چیزی نماند جز آوردن دلیل بر بطلان نظر عقل، چون گفتیم: آدمی یا حق را شخصاً و از راه توسل به خرد خویش، و یا از راه آموزش از دیگران می‌شناسد. اكنون با دلایل عقلی و شرعی بر بطلان نظر عقل استدلال می‌كنیم. دلایل ما پنج است:
دلیل نخستین و آن دلالت عقلی است: آنكه از روش عقل پیروی و آن را تصدیق می‌كند، در تصدیق وی تكذیب آن نیز نهفته و او غافل از آن است. زیرا هیچ مسأله‌ی نظری نیست كه ما به دلالت عقل بدان قائل باشیم، مگر آنكه خصمی داشته باشیم كه به دلالت عقل به نقیض آن قائل باشد. اگر عقل، داوری راستگو باشد، عقل خصم داوری راستگوی است، و اگر گویی من گفته‌ی خصم خود را به راست نمی‌دارم تناقض در كلام توست زیرا عقلی (عقل خودت) را تصدیق، و مانند آن (عقل خصم) را تكذیب كرده‌ای، و اگر گویی خصم من راست می‌گوید، وی خواهد گفت: تو دروغ می‌گویی و بر باطلی (زیرا ناچار با این سخن گفته‌ی خود و نظر خود را تكذیب كرده‌ای) و اگر گمان كنی كه خصم من عقل ندارد و یا من عقل دارم، دعوی خصم تو نیز عیناً همین است و به چه چیز می‌توان آن دو را بازشناخت؟ به درازی ریش یا سپیدی رخسار یا بسیاری سرفه یا تیزی در دعوی، و در اینجا زبان به استهزا و استخفاف می‌گشایند چه گمان دارند در كلامشان ید بیضایی است كه جواب ندارد.
دلیل دوم: وقتی مردی حاكم و جویای راهنمایی، در مسأله‌ای شرعی یا عقلی شك كند، و گمان برد كه از شناخت دلیل آن عاجز است بدو چه خواهید گفت؟ آیا او را به عقل خویش حواله خواهید داد؟ شاید وی مردی نادان و سبك سر و از شناختن دلایل عقلی ناتوان باشد، یا مردی تیزهوش و داناست كه در حد امكان تیرهای رأی و نظر را پرتاب كرده اما به هدف نرسیده و مسأله بر او آشكار نشده و در شك مانده است. آیا او را به خرد خویش- كه خود به قصور آن معترف است- بازمی‌گردانید و این محال است؟ یا بدو خواهید گفت: راه نظر، و دلیل مسأله را از من بیاموز. اگر چنین گفتید قول خود را در ابطال تعلیم نقض كرده‌اید، چه خود به تعلیم فرموده و آن را راهی درست دانسته‌اید و این مذهب ماست، جز اینكه شما خود برای خود منصب تعلیم را قائل نیستید و از خصمی كه معارض شما و عقل او مثل عقل شماست خجالت نمی‌كشید. اگر گفت: خصم تو نیز مرا به آموختن از خویش می‌خواند و من در تعیین معلم سرگشته مانده‌ام. هیچ یك از شما مدعی عصمت برای خویش نیست. و معجزه‌ای ندارد كه او را از دیگران متمایز سازد و منفرد در چیزی نیست كه بدان از دیگران جدا شود، و من نمی‌دانم از فلسفی پیروی كنم یا از اشعری یا معتزلی، و حال آنكه گفته‌های ایشان معارض و عقل‌هاشان همانند یكدیگر است و من در نفس خویش نمی‌توانم كسی را به درازی ریش یا سپیدی روی از دیگری برتر نهم و آنان هیچ وجه تمایزی جز این گونه چیزها ندارند. اما در مورد عقل، و دعوی، و فریب خوردن، تمام آنها در نفس خویش یكسان است، چه هركس می‌گوید خود بر حق و رفیقش بر باطل است و رفیق او نیز دچار همین گرفتاری است و در نظر آن كس كه شناسای كار است چه اندازه تناقض در این كلام شدید است!
دلیل سوم: گویند وحدت دلیل حق و كثرت دلیل باطل است. پس اگر گوییم پنج و پنج چه قدر می‌شود؟ حق یكی است و آن این است كه بگوییم: ده، و باطل بسیار است و آن را شماره نیست و آن هر عددی جز ده، فراز یا فرود آن است؛ و وحدت لازمه‌ی مذهب تعلیم است. هزاران هزار تن را بر این اعتقاد گرد می‌آورد و سخن ایشان یكی است و اختلاف میان ایشان قابل تصور نیست- اما كثرت و اختلاف دایمی لازمه‌ی اهل رأی است و این دلالت دارد بر آنكه حق به دست فرقه‌ای است كه لازمه‌‌ی آن وحدت كلمه است و دلیل آن گفته‌ی خدای تعالی است: اگر از سوی غیرخدای بود هر آینه اختلاف بسیار در آن می‌یافتند. (14)
دلیل چهارم: گویند اگرچه ناظر نمی‌تواند همانندی میان خود و خصم را ببیند و خود را نیكو و خصم را بد می‌بیند، اما شگفت نیست. چه این غروری است كه بر خلق چیره می‌شود و آن فریفته شدن به اصابت نظر و جودت عقل خویش است، گو اینكه آن از دلایل حماقت است. اما شگفت‌تر این است كه شخص همانندی میان دو حالت خویش را نیز درنمی‌یابد. وی چند بار خود را در حالتی دیده، سپس حالت وی تحول یافته، مدتی به چیزی معتقد شده و به موجب حكم عقل صادق، آن را حق دانسته است. بعد چیزی به خاطر وی رسیده و به نقیض آن معتقد شده و گمان برده كه اكنون از حق آگاه شده، و آنچه پیش از این بدان معتقد بوده خیالی فریبنده بیش نبوده است، و خویشتن را بر اعتقاد قاطع به حالت دوم می‌بیند كه در واقع مساوی اعتقاد پیشین او است و پیشتر بدان نیز همین قدر اعتقاد قاطع داشت. كاش می‌دانستم كه وی امروز چگونه از فریب خوردن ایمن است و گمان نمی‌برد كه ممكن است بر امری آگاه شود كه بدو ثابت كند آنچه امروز بدان اعتقاد دارد باطل است؛ و هیچ ناظری نیست مگر اینكه بارها چنین اعتقادی داشته و پیوسته عقیده‌ای دیگر را برگزیده مانند سایر عقایدی كه ترك گفته و پس از تصمیم گرفتن و قطع داشتن به درستی آنها، بطلانشان بر او ثابت شده است.
دلیل پنجم: و آن شرعی است. گویند رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) گفت: زود باشد كه امت من هفتاد و ‌اند فرقه شود كه یكی از آنها رستگاری یابد. گفتند: كدام است؟ گفت: اهل سنت و جماعت گفتند سنت و جماعت چیست؟ گفت آنچه اكنون من و یارانم برآنیم.» (15) آن گاه گویند: و آنان نبودند مگر بر راه پیروی و آموختن (از رسول) در آنچه اختلاف داشتند، و بر حكم رسول (علیه السلام) در آن مورد، نه بر پیروی از رأی و عقل خویش، و این دلیل است كه حق در آموختن است نه در نظر عقول.
غزالی پس از نقل دلیل‌های ایشان گوید: و این تحریر دلیل‌های ایشان بود به قوی‌تر صورتی كه بتوان آن را بیان داشت، و ‌ای بسا كه بیشتر آنان، از تحقیق در این دلایل تا بدین حد، ناتوان باشند، و ما سخن را- به توفیق خداوندی- در باب آن بر دو روش اجمالی و تفصیلی خواهیم گفت.
آن گاه به رد دلایل ایشان، به اجمال و سپس به تفصیل، می‌پردازد.
ترجمه‌ی ردیه‌ی تفصیلی، و حتی اجمالی غزالی بر این دلایل، در این گفتار ممكن نیست. فقط ارائه‌ی نمونه را، به شرح بخشی از رد تفصیلی وی بر مقدمه‌ی هفتم می‌پردازیم. این مقدمه مربوط است به منحصر بودن مدعی عصمت به یك تن.
وقتی ثابت شد كه معصوم ناچار است بدین مطلب تصریح كند، پس اگر در جهان جز یك تن مدعی نبود او همان معصوم است، زیرا نه خصمی دارد و نه دومین تنی در دعوی، تا تمیز آن دو دشوار شود. این امر از دو روی فاسد است: روی اول، اینكه از كجا دانستند كه مدعی عصمت و تصریح كننده بدان در تمام اقطار جهان جز یك تن نیست؟ شاید در نقاط دوردست چین یا در نواحی مغرب كسی باشد كه چنین ادعایی كند، و منتفی بودن این مطلب ضرورتاً شناخته نیست. از لحاظ نظری نیز ناممكن نیست. اگر گویند این امر به ضرورت دانسته خواهد شد چون اگر كسی باشد دعوی او انتشار خواهد یافت چه در چنین مورد سبب‌های بسیار بر نقل و نشر آن هست، گوییم: احتمال دارد كه باشد اما در بلاد ما به علت دوری راه منتشر نشده باشد، چه مدعی عصمت نمی‌تواند آن را جز با سوس و صاحب سرّ خود در میان گذارد، و اگر پیرامون وی دشمنانی باشند از اظهار سرّ و افشای راز می‌ترسد و مصلحت را در نهان داشتن آن می‌بیند. نیز ممكن است آن را فاش كرده ولی شنوندگان از انتشار آن در بلاد و خبر دادن آن به بندگان خدا بازداشته شده باشند، چه ایشان در محاصره‌ی دشمنانند و از ترس آزار كسانی كه بر ایشان چیره شده‌اند ناگزیرند در وطن خویش بمانند. چیست كه این احتمال را باطل كند و حال آنكه امكان وقوع آن در دور یا نزدیك وجود دارد و از قبیل محالات نیست، در صورتی كه شما در آنچه می‌گویید مدعی قطعیت هستید و چگونه با این احتمال می‌توان قطعیت را درست دانست؟
روی دوم در فاسد كردن این مقدمه آن است كه شما گمان دارید عصمت را در دنیا جز یك تن دعوی نمی‌كند و این خطاست و ما به تواتر اخبار دو مدعی را شنیده‌ایم كه یكی در گیلان است و هرگز از مردی كه خود را «ناصر الحق» نامیده است جدا نمی‌شود و مدعی عصمت و به منزله‌ی رسول است و ابلهانی را كه در آن ناحیه می‌نشینند بنده‌ی خود كرده است تا بدان جای كه اطراف بهشت را، با تعیین مساحت بدیشان به تیول می‌دهد، و بر بعضی دیگر تا بدان حد سخت می‌گیرد كه یك ذراع (=0/25 متر مربع تقریباً) از بهشت را به كمتر از صد دینار نمی‌فروشد و مردم ذخیره‌های اموال خود را پیش او می‌برند و از او در بهشت خانه می‌خرند. این یكی از مدعیان است و وقتی مدعی افزون شد و مُرَجَّحی نیز نبود، چون معجزه‌ای نیست، از كجا می‌دانید كه او بر باطل است؟ گمان می‌برید كه حماقت بر شما ختم شده و كسی جز شما چنین سخنی نمی‌گوید؟ شگفتی از گمان شما كه می‌پندارید این حماقت خاص شماست، بیشتر از شگفتی از اصل این حماقت است.
اما مدعی دوم در جزایر بصره است، وی دعوی خدایی دارد، و دینی آغاز كرده و قرآنی ترتیب داده و مردی را به پیغمبری منصوب كرده است كه او را علی بن كحلا می‌خوانند و او را به منزله‌ی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و فرستاده‌ی خود بر مردم می‌داند و گروهی احمقان، در حدود ده هزار تن بر او گرد آمده‌اند، و شاید عدد ایشان بیش از تعداد شما باشد، و او برای خود به عصمت و برتر از آن قائل است؛ و در برابر مردی از شبّاسیّه كه این مقدمه‌ها را با مقدمه‌ای دیگر توأم می‌كند و می‌گوید اگر چاره‌ای از معلم معصوم نبود و معصوم معجزه‌ای نداشت و فقط به دعوی شناخته می‌شد، اینك رئیس باطنیان دعوی خدایی نمی‌كند اما من دعوی خدایی می‌كنم، پس پیروی شما از من بهتر است، جواب شما چیست؟
سپس جواب‌های فرضی باطنیان را می‌آورد و آنها را نیز باطل می‌كند.

7

در باب هفتم غزالی می‌كوشد تمسك باطنیان را به نص، در اثبات امامت و عصمت امامان باطل كند. این باب در دو فصل است كه در فصل نخست به ابطال دعوی ایشان در مورد داشتن نص برای امامت می‌كوشد و فصل دوم را به باطل كردن گفته‌ی ایشان كه امام ناگزیر باید معصوم از خطا و زلل و صغایر و كبایر باشد اختصاص می‌دهد. این فصل از نظر بحث در مسأله‌ی امامت كه متفق علیه امامیان، اعم از شیعیان اثنی عشری و اسماعیلی است بسیار جالب توجه، اما از موضوع باطنیان به تنهایی بیرون است. بهتر است این باب را تمام معتقدان به امامت، به عنوان اظهارنظری كه یكی از بزرگان اهل سنت درباره‌ی این مبحث كرده است مورد توجه قرار دهند و برای مطالب آن پاسخی بیابند.

8

باب هشتم نیز از باب‌های مهم كتاب، و در باز نمودن فتوای شرع است در آنچه از تكفیر و ریخته شدن خون، حق ایشان است. غزالی گوید كه مضمون این باب فتاوی فقهی است و آن را در چهار فصل تنظیم كرده است:
فصل نخست این است كه آیا باید آنان را تكفیر كرد، یا حكم به گمراهی و خطاكاری آنان داد؟ گوید: وقتی از ما درباره‌ی یكی از آنان، یا جماعت ایشان بپرسند و به ما بگویند: آیا حكم به تكفیر ایشان می‌دهید؟ ما به تكفیر ایشان نخواهیم شتافت مگر پس از سؤال از اعتقاد و گفتار ایشان، و در این باب به محكوم رجوع می‌كنیم و نیز اعتقاد وی را به قول عادلانی كه اعتماد كردن به شهادت ایشان جایز است كشف می‌كنیم و چون حقیقت حال را شناختیم به موجب آن حكم می‌كنیم.
گفته‌های ایشان نیز دارای دو مرتبه است: یكی موجب تخطئه و تضلیل و تبدیع (بدعت گذاری) و دیگری موجب تكفیر و تبری است.
مرتبه‌ی نخست آن است كه به مردی عامی بازخوریم كه معتقد است اهل بیت استحقاق امامت دارند و امروز مستحق آن متصدی این امر از سوی آنان است، و سزاوار آن در عصر نخستین علی -رضی الله عنه- بود و آن را بی‌استحقاق از او بازگرفتند، و نیز معتقد است كه امام از خطا و لغزش مصون است و ناگزیر باید معصوم باشد؛ و با این حال ریختن خون ما را حلال نمی‌داند و معتقد به كفر ما نیست بلكه عقیده دارد ما اهل بغی هستیم كه دیده‌های ما از ادراك حق، بر اثر ارتكاب خطا پوشیده شده و از راه عناد از حق عدول كرده‌ایم. ریختن خون چنین كسی جایز نیست، و با این گفته‌ها نمی‌توان به كفر او حكم كرد. بلكه حكم می‌كنیم بدان كه او گمراه و بدعت گذار است و بدانچه رأی امام از گمراهی و بدعت مقتضی آن است حكم می‌دهد؛ اما اینكه با این سخنان به كفر وی حكم كنیم و خونش را حلال دانیم، خیر و به تضلیل و تبدیع او اكتفا می‌شود و این در صورتی است كه در گفتار او چیزی از آنچه از مذهب ایشان در الاهیات و امور حشر و نشر یاد كردیم نباشد، و در این مسائل جز بدانچه ما معتقدیم اعتقاد نداشته باشد.
و اگر گویند در صورت تصریح بدان كه مستحق امامت در صدر اول علی بود نه ابوبكر و عمر و آن كس كه از پی اوست، و آن را به باطل از او بازداشته‌اند، آیا آنان را تكفیر نمی‌كنید در صورتی كه این اعتقاد خرق اجماع اهل دین است؟ گوییم:‌ما خطری را كه در خرق اجماع است منكر نیستیم و به همین دلیل از تخطئه‌ی مجرد به تضلیل و تفسیق و تبدیع رفتیم، اما به تكفیر نمی‌رسیم، چه بر ما روشن نشده است كه خرق كننده‌ی اجماع كافر باشد، بلكه میان مسلمانان اختلاف است كه آیا حجت به مجرد اجماع قائم می‌شود یا نه، و نظام و طایفه‌ی او بر انكار اجماع رفته‌اند.
در دنباله‌ی این بخش مؤلف فروع و جزئیات همین مطلب را توضیح می‌دهد و مسائل گوناگون را در این زمینه باز می‌نماید.
در مرتبه‌ی دوم كه موجب تكفیر است گوید: آن در صورتی است كه بدانچه یاد كردیم معتقد باشد و بر آن نیز بیفزاید و معتقد به كفر و مباح بودن مال و ریخته شدن خون ما باشد. این ناگزیر موجب تكفیر است زیرا آنان می‌دانند كه ما برای جهان به صانعی قادر و واحد و… قائل هستیم. وی اصول اعتقادات دینی اهل سنت را به اختصار تمام شرح می‌دهد و سپس گوید: این اعتقادهایی است كه درستی دین بر مدار آن است و كسی كه آنها را كفر بداند، ناگزیر كافر است… آنگاه در باب جزئیات مسأله از قبیل اعتقاد به دو خدا و انكار ثواب و عقاب و غیره توضیح می‌دهد.
فصل دوم در شرح احكام كسی است كه به كفر او حكم كرده‌اند: به طور خلاصه او از نظر خون و مال و نكاح و ذبیحه و قضای عبادت‌ها در ردیف مرتدان است. بعد مقداری از احكام مرتد را كه ناظر بدین مورد است شرح می‌دهد سپس:
اگر گویند: كودكان و زنان ایشان را باید كشت؟ گوییم: بچه‌ها را خیر. زیرا كودك مورد مؤاخذه نیست و حكم آنان خواهد آمد. اما زنان: اگر به اعتقادی كه كفر باشد تصریح كرده باشند آنان را خواهیم كشت به مقتضای آنچه مقرر داشته‌ایم. چه در نظر ما زن مرتد هم مقتول است بنابر عموم قول رسول (صلی الله علیه و آله و سلم): «كسی را كه دینش را بدل كرد بكشید.» (16) آری، بر امام است كه در این باب به راه اجتهاد خود برود، چه نظر كسانی كه به راه ابوحنیفه می‌روند آن است كه از كشتن زنان چشم پوشی شود و مسأله در محل اجتهاد است.
اما كودكان: وقتی بالغ شدند اسلام را بر ایشان عرضه می‌كنیم. اگر قبول كردند اسلامشان پذیرفته است و شمشیر از گردن ایشان برداشته می‌شود، و اگر به كفر خود اصرار ورزیدند و در آن به راه پدران رفتند، تیغ حق را بر گردن ایشان می‌كشیم و با آنان چون مرتدان رفتار می‌كنیم.
در پی این فصل نیز احكام اموال، ارث و نكاح زنان ایشان را آورده و به تفصیل در آن پرداخته است.
سومین فصل این باب نیز در احكام رد یا قبول توبه‌ی باطنیان است و جنبه‌ی شرعی و فقهی خالص دارد.
اما فصل چهارم بسیار جالب توجه و مختص حیله‌های شرعی است كه با توسل بدان‌ها مستجیب می‌تواند از قید عهدهایی كه از او گرفته‌اند، و سوگندهایی كه خورده است بیرون آید. وی گوید:
بسیار كسانند كه عهد می‌كنند و سوگند می‌خورند و سپس متوجه گمراهی آنان می‌شوند و می‌خواهند ایشان را رسوا كنند و پرده از عیب‌های آنان بردارند. اما قسم‌های مؤكدی كه یاد كرده‌اند مانع ایشان است. پس به حیله‌هایی نیاز است كه بتوان از عهده‌ی این سوگندها بیرون آمد. پس گوییم: بیرون آمدن از عهده‌ی این سوگندها ممكن است و بنا به اختلاف احوال و الفاظ راه‌هایی دارد:
نخست، آنكه سوگندخورنده چون به عظمت و خطر سوگند و امكان مشتمل بودن آن بر خدعه‌ای آگاه باشد، در دل خود در پی سوگند استثنا بیاورد و بگوید: ان‌شاءالله. در این صورت سوگند او منعقد نمی‌شود، و حكم هر سوگندی كه كلمه‌ی استثناء در ردیف آن بیاید همین است چنان كه گوید: به خدا سوگند هر آینه چنین خواهم كرد ان‌شاءالله یا: ‌اگر چنین كردم زن مطلقه است ان‌شاءالله.
دوم، اینكه در دل خود چیزی خلاف آنچه از او خواسته‌اند نیت كند و آن را میان خود و خدای عزوجل بگذارد. در این صورت بر اوست كه مخالف ظاهر كلام خود رفتار كند و از پی موجب ضمیر و نیت خود رود.
سوم، اینكه به لفظ سوگند بنگرد. پس اگر طرف گوید: بر توست عهد خدای و میثاق وی و آن عهدهایی كه از پیامبران و صدیقان گرفت، و اگر راز را فاش كنی از اسلام و مسلمانان بیزاری، یا كافر به خدای، خداوند عالمیان هستی، یا تمام مال تو صدقه باشد، ابداً با این الفاظ سوگند منعقد نمی‌شود. و اگر گوید: اگر چنین كردم بیزار از اسلام و از خدا و رسول او باشم این سوگند نخواهد بود بنا به قول رسول اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم): «كسی كه سوگند می‌خورد یا به خدای سوگند خورد یا دم فروبندد.» (17) و سوگند خوردن به خدای آن است كه بگوید: تالله و والله و آنچه مانند آن است و ما در فن فقه در باب الفاظ صریح سوگند استقصاء كرده‌ایم و این لفظ‌ها از آن جمله نیست. نیز اگر گویند: «عهد خدای و میثاق وی و آنچه از پیامبران بر من است» اگر خدای میثاق آنان و عهد ایشان را خود نگرفته باشد به گفته‌ی دیگری این سوگند منعقد نمی‌شود و خدای تعالی از ایشان بر پوشیدن راز كافران و گمراهان میثاق نگرفته است، و این عهد همانند عهد خدا نیست و چیزی بدان لازم نمی‌شود. همچنین است چون آدمی بگوید: «اگر چنین كردم اموال من صدقه باشد». چیزی بر او لازم نمی‌شود مگر اینكه بگوید: «برای خدا بر عهده‌ی من است كه مال خود را صدقه دهم.» و این سوگند غضب و لجاج است و بنا بر رأی مختار می‌توان با دادن كفاره‌ی سوگند از قید آن رها شد.
چهارم اینكه در آنچه برای آن سوگند خورده است بنگرد. اگر لفظ سوگند دهنده همان باشد كه ما در نسخه‌ی عهد ایشان نقل كردیم، و بگوید «سرّ ولی خدا را پوشیده دارم و او را یاری كنم و با او مخالفت نورزم» می‌تواند هروقت خواست آن راز را آشكار كند و به شكستن سوگند بزهكار نخواهد شد، چه او سوگند بر پوشیدن راز ولی خدای تعالی خورده و آن را پوشیده می‌دارد، و آنچه فاش كرده است راز دشمن خداست؛ و بر همین قیاس گفته‌ی ایشان، كه نزدیكان و پیروان او را یاری كنم. چه تمام اینها به ولی خدا بازمی‌گردد و به كسی كه سوگند دهنده قصد كرده است بازنمی‌گردد چه او دشمن خداست نه ولی او.
سپس مؤلف به بحث درباره‌ی جزئیات این امر و احكام آن می‌پردازد و در پایان گوید:
وقتی سوگند بدین وجه منعقد شد، فاش كردن راز مباح است بلكه افشای آن واجب می‌شود و بعد باید كفاره‌ی سوگند بپردازد و آن كافی است هریك از ده تن مسكین را پیمانه‌ای (مُدّ) طعام دهد و اگر از آن عاجز است سه روز روزه بگیرد، و چه قدر كار در این باب آسان است، و هیچ نیاز به ریزه كاری و چاره جویی برای رهایی از این سوگند نیست و نیز به شكستن سوگند گنهكار نمی‌شود. بنا به گفته رسول (صلی الله علیه و آله و سلم): «كسی كه سوگندی بخورد و چیزی جز آن را به از آن بیند بر آنكه نیكوترست برود و سوگند خویش را كفاره دهد.» (18) و كسی كه سوگند خورد كه زنا كند و نماز نخواند سوگند شكستن بر وی واجب می‌شود و باید كفاره بپردازد، و این نیز جاری مجرای آن است.
پنجم: اگر سوگند خورنده نیت و استثناء نكرده و سوگند دهنده نیز كلمات عهد و میثاق و لفظ ولی الله را ترك گفته و او را سوگند صریح به خدا و تعلیق طلاق و آزادی بندگان موجود و زنان، و آنچه از این پس تا پایان زندگی به دست آورد داده و شكستن سوگند را معلق به لزوم یك صد حج و روزه‌ی صد سال و هزار هزار ركعت نماز و تصدق دادن هزار دینار زر و آنچه مانند آن است كرده باشد، راه او در سوگند به خدا آن است كه ده مسكین را طعام دهد یا در صورت ناتوانی چنان كه گذشت سه روز روزه بگیرد. این كار او را از تعلیق صدقه و حج و روزه و نماز در صورت شكستن سوگند رها می‌كند، چه این سوگند غضب و لجاج است و وفا كردن به موجب آن لازم نیست. اما تعلیق طلاق و آزاد شدن بندگان، درباره‌ی آنچه بعد زن خواهد گرفت یا بندگان و كنیزگان ملك وی خواهند شد، باطل است و سوگند منعقد نمی‌شود. وی سوگند را بشكند و با هركس خواهد زناشویی كند، چه طلاق پیش از نكاح و آزادی بنده پیش از مالك شدن آن صورتی ندارد. اگر مالك بنده‌ای است و از آزاد شدن وی بیم دارد راه او آن است كه آن را به زن یا فرزند یا دوست خویش بفروشد و راز را فاش كند آن گاه آن را به وسیله‌ی بازخرید، یا هبه یا هر راه دیگری كه می‌خواهد به ملكیت خود بازگرداند و هیچ كس از دوستی كه به صدق و امانت وی اطمینان داشته باشد محروم نیست. بنده را بدو بفروشد و هر وقت كه خواست وی را بازگرداند. اما زنش، هرگاه سوگند به طلاق وی خورده است او را با یك درهم طلاق خلع بدهد و راز را فاش و سپس نكاح را تجدید كند كه پس از آن از طلاق ایمن خواهد بود. اگر گویند: هرگاه وی پیش از این زن را دو طلاق داده و بیش از یك طلاق دیگر باقی نمانده و زن در طلاق خلع بدو حرام می‌شود مگر آن كه شوهری دگر كند (محلّل)، راه آن چیست؟ گوییم: راهِ آن این است كه بگوید وقتی طلاق من بر تو واقع شود تو پیش از آن سه طلاقه‌ای. آن گاه اگر سوگند را بشكند طلاق واقع نخواهد شد چون در سوگند وی دور وجود دارد و سوگند خورنده را از شكستن سوگند رها و از وقوع طلاق ممانعت می‌كند. پس اگر گوید: علما در این باب اختلاف دارند و ممكن است دل مرد پرهیزكار بدان راضی نشود و شبهه‌ی طلاق داشته باشد گوییم: اگر سؤال كننده مقلد است باید از مفتی تقلید و از او پیروی كند. در این صورت عهده‌ی طلاق و واقع شدن یا نشدن آن بر مفتی است نه بر مقلد، و اگر مجتهد است باید به موجب اجتهاد خود عمل كند، و اگر اجتهاد وی بدین نتیجه رسد كه این كار از وقوع طلاق جلوگیری نمی‌كند مخیر است میان آنكه به طلاق راضی شود یا آنكه اعتقاد ایشان را ترك گوید گوید و در مورد افشای سرشان سكوت كند، و سكوت از فاش كردن آنچه بدو گفته‌اند موافقت با ایشان در دین نیست. موافقت آن است كه به آنچه ایشان اعتقاد دارند معتقد باشد و از اعتقاد خویش سخن بگوید و مردم را بدان فراخواند. اما اگر ظاهراً و باطناً از گمراهی ایشان روی گرداند لازم نیست درباره‌ی آنچه از ایشان شنیده است چیزی بگوید، چه لازم نیست داستان كفر هر كافری را بازگویند.
این است راه‌های بیرون آمدن از سوگند. بعضی كسان كه در این فن غور كرده‌اند بر آن رفته‌اند كه سوگندهای صادر از ایشان به هیچ روی منعقد نمی‌شود. این سخنی است كه از كمی بصیرت به احكام فقه سرچشمه می‌گیرد. آنچه موافق تصرف فقه و احكام شرع است همان است كه یاد كردیم والسلام.

9

باب نهم دارای دو فصل است. در فصل نخست دلایلی بر حقانیت امامت مستظهر اقامه می‌كند و گوید در این عصر طاعت او بر خلق واجب است. وی نخست می‌كوشد تا امامت خلیفه‌ی فاطمی را كه نخستین مدعی امامت است با حكم به كفر باطنیان رد كند و گوید: آنان و صاحبشان عقیده‌ای دارند كه در پایین‌ترین درجه سزای آن تبدیع و تضلیل و در بالاترین درجه تكفیر و تبری است. در این مورد اخیر از اعتقاد ایشان به دو خدا و انكار حشر و نشر سخن می‌گوید.
آن گاه گوید: اگر در مقام جدل و از راه مسامحه چنین بگیریم كه خلیفه‌ی فاطمی برای امامت واجد شرط است شوكت او و تعداد پیروانش با آنِ مستظهر- خلیفه‌ی عباسی- قابل قیاس نیست و اگر جمیع صغیر و كبیر آنان را گرد آوریم تعداد ایشان به جمعیت یك شهر از پیروان امامت عباسی نمی‌رسد. امامت قائم به شوكت است و شوكت بر اثر مظاهرت و یاری گری و بسیاری یاران و پیروان و یاری اهل اتفاق و اجتماع تقویت می‌شود.
سپس صفت‌های امام را می‌شمارد و هریك را نخست معنی می‌كند و سپس شرح می‌دهد:
1.نجدت، به معنی ظهور شوكت و بسیاری عده و پشتگرمی به سپاه و بستن رایت‌ها و توانایی قلع و قمع سركشان و دشمنان و جنگ با كافران و غیره.
2.كفایت، و آن برگزیدن راه درست در كارهای دشوار و بازشناختن آن در هنگام تعارض شرور و فتنه‌ها و داشتن عقلی است كه خیر را از شر تمیز دهد.
3.ورع، كه عزیزترین و پرشكوه‌ترین صفات و سزاوارترین به رعایت است و آن وصفی است ذاتی كه عاریت گرفتن آن ممكن نیست و آن را نمی‌توان به وسیله‌ی دیگران به دست آورد.
4.علم، امام باید در تحصیل علم و حائز شدن رتبه‌ی استقلال در دانش‌های شرعی بكوشد. غزالی در این زمینه به علم لدنی و آنچه از جانب خداوند به امام عطا می‌شود عقیده ندارد.

10

باب دهم در وظایف امام است. غزالی مستظهر را تشویق می‌كند كه این باب را با دقت بخواند و سپس به كار بندد. وی وظایف را به دو بخش علمی و عملی تقسیم می‌كند و گوید وظایف علمی مقدم است چه علم اصل، و عمل فرع آن است. اما علوم به شماره نمی‌آیند. از این روی ما چهار امر را یاد می‌كنیم و آنها امهات وظایف علمی اوست:
1.اینكه بداند انسان در این جهان برای چه خلق شده و متوجه چه مقصدی است؟
2.وقتی دانست كه زاد سفر آخرت تقوی است باید بداند كه منبع و محل تقوی در قلب است و باید در اصلاح قلب بكوشد.
3.معنی خلافت الله بر خلق، اصلاح ایشان است، و اگر كسی بر اصلاح اهل شهر خویش قادر نباشد بر اصلاح مردم جهان توانا نیست، و كسی كه نتواند اهل خانه‌اش را اصلاح كند از اصلاح اهل شهر ناتوان است، و كسی كه قادر بر اصلاح نفس خود نیست نمی‌تواند اهل خانه را اصلاح كند، و آن كس كه نمی‌تواند نفس خود را اصلاح كند باید نخست در اصلاح قلب و سیاست كردن نفس بكوشد.
4.وظیفه چهارم آن است كه بداند انسان مركب است از صفات ملكی و بهیمی و میان فرشته و حیوان در نوسان. همانندی به فرشته در علم و عبادت و عفت و عدالت و صفات پسندیده است و مشابهت به بهایم به شهوت و غضب و كینه و صفت‌های ناپسند. كسی كه همت بر علم و عمل و عبادت مقصور دارد شایسته‌ی آن است كه به فرشتگان پیوندد و آنكه همت خود را به پیروی از شهوات و لذت‌های جسمانی صرف كند شایسته‌ی آن است كه به حیوانات ملحق شود.
وظایف عملی: بسیار است. غزالی مهم‌ترین آنها را در بیش از ده مورد یاد می‌كند و از جمله‌ی آنها است اهتمام به امور مسلمانان، تشنه‌ی نصیحت علما بودن، خوار نشمردن انتظار ارباب حاجت، ترك گفتن رفاه جویی و لذت طلبی، تواضع و عدل و نصیحت گویی به مسلمانان و شفقت بر ایشان، كه عبادت‌هایی است كه برای آحاد رعیت مقدور نیست و خاص فرمان روا است، رفق و مدارا در تمام كارها، تحصیل رضای خلق و جلب محبت ایشان بر وفق مقررات شرع را مهم‌ترین هدف خویش شناختن، دانستن اینكه تحصیل رضای خلق جز در موافقت شرع پسندیده نیست، آگاهی به خطر عظیم وظیفه‌ی امامت، پند گرفتن از مواعظ خلفای راشدین و مشایخ دین، به كار بردن عفو و حلم و حسن خلق و فرو بردن غیظ در موقع قدرت و مانند آنها.
غزالی درباره‌ی هریك از این موارد شرح مبسوط می‌دهد و آنها را با نقل حكایات مناسب، دلپذیر و خواندنی می‌سازد و كلام خود را به آیات و احادیث و سخنان و حالات مشایخ تصوف و رجال دین و پیامبران سلف می‌آراید. سخن وی در این فصل‌ها رنگ صوفیانه دارد. رؤوس مطالب نیز از قبیل مطالبی است كه در نصیحةالملوك وی، و نیز در فصل‌هایی از احیاء آمده است.
در حقیقت دو باب اخیر كتاب دیگر هیچ پیوندی با باطنیان ندارد و تبلیغی برای پیشوایی مستظهر، و به طور عام، خلفای عباسی است. با این حال عقاید غزالی را درباره‌ی امامت و شرایط امام نشان می‌دهد و شایسته است كه طرف توجه و بحث، و احیاناً نقض و ابرام معتقدان به امامت به معنی جانشینی منصوص افراد خاندان رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) قرار گیرد.

ادامه دارد…

پی‌نوشت‌ها:

1.أنهارٌ من لَبَن- قرآن كریم: 15/47.
2.اشاره است به: فألقی موسی عَصاهُ فاِذا هیَ تلقَفُ ما یأفِكونَ- پس موسی عصای خویش بیفكند و آن هرچه را ساخته بودند بلیعدن گرفت. قرآن كریم: 45/26.
3.این دو بیت از ابوالحسن شهید بلخی است. رجوع شود به سخن و سخنوران، از شادروان بدیع الزمان فروزانفر، چاپ سوم، تهران، خوارزمی، 1979/1358، ص17.ظاهراً شهید كوشیده كه همان دو بیت عربی را كه غزالی در متن آورده است ترجمه كند و انصاف را در این كار توفیق نیز یافته است. بیت‌های عربی این است:
رَجُلانِ خَیاطٌ و آخَرُ حائكٌ *** مُتَقابلانِ علی السَّماكِ الاعزَلِ
لا زالَ ینسِجُ خِرقَةَ مُدْبرٍ *** وَ یَخیطُ صاحِبُهُ ثیابَ المُقبِلِ
4.رجالٌ لا تُلهیهِم تِجارةٌ وَ لا بیعٌ عن ذِكرِ الله- قرآن كریم: 37/24.
5.لا تَدخُلُ المَلائِكَةُ بیتاً فیهِ صُورَةٌ. این حدیث را احمد در مسند خود و ترمذی در سنن و ابن حسان در صحیح خویش آورده است. رجوع كنید به: السراج المنیر شرح الجامع الصغیر للعزیزی: 396/1- صورت معروف حدیث این است: اِنَّ المَلائِكَةَ لا تدخُلُ بیتاً فیهِ تماثیلُ او صورةٌ.
6.اِذا وَلَغَ الكَلبُ فی اِناء احدِكُمْ فلیَغسِلُهُ سبعاً.
7.النِّكاحُ لا ینعَقِدُ بغَیرٍ شُهودٍ وَ وَلیّ.
8.كُلُّ نِكاح لا یحضُرهُ اربَعَةٌ فهو سِفاحٌ.
9.لا نِكاحَ اِلا بِوَلیِّ و شاهدیِ عادِل.
10.لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلناسِ وَ لا تكتُمونَهُ. قرآن كریم: 187/3.
11.وَ ظِلٍّ ممدود و ماءٍ مسكوب و فاكِهَةٍ كثیرَةٍ. قرآن كریم: 32-30.
12.أمِرْتُ أن اقاویل النّاسَ حتی یَقولوا لا اِله الا الله، فاِذا قالوا عَصَمُوا منّی دِماءُهُم و اموالُهُم اِلا بحَقِّها.
حدیثی است متواتر، و از اصول و قواعد اسلام است. ابوهریره آن را روایت كرده و در صحیح بخاری و مسلم آمده و ابوداود و ترمذی و نسائی و ابن ماجه نیز در سنن خود آن را روایت كرده‌اند و صورت مشهور آن این است:
أمِرتُ أن أقاویل الناسَ حتی یشهدُوا أن لا اله الله و اِنّی رسول اللهِ فاِذا قالوها عصَموا مِنّی دِماءهُم و اموالُهُم اِلا بحقِّها و حِسابُهم علی الله. رجوع كنید به: السراج المنیر، شرح الجامع الصغیر: 297/1.
13.در هر جا كه ما علامت (صلی الله علیه و آله و سلم)‌را به كار برده‌ایم غزالی درود فرستادن بر رسول را با تمام الفاظ- صلی الله علیه و سلم- آورده است و ما برای رعایت اختصار چنین كردیم.
14.نام ابوبكر «عتیق» است و چنان كه می‌دانیم ابوبكر كنیه‌ی او است.
15.وَ لو كانَ من عِندِ غیرالله لوَجدوا فیهِ اختلافاً كَثیراً- قرآن كریم: 82/4.
16.ستفتَرِق اُمتی نیفاً و سبعینَ فرقَة، النّاجیَةُ، منها واحِدَةٌ فَقیلَ: و من هُم؟ فقال: اهلُ السُنَةِ وَ‌الجماعَةِ. فقیلَ: و ما السُنَّةُ و الجماعَةُ؟ قال ما انا علیه و اصحابی.»
17.من بَدَّل دینَهُ فاقتُلوه.
18.من حلفَ فلیحلفْ بالله او فلیَصمت- احمد این حدیث را در مسند خویش و مسلم در صحیح خود و ترمذی در سنن از ابوهریره روایت كرده‌اند. رجوع كنید به: السراج المنیر: 312/3.

منبع مقاله :
كرمی، میثم، (1389)، غزالی‌شناسی، تهران: حكمت، چاپ اول.