چکيده:

در عصر صفوي تقابل گسترده اي ميان متشرعان و اهل تصوف به وجود آمد. اين تقابل تنها گريبان صوفيه ي اهل خانقاه را نگرفت و بزرگان علما را نيز نشانه رفت. اتهام صوفيگري که مساوي با محروميت از بسياري از مواهب اجتماعي بود بسياري از علما را به مهاجرت ناگزير کرد و برخي را بر آن داشت که با تمايز نهادن ميان عرفان راستين و دروغين، اتهامات مزبور را از خود دفع کنند. بزرگاني چون شيخ بهايي، ملاصدرا، فيض کاشاني از اين جمله بودند. در اين نوشته ضمن تشريح نزاع مذکور و زمينه هاي اجتماعي و سياسي آن به مواجهه ي دوگانه ي فيض کاشاني با تصوف مي پردازيم و در پايان نشان مي دهيم که فيض علاوه بر تمايز مذکور، در نقد خود بر برخي تعاليم متصوفه به دنبال نشان دادن تفاوت عرفان شيعي با عرفان غير شيعي است.
كليدواژه ها: عرفان، تصوف، صفويه، متشرعان، فيض کاشاني، شيخ بهايي، ملاصدرا

نابساماني هاي اهل تصوف در عصر صفوي

دولت صفويه گرچه خود اصالتاً از دل طريقي از متصوفه بيرون آمد و باحمايت صوفيان قزلباش، مراتب رشد و کمال خود را طي کرد اما به زودي به يکي از مهم ترين عوامل معارضه با عرفان و تصوف در تاريخ و فرهنگ و تمدن ايران در دوره ي اسلامي مبدل شد. صفويه در اصل سلسله اي در تصوف و از شعب معروفيه و منسوب به شيخ صفي الدين اردبيلي(م 735) بودند که تا مدتها عناوين طريقتي را با خود داشتند. آنان پادشاه کشور را « مرشد کامل » و « صفوي اعظم » مي دانستند و براي ديگر بزرگان دولت عناويني از مراتب تصوف قرار مي دادند. ترکان صوفي شعارِ قزلباش از موقعي که سلطان جنيد و سلطان حيدر به جاي خرقه ي درويشي جامه ي رزم بر اندامشان کردند و تسبيحهاي عابدانه شان را به شمشيرهاي بُرّان مبدّل ساختند، و آنها را از زواياي خانقاه ها به فراخناي ميدان هاي جنگ کشانيدند، ديگر در حقيقت و در واقع صوفي نبودند، ليکن با شگفتي مي بينيم که به اصرار خود را صوفي مي گفته و دم از سوفي گري مي زده و پيشوايان خود را با عناوين « مرشد کامل » مي ستوده اند. اين دعوي صوفيگري تا مدتي از دوران صفوي باقي ماند، اما نه حالت اين قوم سرخ کلاه شبيه به مجاهدت و تحمل رياضت صوفيان پيشين بود و نه « مرشدان کامل » آنان مانند ماشيخ گذشته در مقام ارشاد قرار داشتند، بلکه اين هر دو عنوان تنها ميراثي بود از دوره اي که نياکان دودمان صفوي به تعليم پيروان خود اشتغال داشته و هنوز بر مسند فرمانروايي تکيه نزده بودند.(2) اينکه صوفيان صفويه به جهت اشتغال به امور حکومتي اندک اندک خُلق و خوي پيشين خود را از دست مي دادند و در سلک اهل دنيا و قدرت درمي آمدند، موجب ترس پادشاهان صفوي مي شد. اين صوفيان به جهت سهم عمده اي که در شکل گيري و بقاي دولت صفويان داشتند، خود را در قدرت سهيم مي دانستند و روز به روز بر مطالبات خود مي افزودند. در مواردي که پادشاهان صفوي به خواسته هاي ايشان وقعي نمي نهادند، کارشکني هاي بنيان براندازي عليه آنان انجام مي دادند و حتي تا مرز کشتن پادشاهان نيز پيش مي رفتند. يکي از همين امراي قزلباش صوفي از قبيله ي شاملو در سال 940ق قص مسموم نمودن شاه طهماسب را داشت و بر آن بود که پس از وي سام ميرزا را بر تخت پادشاهي بنشاند. صوفيان صفوي پس از به قدرت رسيدن، ديگر درويشاني نبودند که به تعبير سعدي تعداد زيادي از ايشان بر گليمي بخسبند، بلکه شاهاني بودند که در اقليمي هر چند بزرگ با رقيبانشان نمي گنجيدند. نفوذ سياسي آنان به گونه اي بود که در اوامر سلطاني دخالت مي کردند و خود را شريک وي مي دانستند. اين صوفيان به نحو آشکاري در عزل و نصب هاي حکومتي دخالت مي کردند و مخالفان خود را با قساوت تمام- حتي اگر از خاندان سلطنتي بود- از ميان راه برداشتند. آنان مهد عليا، همسر سلطان محمد خدابنده را که در امور ايشان دخالت مي کرد، در مقابل همسر نابينايش به قتل رسانيدند و به مادر فرتوت وي نيز رحم نکردند و او را نيز کشتند. پس از اين واقعه با وقاحت تمام نزد شيح کامل زبان به معذرت گشودند و « اظهار عقيدت باطني و صوفيگري کردند. »(3) در اوايل جلوس شاه عباس نيز با پدر مخلوعش، سلطان محمدخدابنده، تباني کردند تا از طريق پرسشي طريقتي، قدرت را از وي بستانند و به پدر بازگردانند و شاه عباس که اين حيله را دريافته بود، تعدادي را براي عبرت مابقي به قتل رسانيد.(4) تنها صوفيان صفوي نبودند که در اين ايام براي دولت صفوي ايجاد مشکل مي کردند و فِرق ديگر صوفيه نيز که اعتقاد آنان را به صوفيه مي دانستند، در معرکه ي اهل قدرت براي خود سهمي جست و جو مي کردند. از وقتي صفويه تصوف را وسيله ي نيل به قدرت ظاهري کردند، مکرر، مشايخ صوفيه و مدعيان ولايت و مهدويت کوشيدند تا از همين راه وسيله اي براي کسب قدرت بيابند و از جالب ترين شواهد اين دعوي واقعه ي نقطويه در عهد شاه طهماسب و شاه عباس و ماجراي درويش رضا قزويني را در عهد شاه صفي مي توان ذکر کرد. طريقه ي آنان مبتني بر تأويل و حاکي از اباحه بود و به رسوم و اصول معهود تقيدي نداشتند. در زمان شاه طهماسب عده اي از ايشان در حدود نطنز و کاشان و انجدان پيدا شدند و وي به قلع و قمعشان دستور داد. بقيتي از اين جماعت نيز در زمان شاه عباس در قزوين تحت اوامر شخصي به نام درويش خسرو ظهور کردند و خانقاهشان رونق بسيار يافت و حتي شاه نيز به خانقاهشان رفت و آمد داشت، اما پس از مدتي متهم به توطئه عليه شاه شدند و مضمحل گرديدند.(5) قدرت طلبي برخي فرق صوفيه، پادشاهان صفوي را عميقاً از صوفيه بيمناک کرده بود و از اين رو در پي چاره اي براي دفع شر ايشان بودند. آنان به نحو آشکاري نمي توانستند تمام ارکان قدرت خود را که از صوفيه قزلباش متشکل بود، کنار بگذارند؛ از اين رو به دنبال گزينه هاي جايگزيني براي آنان بودند. اين گزينه هاي جايگزين بدون ترديد بايستي از مخالفان صوفيه انتخاب مي شدند و چه کساني بيش از فقها و علماي ظاهري تشيع که عمدتاً از اخباريان به شمار مي آمدند، با اين جماعت معارضت داشتند؟ در اين روزگار برخي از علماي شيعه به نحو گسترده اي با آنچه حکمت و عرفان و تصوف خوانده مي شد، سر ناسازگاري داشتند و بازار رديّه نويسي در ميانشان پررونق بود و اين فرصت پيش آمده؛ براي ايشان زماني مناسب بود تا هرچه در دل دارند بگويند و مخالفان خود را از صحنه به در کنند.(6) اخباري گري در جرياني ضد حکمت و فلسفه و نيز ضد تصوف و عرفان بود از زمان شاه عباس اول در ميان علماي شيعه رخنه کرد و در دوران شاهان بعدي نيز استمرار يافت و در زمان شاه سليمان و شاه سلطان حسين به اوج خود رسيد و نيرومندترين ابزار در دست شاهان صفوي براي متوقف ساختن نيروي صوفيان به شمار مي آمد. در هيچ دوره اي از تاريخ تشيع به اندازه ي اين دوران نمي توان سيل مخالفت و معارضت علماي شيعي را با متصوفه و اهل حکمت مشاهده کرد. اين نخستين بار بود که يک سلسله قدرتمند مذهب تشيع را رسميت مي بخشيد و علاقه مند بود که علماي شيعي موضع ضد صوفيانه خود را بي هيچ ملاحظه اي ابراز دارند. مبارزه ي علماي اسلامي، خاصّه شيعه با صوفيان امري تازه نبود، جنگي ديرينه بود که از قرن هاي پيشين بازمانده و بدين عهد رسيده بود. براي نمونه سيّد مرتضي بن داعي رازي عالم شيعي قرن ششم و هفتم هجري صوفيان را به کفر و الحاد نسبت داده و بزرگاني از قبيل حسن بن منصور حلّاج و شبلي و بايزيد بسطامي را کافر و ملحد دانسته و مقالات ايشان را از مقوله ي کفر و زندقه شمرده و « صدهزار لعنت » بر آنان و بر کساني ديگر از همين فرقه فرستاده است؛ زيرا به نظر او صوفيان بي دين و مردود و زنديق و دشمن اهل بيت و تارک فرايض و وضو و نماز و غسل هستند.(7) هرچند مخالفت علماي شيعي با تصوف به قرن ها پيش از اين باز مي گشت، اما هيچ گاه براي ايشان فرصتي اين چنين فراخ پيش نيامده بود و قدرت عصر خود را حامي خويش نمي ديدند. در اين عصر بيرون از قلمرو صفويان نيز کمابيش مشکلات بسياري براي متصوفه وجود داشت. درست است که بيرون از قلمرو اهل تشيع در اين دوران صوفيان چندان به دشواري سر نمي کردند ليکن در آن جاي ها نيز هرگاه فرصتي نصيب عالمان مي شد با اهل خانقاه ستيزه گري آغاز مي کردند، چنانکه در هند چندتن از سران تصوف در دست آن طبقه طعم مرگ چشيدند. داراشکوه پسر شاه جهان که از سران فرقه قادريه بود و در تصوف و عرفان صاحب تأليفاتي بود، به سال 1069ق به فتواي عالمان دين کشته شد و خاندانش بر افتاد و باز در همان روزگاران حکيم سرمد کاشاني، از تربيت يافتگان محضر ميرفندرسکي و ملاصدراي شيرازي، را که در هند به سر مي برد به سال 1070ق به فتواي ملاقوي نام و فقيهان ديگر به قتل رسانيدند. اين تنگ نظريها خاص دکانداران متصوفه و جهله ي ايشان نبود و گاه گريبان بزرگان اهل حکمت و عرفان را نيز مي گرفت. بزرگاني چون شيخ بهايي، ميرداماد، ميرفندرسکي، ملاصدراي شيرازي، فيض کاشاني، محمدتقي مجلسي و … به جهت اشتهار به تصوف مکرر از ناحيه ي علماي ظاهري مورد قدح و طعن قرار مي گرفتند و حتي تا مرز تفسيق و تکفير کشانده مي شدند. معارضت با انديشه هاي عارفانه در اين روزگار معتدل ترين عارفان را نيز بي نصيب نگذاشت و حتي شاعر عارف مشربي چون حافظ شيرازي را که به هيچ روي در بيان مطالب عرفاني اهل مبالغه نبود و خود از منتقدان تصوف خانقاهي به شمار مي آمد، به تيغِ قهر خود خست. اين مواجهه حتي در ميان غير شيعيان نيز واقع شد و اين نشان از سيطره ي نگاه هاي ضد صوفيانه است. از کارهاي شگفت انگيزي که مفتيان عثماني در مخالفت با آثار عارفان کردند، يکي فتواييست که ابوالسعود محيي الدين محمد حنفي مفتي قسطنطنيه در عهد سلطان سليمان اول داد. اين مفتي چون در الهامات آسماني حافظ شيرازي « خرافات خارج از نظافات شريعت شريفه » يافته بود، بهتر آن دانست که مسلمانان از خواندن آن احتراز جويند و « سمّ افعي را ترياق نافع نشمرند » اين سخن در کشوري گفته مي شد که دو شرح معروف از ديوان حافظ آنجا تدوين شده و ديوانهايي به استقبال ازغزل هاي حافظ به ترکي ترتيب يافته بود وديوان لسان الغيب زينت افزاي بسياري از کتابخانه ها و خانه ها بوده است.(8) البته گفتني است که همه ي دشمني هايي که با متصوفه در عصر صفوي مي شد ناشي از ملاحظات سياسي و تنگ نظري هاي مذهبي نبود و ريشه در پوشش و پيشه صوفيان نيز داشت. در ميان صوفيان بودند کساني که در هيأت گدايان و دوره گردان و ديوانگان به معرکه گيري و مارگيري در قهوه خانه ها و ميادين مي پرداختند و به چرس و بنگ و کوکنار و … اعتياد داشتند. درويشان دوره گرد اين عصر که غالباً از هند مي آمدند، بدان سبب که با سلسله هاي شناخته شده ي شيعه و سني مرتبط نبودند به « درويشان به شرع » مشتهر بودند و عقايد روشني نداشتند و حتي با نفاق زيست مي کردند.(9) آنچه از سخنان فوق به دست مي آيد اين است که به عللي چند وضعيت تصوف در دوران صفوي چندان مناسب نبود اين علل را به اختصار مي توان چنين بيان کرد:
1. خودسري هاي صوفيان صفوي و قزلباشان در امور سياسي و ايجاد خطر براي دولت مرکزي
2. نفوذ فقها و علماي ظاهري که بيشتر مشرب اخباري داشتند و از ناحيه ي حکومت صفويه براي خنثي کردن نيروي صوفيه مورد استفاده قرار مي گرفتند.
3. کثرت جماعت درويشان و قلندران لاابالي که در مراعات آداب ظاهر بسيار سهل انگار بودند.

بازار داغ رديه نويسي عليه متصوفه در دوره ي صفويه

همان گونه که گفته شد از اوايل قرن دهم و پس از تأسيس حکومت صفوي با قدرت يافتن برخي از متشرعه بازار رديه نويسي اهل تصوف پررونق گرديد. از نخستين رديه هاي نگاشته در اين ايام مي توان به کتاب المطاعن المجرمية في رد الصوفية نوشته ي محقق کرکي و عمدة المقال في کفر اهل الضلال نگاشته ي حسين فرزند محقق کرکي اشاره کرد. از مهم ترين رديه هاي که بر اهل تصوف در اين ايام نوشته شده مي توان به حديقة الشيعه منسوب به مقدس اردبيلي اشاره کرد. نويسنده ي اين اثر بيشترينه ي صوفيه را درظاهر حنبلي و مالکي و در باطن کافر دانسته است. او معتقد است عقايد اين جماعت از برخي از فلاسفه ي قديم و نيز آيين هايي چون هندوئيسم برگرفته شده است. او بر آن است که اين عقايد فاسد ابتدا اهل سنت را فريفته و سپس منجر به فساد رأي شيعيان شده است. وي باورهاي نادرستي چون حلول و اتحاد و دوست داشتن دشمنان ائمه معصومين (عليهم السلام) را بديشان منسوب مي داند و اموري چون بي اعتنايي به شريعت، رها کردن کسب علوم ديني و کار، نظربازي، رياضت، رقص و سماع را از اعمال ايشان تقبيح نموده است. وي بزرگان از عرفا و شخصيت هايي چون ابن عربي، عبدالرزاق کاشاني و عزيزالدين نسفي را به دليل اعتقاد به وحدت وجود، کافر و زنديق خوانده است. از ديگر شخصيت هايي که در مواجهه با اهل عرفان در اين دوران سنگ تمام گذاشت، مي توان به ملامحمدطاهر قمي (م 1098ق) اشاره کرد. وي رساله اي تحت عنوان الفوائد الدينيه في الرد علي الحکما و الصوفيه نگاشته و در آن فارابي و ابن سينا را از زمره ي کفار به شمار آورده است. او در باب تصوف با عالمان عارف مشرب عصرش-به ويژه محمدتقي مجلسي و فيض کاشاني- درگير شده و در اين باب چنان افراط نموده که فيض را « شيخ مجوسي » و کافر خوانده است.(10) يکي از علمايي که در اين دوره با اهل تصوف و از جمله فيض کاشاني نزاع داشت، ملاخليل قزويني(1089-1003ق) است. وي نه تنها با صوفيه بلکه با حکما نيز منازعه داشت و گفتار منجمان و اطبا را منکر بود.(11) از ديگر معارضان سرسخت تصوف در اين دوران مي توان از سيدمحمدبن محمد سبزواري مشهور به ميرلوحي (م 1083) نام برد. وي به ويژه با محمدتقي مجلسي معارضت جدي داشت و حتي فرزند وي محمدباقر مجلسي را که خود از جمله ي منتقدان تصوف بود، به صوفيگري متهم مي داشت. نام بردن اشخاصي که در اين دوران به رديه نويسي عليه اهل عرفان مشغول بوده اند، مجال واسعي مي طلبد و ده ها کتاب را مي توان در اين باب نام برد که مستقلاً به موضوع رد تصوف پرداخته است. اما از آنجا که در اين مقال بيشتر به رابطه ي فيض کاشاني با تصوف مي پردازيم بايستي نمونه هايي از مواجهه ي همعصران وي را با او در اين زمينه نشان دهيم. فيض با آنکه خود عالم دين بود و گرايش اخباري آشکاري داشت، از ناحيه ي برخي مشترعان اخباري مسلک به جهت گرايش به عرفان و تصوف مورد مذمت قرار مي گرفت. در گذشته گفته شد که ملامحمدطاهر قمي به جهت گرايش فيض به تصوف وي را شيخ مجوسي خواند. اما واقعيت آن است که سخت ترين انتقادات را به فيض، شيخ يوسف بحراني ارائه کرد. وي در بخشي از انتقادات خود به فيض چنين نوشت: « فيض نوشته هايي دارد که بر اساس مباني صوفيان و فيلسوفان نوشته شده و نزديک به کفر است. مثل آنچه درباره ي وحدت وجود گفته است. من رساله اي از وي ديدم که به صراحت اين مطلب را بيان کرده، در آنجا او بر پايه ي عقايد ابن عربي سخن گفته و نقل قول هاي زيادي از وي دارد، گرچه از وي به عنوان « برخي از عرفا » ياد کرده است ما برخي از مطالب آن رساله را در کتابي که در رد بر صوفيه نوشته ايم، آورده ايم. »(12)
برخي نيز چون محقق سبزواري فيض را به جهت توجه و استفاده از ابن عربي و ابوحامد غزالي مذبذب دانسته و به التقاط متهم داشته اند. وي در بخشي از سخنان خود در باب فيض چنين مي نويسد: « ملامحسن کاشي که از حشويه ي بي بهره از تحقيق و تدقيق است، گاهي مريد تصوف محيي الدين عربي است و زماني همداستان وعظ محمد غزالي و ساعتي با حکماي مشائيان جفت مي دود و لمحه اي به فروغ مشکات عرفاي اشراق طي راه مي کند و پروايي از مخالفت اصحاب نداشته بر هرچه قدرت التقاط قوت انتحالش وفا کند بي ملاحظه در بطون کتب خود ثبت مي کند. »(13)
منازعه ي ميان متشرعان و صوفيان در عصر صفويه گريبان همگان را به نوعي گرفته بود. اگر مي خواستند حريفي را از ميدان به در کنند، کافي بود بر او نسبت صوفيگري را راست کنند و ارتباط وي را با متصوفه نشان دهند. در اين صورت آسايش و امنيت بر آن شخص حرام مي شد. شاردن در سفرنامه ي خود از مشاهدات خود حکايتي را آورده که عمق و گستره ي تصوف ستيزي و توسعه ي آن در عرصه ي عمومي را نشان مي دهد. براي نمونه وي آورده که « به ياد دارم روزي ملايي در ميدان عمومي وعظ مي کرد. ضمن موعظت به ناگاه برآشفت، در حق اهل تصوف سخنان درشت و تلخ و ناهموار مي گفت و گفت: اينان مشرکند و بايد به آتش سوزاند، و در شگفتم چرا تا کنون آنها را زنده و به حال خود گذاشته ايد؟ کشتن يک صوفي به اندازه ي حفظ ده نفر آدم باخدا و نکوکار اجر و ثواب دارد. در اين هنگام پنج نفر صوفي که در مجلس وعظ حضور داشتند به آخوند حمله بردند و با ضربات سخت تنش را آزردند و چون من قصد ميانجيگري کردم به من گفتند کسي که به ناروا حکم قتل ديگران را مي دهد بايد از کتک خوردن شکايت کند؟ »(14)

مواجهه ي اهل عرفان با اتهامات متشرعان

مجموعه ي آنچه در تصوف ستيزي در اين دوران گفته شد، موجب مي شد که عرفان اصيل و عرفاي راستين نيز در موضع اتهام و تهديد قرار گيرند و دائماً از ناحيه ي متشرعان به کفر و زندقه متهم گردند. عارفان به تنگ آمده از اوضاع مذکور در مواجهه با اين اوضاع يا راه مهاجرت به سرزمين هاي ديگر را پيشه مي کردندو يا مي کوشيدند که در سخنان و آثار خود به نشان دادن سره از ناسره بپردازند و چونان سلف صالح خويش دفاعي از عرفان و تصوف راستين داشته باشند. از اين روست که مي بينيم به موازات خيل رديه نويسي هاي مشترعان، آثار مهمي در دفاع از تصوف و نيز مشخص کردن سره از ناسره در اين عصر به رشته ي تحرير درمي آيد. براي مثال در اين دوره بزرگ ترين فيلسوف جهان تشيع، ملاصدراي شيرازي، دو اثر مهم در اين باب مي نويسد. کسراصنام الجاهلية و رساله ي سه اصل دقيقاً در مقام تمايز مذکور و دفاع از تصوف است. وي در رساله ي سه اصل ضمن گلايه از متشرعان و متکلمان عصر که به بدگويي از عرفا مي پردازند، در مقام دفاع از تصوف راستين برآمده و ايمان را از ديدگاه صوفيان تعريف کرده و طوايف مزبور را به خطاهايشان درباره ي اهل تصوف آگاه ساخته است، از خطاب وي در ابتداي اين رساله معلوم مي شود که او تا چه حد از سخنان متشرعان رنجيده خاطر بوده و به نادرستي کلامشان معتقد بوده است.(15)
در رساله ي کسر اصنام الجاهلية نيز صدرالمتألهين راهي را مي پيمايد که پيش از وي مشايخ اهل عرفان پيموده بودند. او در اين اثر هم بر صوفيان نادان ولاابالي خرده گرفته و هم از فقيهان رياکار دنيا دوست انتقاد نموده است. وي به همان گرما و شوري که از تصوف دروغين و صوفيان و پشمينه پوشان انتقاد کرده، به عرفان راستين عشق ورزيده و در مقام دفاع از آن برآمده است. علماي عصر صفوي حتي نمي توانستند از مشايخ صوفيه نام برند و احياناً از ايشان دفاع کنند. براي نمونه حسين به عبدالصمد (984-918ق) پدر شيخ بهايي به جهت نام بردن دو تن از مشايخ صوفيه، ابراهيم ادهم و بشر حافي، در رساله ي العقدة الحسيني از ناحيه ي کساني چون صاحب رياض العلماء مورد انتقاد قرار گرفت.(16) صاحب تکملة الأمل در مقام دفاع از وي برآمد و بيان داشت که ستايش کساني چون شيخ بهايي و پدرش از بزرگان صوفيه نه به جهت تعليق خاطر آن دو به ايشان است، بلکه بدان خاطر است که بتوانند صوفيان صوفي را به تدريج به سوي شريعت و تقليد سوق دهند.(17) حتي اگر همگان چون ملاصدرا دست به تأليف نمي بردند و از ساحت عرفان و تصوف دفاع نمي کردند و نسبت خود را با آن آشکار نمي ساختند، برخي از علماي شيعي از گذشته تا به حال لازم مي ديدند که از بزرگان شيعي که تهمت صوفي گري آنان را در مظان اتهام قرار داده بود، دفاع کنند.صاحب اعيان الشيعه در دفاع از عرفان برخي علماي شيعي چون ابن فهد حلّي، شهيد ثاني، حسين بن عبدالصمد و شيخ بهايي مطالبي را آورده است، به اعتقاد وي اين بزرگان از تصوف باطل منزه بوده اند و به عرفان صحيح مطابق با بيان اولياي دين گرايش داشته اند.(18) دفاع از ساحت تصوف و عرفان تنها به جهت نماياندن تصوير درستي از آن در ميان مردم و علما نبود و ارتباط وثيقي به ديگر جنبه هاي علمي علماي صوفي مشرب نيز داشت. منکران عرفان در اين دوران گاه به جهت انتساب شخصي به صوفي گري ديگر ابعاد علمي وي را ناديده مي گرفتند و او را در شمار عوام نيز محسوب نمي کردند. براي نمونه تفرشي در مباحث رجالي خود شيخ بهايي را به جهت گرايش به عرفان توثيق نکرده و او را قابل اعتنا ندانسته است.(19) در اين دوران هرچه اندک نسبتي با عرفان و تصوف و مسائل و مقولات آن مي داشت محل تهمت و توهين بود. غوغايي که در ميان برخي از متشرعان اين عصر در باب ابومسلم مروزي و محمد حنفيه به وجود آمد، ريشه در گرايش هاي برخي از صوفيه به ايشان داشت، به ويژه اينکه منکران مذکور از سخنان صوفيان در باب آنان رايحه ي قول به حلول و اتحاد را نيز استشمام مي کردند.(20)
به هر روي چنان که گفته شد يکي از طرق مواجهه ي علماي عارف مشرب عصر صوفي با انتقادات و اتهامات متشرعان نقد تصوف منحط و دفاع از عرفان راستين بود و کساني که جميع آثار اين طايفه را در مطالعه نگيرند و به فضاي حاکم بر عصر ايشان وقوف نداشته باشند، ممکن است با مطالعه ي برخي سخنان اين جماعت دچار حيرت شوند و گنان برند که ايشان دچار تذبذب و ترديد دمادم بوده اند و تکليف خود را نمي دانسته اند. به تعبيري که نايب الصدر شيرازي در باب مجلسي به کار مي برد مي توان گفت که اين بزرگان در اين روزگار به مقتضاي وضع زمانه هر وقتي چيزي فرموده اند.(21) از ميان کساني که پيش از فيض کاشاني چنين برخورد دوگانه اي با تصوف داشته جدا از ملاصدرا مي توان به شيخ بهايي (م 1030ق) اشاره کرد. وي در آثار خود به ويژه کشکول و ديوان اشعار سخنان بسياري از مشايخ صوفيه چون ابن عربي، مولانا جلال الدين، عبدالقادر گيلاني، جنيد بغدادي، حلاج بيضاوي، حسن بصري و رابعه عدويه را نقل مي کند و از ايشان به بزرگي ياد مي کند. براي نمونه وي از ابن عربي با عناويني چون جمال العارفين، شيخ جليل، کامل، عارف و واصل صمداني تجليل مي کند.(22) در اشعار وي علم عاشقي برترين دانش ها دانسته شده و جز آن جميع علوم قيل و قال و تلبيسِ ابليسِ شقي خوانده شده است:

علم رسمي سر به سر قيل است و قال *** نه از آن کيفيتي حاصل نه حال
علم نبود غير علم عاشقي *** مابقي تلبيسِ ابليسِ شقي
علم فقه و علم تفسير و حديث *** هست از تلبيسِ ابليسِ خبيث
هر که نَبوَد مبتلاي ماه روي *** اسم او از لوح انساني بشوي
سينه ي خالي ز مهر گلرخان *** کهنه انبانيست پر از استخوان
گر دلت خالي بُوَد از عشقِ يار *** سنگِ استنجايِ شيطانش شمار
وين علوم و وين خيالات و صُوَر *** فضله ي شيطان بود بر آن حجر (23)

وي در مقام دفاع از اهل عرفان و سخنان جنجال برانگيزشان اندکي بي پرواتر از ديگر بزرگان زمانه است. وي در رساله اي که در باب وحدت وجود نگاشته مطالب مهمي را در دفاع از اهل عرفان آورده است. وي در بخشي از اين نوشته چنين مي نويسد:
« از آنجا که کلمات صوفيه بيرون از مرتبه ي عقل است و ظواهر سخنانشان با آنچه از نقل به ذهن متبادر مي شود، مخالف است، سبب فتنه در ميان مردم شده است و مورد انکار و محل تهمت قرار گرفته است. به ويژه مسأله ي وجود و قول به وحدت آن که سبب تکفير عده اي از خلق شده است… اگر از من بپرسي که اعتقادات در باب مورد صوفيه چيست و آيا در صدق ايشان شک داري و يا از جانب پروردگارت بيّنه اي درباره ي آنان داري خواهم گفت که من در مورد اين جماعت از ناحيه ي پروردگارم بيّنه دارم و به ايمان ايشان يقين دارم و بحمدالله تعالي بعضي از آنچه را آنها چشيده اند، چشيده ام و برخي از آنچه را يافته اند، يافته ام. »(24)
با اين وجود هم آثار وي و هم نقل هاي تاريخي گواه آن اند که شيخ بهايي به صوفيان دروغين انتقادات تندي نموده است.(25) از ديگر کساني که پيش از فيض کاشاني اين برخورد دوگانه را با تصوف داشته، مي توان از ميرفندرسکي(م1050ق) نام برد. وي لباس درويشان را مي پوشيد و با آن روزگار مي گذرانيد و بدين خاطر دائماً مورد انتقاد قرار مي گرفت.(26) آثار وي از جمله ي قصيده ي مشهورش مشحون از اشارات عرفاني است، اما اين به هيچ روي موجب آن نمي شود که در باب دکان داران تصوف سکوت پيشه کند و خطاهاي آنان را متذکر نشود. او در رساله ي صناعيه قلندران و صوفيان دوره گرد و تن آسا را چونان موهاي زايد بدن نيازمند ستردن از سطح جامعه مي داند.(27) از آنچه گفته شد دانسته مي شود که بسياري از پيشينيان و معاصران فيض کاشاني که از اساتيد وي و يا از اساتيدِ استادان وي به شمار مي آمده اند، در مواجهه با تصوف رويکردي دوگانه داشته اند. در ادامه نشان مي دهيم که اين رويکرد در آثار فيض کاشاني نيز وجود دارد و چنان که برخي پنداشته اند، فيض به تمامه نه صوفي به معناي متعارف است و نه تصوف ستيز.

عرفان و تصوف در آثار فيض کاشاني

در مجموعه ي آثار فيض نوشته هاي عرفاني متعددي را مي بينيم که از مهم ترين آنها مي توان به کلمات مکنونة، الکلمات المخزونة، زادالسالک، اللئالي، المشواق، ندبة العارف، منتخب بعض ابواب فتوحات مکيه و گزيده هايي از مثنوي معنوي و ديوان شمس تبريزي اشاره کرد. توجه وي به عرفان مختص چنين آثاري نيست و او در بيشترينه ي آثارش به نحوي به بحث از عرفان و تصوف مي پردازد. در کتاب عظيم محجةالبيضا وي به نحو مبسوطي به نقل و نقد ديدگاه هاي عرفاني پرداخته و به رغم تعلق خاطر فراوان به ابوحامد غزالي و آثارش در مواضع متعددي بر او انتقادات شديدي را وارد ساخته است. فيض، عرفان و تصوف راستين را گوهر دانش و ميراث انبياي عظام مي داند. او در توضيح اين مطلب در رساله ي شرح صدر بيان مي کند که آدمي از ديگر حيوانات به گوهر دانش و بينش گرامي گشته است و به واسطه ي عقل و دانائي از آفرينش بر سر آمده و همه را به فرمان خود آورده، چنان که کريمه ي « وَ سَخَّرَ لَکُم ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الاَرضِ » بدان اشاره فرموده و اين گوهر دانش اگرچه انواع بسيار دارد، وليکن از ميان همه برگزيده و گرامي، دانش حکمت است که در شأن او آمده که « وَ مَن يُؤتَ الحِکمَةَ فَقَد أُوتِيَ خَيراً کَثيراً » چه از آن علم، حقيقت اشيا هويدا مي گردد و خصوصاً شناخت نفس خويش که سرمايه ي تحقيق حقايق و معارف الهي است که از آنجا معرفت مبدأ و معاد که انبيا به جهت آن فرستاده شده اند، حاصل توان کرد و اين علم حکمت را در زمان پيشين از انفاس مرسل- عليهم السلام- زيرکان هر عصر فراگرفته اند و به عالميان رسيده اند و از پرتو سخنان وحي نشان ايشان، جهانيان را بدين رهنمائي نموده و آن حکمت قدما که موروث انبيا است، غير حکمت متعارف است که امروز در ميان متأخرين شايع است، چرا که تحريفي بدان راه يافته است، و چون آفتاب حضرت خاتم انبيا- صلي الله عليه و آله و سلّم- که در غرب عرب تواري نموده بود، از مشرق قريش طالع شد و زمين و زمان را به انوار هدايت آثار روشن گردانيد، رياض حکمت قديمه از پرتو انوار آن حضرت رونق و طراوتي پذيرفت، و مزارع علم و معرفت از تابش پرتو انوار لطايف آثارش، نشو و نماي تازه يافت، از هر چمنش گلهاي گوناگون شکوفيدن گرفت و بر هر شاخساري از درخت جمعيتش، الوان بارها برآورد. جمعي از زيرکان امت بزرگوارش که بر ذمّت همّتش خويش التزام متابعت آن حضرت لازم داشته بودند، به وسيله ي پيروي سنن گرامي آثارش، ظاهر و باطن خويش را به مراقبت و مقاربت، مزين و محلّي گردانيده، محل بدايع حکمت گشتند و از نفس مبارک هر يک، غرايب علوم ظاهر شد، و خصوصاً اهل بيت آن سرور، که جنس انس و زمره ي ملائکه، به تقرب الهي ممتازند و علم تصوف عبارت از اين بدايع حکمت و غرايب علوم بلند رتبت است که السنه ي سنت محمديه (صلي الله عليه و آله وسلم) و شرايع ختميه بدان ناطق گشته و غرض از تحصيل و اکتساب آن به اعمال شايسته و پي بردن به اسرارآن به رياضات بايسته، آن است که شخص از مرتبه حيوانيت حيات عارضي، به واسطه ي آنکه متحقق به علوم انبيا و اعمال ايشان گردد، ترقي نموده به مرتبه کمال انساني و حيات ابدي فايز گردد و در اين ظلمات بشريت، از سرچشمه ي آب حيات بي بهره نماند. ليکن همه مردم را قابليت فهم اين علم و توفيق آن عبادت نيست، و همه کس شايسته اين شرف و سعادت ني « يُضِلُّ بهِ کَثيراً وَ يَهدِي بِهِ کَثيراً » و لهذا اهلش از نااهل مصون دارد و چون درّ در مکنون در صدف سينه مخزون.(28) فيض در رساله ي الحق المبين اظهار مي دارد که تفقه در دين عبارت است از تحصيل بصيرتي که مرجعش عقل نيست، بلکه قلب سليم است که مورد نظر اهل عرفان است.(29) وي در عرفان بيش از همه به مکتب عربي، ابوحامد غزالي و مولانا جلال الدين نظر دارد و در بيشترينه ي موارد راهي را مي رود که ايشان هموار ساخته اند. او علاوه بر کتب عرفاني مذکور اشعار عارفانه ي بسياري دارد که محوري ترين مباحث مطرح شده در آن عشق و توحيد است. در اشعار وي نيز تأثير مولانا و حافظ بيش از همه ملاحظه مي شود. فيض در آثار عرفاني اش و به ويژه آثاري چون کلمات مکنونه و کلمات مخزونه همآوايي نيکويي ميان عرفان نظري مبتني بر معرفت ابن عربي و عرفان عملي مبتني بر عشق مولانا جلال الدين و روايات و حکايت مورد استفاده ابوحامد غزالي صورت داده است. وي در اين همراه سازي بعضاً به نقل احاديثي مي پردازد که در مجامع روايي شيعي چون الکافي يافت مي شود و مورد تفسير عرفاني قرار مي گيرند. البته فيض گاه رواياتي را نقل مي کند که از حيث سندي مرسل و مقطوع اند و در جوامع حديثي يافت نمي شوند. در واقع ميل شديدي در فيض وجود دارد که عرفان و تصوف را نيز در متن اخبار معصومين (عليهم السلام) جست و جو کند. او چنانکه بعدها در رساله ي الانصاف تصريح کرد همه ي علوم ديني را مندرج در قرآن و حديث مي دانست و بر آن بود که کساني که گمان مي کنند مي توانند برخي از معارف را مستقلاً از تصوف و حکمت دريافت کنند دچار خلل و قصور در فهم اند.(30) وجه جمع اخباري گري وي و اشتغال به تصوف از ناحيه ي او نيز به فهم اين نکته ي اخير راجع است. فيض عارف کامل وانسان کامل جامع مراتب هستي را معصوم مي داند و بر آن است که قول و فعل وي است که عرفان راستين به شمار مي آيد. بخشي از دفاعيه ي خوانساري از فيض در مقابل شيخ يوسف بحراني نيز ناظر به همين مطلب است. صاحب روضات الجنات بيان مي دارد که بحراني از روش اصحاب عقل بسيار دورافتاده و ميان مکاشفه ي اصحاب علم و فهم که پيروان رسول خدا و آل او (عليهم السلام) هستند و مزخرفات جاهلان که مي پندارند مي توان بدون توسل به ائمه و آل رسول خدا به حق رسيد، تفاوت قائل نمي شود.(31) به نقش امام معصوم در عرفان فيض کاشاني باز خواهيم گشت، اما با اين توضيحات روشن مي شود که رد و قبول فيض در عرفان ناظر به عرفاني برآمده از روايات ائمه و قرآن کريم و استنباطات وي از اين منابع شريف است. اينکه گاه فيض را در مقام مدافع عرفان و عرفا مي بينيم و گاه او را در هيأت منتقد، نشان از آن دارد غور وي در منابع روايي و عرفاني و درک وي از کتاب خدا و دانش هاي ديگر او را به سمتي سوق داده که آن را عرفان شيعي مي داند. اين مطلب به ويژه در مواجهه ي وي با غزالي در کتاب محجة البيضاء نمود ويژه اي دارد. فيض در اين اثر گاه سخنان غزالي را مي پذيرد و در عظمت فکر او سخن مي گويد و گاه بر نقل ها و تحليل هاي وي خرده مي گيرد و از اطمينان بيش از حد وي به منقولات کتب عرفاني اظهار شگفتي مي کند. در بخش بعد که به ذکر انتقادات فيض به اهل تصوف مي پردازيم، نمونه هايي را از اين مواجه هاي انتقادي بيان خواهيم کرد. به هر روي فيض به مباحث عرفاني و گرايش هاي درون نگرانه و باطني امري نيست که مختص دوره اي خاص از زندگي وي باشد. او تا سال هاي پاياني عمر به عرفان و نگاه عرفاني مايل بود. وي حتي در فقيهات نيز نگرشي باطني داشت چنانکه در اين زمينه رساله اي با عنوان النخبة الفقيهة در بيان مسائل فقهي به رشته ي تحرير درآورد و ذوقيات و اخلاقيات را با آن همراه ساخت. ميل وي به ذوقيات و تأويل به رغم گرايش اخباري وي برخي از اخباريان همروزگار وي را متقاعد مي ساخت که او در زمره ي اهل تصوف است و از تعاليم معصومين (عليهم السلام) بهره اي نبرده است. تذبذبي که اين معاصران به وي نسبت مي دادند و در گذشته از آن سخن رفت، بي ارتباط با عدم درک ايشان ازفهم وي از عرفان شيعي نبود.

نقد تصوف دروغين در آثار فيض کاشاني

ديدگاه هاي انتقادي فيض نسبت به تصوف و متصوفه به هيچ روي مختص سال هاي پاياني عمر وي نبود و او همواره در آثار خود به نقد اين حوزه اهتمام داشت. وي به رغم تأثيرپذيري گسترده از ابن عربي و غزالي در برخي مواضع آثار خود از نقد آن دو فارغ نبود. او در مباحث عرفاني به هيچ روي تابع محض نبود و مشي اي گزينشي را پيشه کره بود. نقادي هاي وي به نقد دکان داران درويشي مختص نبود و گاه گريبان بزرگان مذکور را نيز مي گرفت. آنچه وي را نسبت به برخي از صوفيان، حتي نام هاي بزرگ يادشده به واکنش وا مي داشت بيش از همه بي اعتنايي آنان به اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه و آله) و ولايت ايشان بود. او همچنين لاف هاي گزاف اين جماعت را بر نمي تافت و بدين خاطر آنان را مستحق طعن و رد مي دانست. در موضعي از کتاب بشارت التشيع فيض به ابن عربي خرده مي گيرد و اهمال وي را در شناخت امام عصرش عامل خذلان او مي داند. او توضيح مي دهد که ابن عربي که شيخ بزرگ صوفيان است در کتاب فتوحات مکيه گفته که من از خدا نخواستم تا امام زمان مرا به من بشناسد و اگر چنين مي خواستم بدون ترديد خداوند او را به من مي شناساند. فيض در ادامه ي اين نقل ابن عربي را شديداً مذمت مي کند و اظهار مي دارد که همين بي توجهي به ولايت و امامت موجب شد که خداوند وي را مخذول کند و به دست شياطين بسپارد تا در وادي علوم حيران بماند و در هيچ يک از علوم شرعي سخن استواري نگويد و بدان ميزان سخنان ناسازگار ببافد که کودکان و زنان نيز بر او بخندند.(32) بيشترين حجم انتقادات کلي و موردي فيض از تصوف را مي توان در محجة البيضاء ديد. مشي وي در اين کتاب در اغلب موارد عدم ذکر نام صوفيان است. وي نام هايي را که غزالي در کتاب احياء علوم الدين از متصوفه آورده، حذف مي کند و بسياي از سخنان ايشان را شايسته ي نقل نمي داند. در اين مواضع وي بيشتر به نقل کلام معصومين (عليهم السلام) و نقد ديدگاه هاي صوفيه اشتغال دارد. فيض بر ذکر احوال و اقوال صوفيه ي دروغين از ناحيه ي غزالي خرده مي گيرد و با صراحت تمام بيان مي کند که ذکر صوفيان راستين چه فضل و کرامتي دارد که ذکر صوفي نمايان داشته باشد؟ (33) در مبحث عجائب القلب کتاب مذکور فيض حتي از آوردن واژه ي صوفي که مورد استعمال غزالي است ابا مي کند و به جاي آن از واژه ي « المجاهدين » استفاده مي کند. در پايان کتاب المحبة و الشوق از ربع منجيات که غزالي حکايات و مکاشفات و کلماتي از محبان الهي را نقل کرده، فيض همه را حذف مي کند و بيان مي دارد که برخي از اين محبان نه خودشان قابل اعتمادند و نه حکايات منقوله از آنان و در بيشتر موارد از قبيل شطح و طامات اند و بر سبيل کبر و تفاخر و مباهات صادر شده اند.(34) فيض در بحث شيخ و مراد در تصوف شديداً به غزالي و ديگر عارفان اشکال مي داند. به اعتقاد وي تنها کساني که مي توان بديشان اعتماد تام و تمام داشت، حضرات معصومين (عليهم السلام) است، وگرنه تسليم شدن در مقابل انساني جايزالخطا که در برخي مواضع افسادش بر اصلاحش فزوني دارد، چه وجهي دارد. وي در اين باب به حديثي از امام صادق (عليهم السلام) استناد مي جويد. حضرت در اين باب فرموده اند که مبادا کسي را بي حجت بر خود بگماري و هرچه مي گويد تصديق کني. (35) وي در مباحث مربوط به خلوت گزيني و دوري از مال و ثروت نيز بر غزالي و صوفيه اشکال مي کند و آن سخنان را منافي با شريعت حقه مي داند. وي در مباحث مربوط به روزه داري اهل سلوک سخنان غزالي و برخي صوفيه را منافي فطرت مي داند و بيان مي دارد که غزالي در اين باب سخت گيري را از حد گذرانده و به بيان حکاياتي پرداخته که شديداً دل آزارنده است.(36) انتقادات فيض به غزالي و ديگر صوفيه در اين اثر بي شمار است. وي در مقطعي از اين اثر بيان داشته که غزالي در سخت گيري و زهد بي وجه و تنگ کردن امور، راه مبالغه پيموده و سخناني گفته که نه مقبول اهل حق است و اهل بيت نيز آن را مذموم شمرده اند و به اقوال و افعال کساني استناد کرده که قول و فعلشان حجت نيست.(37) فيض در رساله ي المحکامه نيز به بيان برخي انتقادات خود از صوفيه مي پردازد.(38)
همان گونه ملاحظه مي شود انتقادات و اشکالات فيض کاشاني ناظر به شناخت نزديک و عميق وي از تصوف تاريخي است و وي آنچه را با مذهب خود که برگرفته از روايات معصومين (عليهم السلام) در تخالف مي بيند مورد اشکال قرار مي دهد. وي به ويژه در محجة البيضاء به بيان اشکالات موردي و خاص به تصوف تاريخي مي پردازد و نشان مي دهد که در مقام حق گويي پرواي هيچ گروه و شخصي را ندارد. او به هيچ روي چون ديگر معاصران خود به بيان سخنان کلي و شعارگونه که هيچ فايده اي بر آن مترتب نيست نمي پردازد. نتيجه ي حاصله از انتقادات فيض انکار و رد تعاليم صوفيه نيست، فيض در مقام احياي مجدد تصوف آن را به سرچشمه ي ولايي آن مي کشاند و آن را از زلالش سيراب مي کند. اين عمل فيض کاشاني گام دوم حرکت عظيمي است که سيد حيدر آملي چند قرن پيش از وي در جهان تشيع جهت ورود فراگير عناصر شيعي در تصوف آغاز کرد.

دفاع فيض کاشاني از تصوف راستين

در گذشته گفته شد که فيض تصوف را گوهر دانش ها و ميراث انبيا مي داند و در آثار منثور و منظوم خود به نحو گسترده اي مسائل آن را مطرح مي کند و در موارد مقتضي چون سلف صالح خود از آن در مقابل مخالفان دفاع مي کند. وي در مقدمه ي ديوان اشعار خود از اين سخن مي گويد که سال ها بر در اهل عرفان مي گردد و از انفاس ايشان مدد مي جويد تا به حکم « مَن قَرَعَ باباً ولجَ ولجّ » از زمره ي اهل عرفان گردد.(39) آنچه وي در عرفان بيش از همه بدان دل بسته، عشق است و ولايت و شايد درست آن باشد که بگوييم « ولايتِ عشق ». او ميان علوم رسمي و عرفان فاصله ي بسياري را قائل است و بر اين باور است که تفاوت اين دو سنخ دانش تفاوت دانش فکري و دانش وجداني است:

علم رسمي از کجا، عرفان کجا؟ *** دانش فکري کجا؟ وجدان کجا؟
عشق را با عقل نسبت کي توان؟ *** شاهِ فرمانده کجا؟ دربان کجا؟
دوست را داد او نشان، ديد اين عيان *** کو نشان و ديدن جانان کجا؟
کي دل بي عشق بيند روي دوست؟ *** قطره اي خون از کجا؟ عمان کجا؟(40)

فيض به عظمت متاع صوفيه واقف است و در عين نقادي سخنان آنان مي داند که آنان واجد ارزشمندترين گوهر انساني اند. اساساً هرچه کالا ارزشمندتر باشد، دزدان بيشتري در کمين اند و از اين روست که نگاهداشتِ آنان مواظبت افزونتري را مقتضي است. هيچ عاقلي سنگ بيابان را حراست نمي کند، اين طلاست که نيازمند مراقبت و پاسداشت است. نقدِ بزرگان به عرفان به جهت اهميت اين متاع است و اينکه همواره آفت هايي در کمين آن است. فيض به موازات نقد تصوف به دفاع از حريم آن مي پردازد. وي توجه مي دهد که بسياري از کساني که به عرفان و عرفا آسيب رسانده اند و ايشان را بدنام کرده اند، از اين جماعت به شمار نمي آيند و دروغ زناني بيش نيستند که در لباس ميشان، گرگي مي کنند و در پي تحصيل سود خودند. وي به علما و متشرعان تذکار مي دهد که چنين جماعاتي کمابيش در ميان آنان نيز وجود دارد و اين به هيچ وجه مختص صوفيان نيست: « در هر طايفه جمعي مي باشند که در حقيقت از آن طايفه نيستند و خود را بر ايشان مي بندند و تشبيه در لباس و منطق مي نمايند تا جاهلان را در گمان مي افتد که مگر از ايشانند؛ چنان که گفته شده:

ايشان که بوند ايشان، ايشان نبوند ايشان *** ايشان که نه ايشانند، ايشان همه ايشانند

و اين جماعت اند که از هر دو طرف که با يکديگر جنگ و جدال مي کنند، نه آنان را از حقيقت علم و معرفت خبري، و نه اينان را از اخلاص و زهد و عبادت اثريست، بلکه هر دو از جمله متشبهه اند به اين دو قوم که از وسط راه که صراط مستقيم است بيرون رفت، به مؤداي حديث « اليمين و الشمال مضلتان » گمراه شده اند و ساده لوحان را در شک و شبهه افکنده نعوذ بالله من شرورهم- هرگاه از طايفه که منسوب به فرقه اي از هل حق باشند، حرکاتي چند ناپسنديده مشاهده مي شود، نبايد همه ي آن فرقه را به بدي منسوب ساخت چه در هر فرقه خوب و بد مي باشد، خصوصاً اين دو فرقه که اکثر افراد از ايشان نيستند، بلکه خود را به ايشان شبيه ساخته اند تا معزز باشند و مال و جاه بيابند، اگر کسي به ديده ي بصيرت نظر کند، مي بيند که اکثر، قصد قربت در تحصيل کمال ندارند. »(41)
فيض اتهامات و تکفيرهاي گسترده ي علما را در باب اهل تصوف نادرست مي داند و ايشان را از اهل اسلام مي داند که نمونه هايي از آنان از صدر اسلام در قالب جماعات اهل صفّه وجود داشته اند. وي ديدگاه بسياري از فقها را در باب صوفيه از مصاديق آيه ي شريفه ي « إِنَّ بَعضَ الظَّنَّ إِثمٌ » مي داند و اظهار مي دارد که از ناحيه ي کتاب و سنت از داشتن ظن بد در حق مسلمين تحذير شده ايم. وي پس از اين مقدمات نظر خود را در باب صوفيه و جواز تکفيرشان به اين صورت بيان مي کند: « بنابر اين مقدمات بايد که هر که از اهل اسلام بر جاده ي شرع سلوک نموده، ملتزم اصول خمسه ي ايمانيه و فروع خمسه ي ارکانيه باشد، با ديگري که شريک او باشد در اين امر مخاصمه و مجادله نکند، و متوجه طعن و لعن نشود، مگر آنکه کفري صريح و بدعتي فضيح از او هويدا شود که موجب تکفير تواند شد، به حيثيتي که تأويل پذير نباشد، و اگر حرفي از او بشنود يا عملي ببيند که به ظاهر شرع درست نباشد، تا مي تواند در تأويل و تصحيح آن کوشد، چنانکه در حديث آمده « تا هفتاد محمل صحيح پيدا کند و اگر نتواند خود را ملامت کند که چرا نمي تواند » و اين اصلي است در دين ثابت قايم که تجاوز از آن جايز نيست، و هر مؤمني که بدي در خفيه مي کند و آن را بر خود مي پوشد، جايز نيست که تجسس کند تا آن ظاهر شود، بلکه واجب است بر همه کس که آن را بر او بپوشانند و اظهار ننمايند و اگرچه به چشم خود ديده باشد يا بگوش خود شنيده چنانکه در آيات سوره حجرات و غير آن از روايات، افصاح به آن شده و اين منافي وجوب نهي از منکر نيست، چرا که نهي کردن جمع مي شود با پنهان داشتن، و گاه نهي واجب است که يقين داند که آن فعل حرام است و تأويل نمي پذيرد و فاعلش مصرّ است بر آن، و نهي اثر دارد در ترک او، و ضرري به کسي نمي رسد از آن، و باعث فتنه نمي شود، و بدون اين شرايط واجب نيست. »(42)
فيض در رساله ي شرح صدر وجوه متهم واقع شدن اهل عرفان را بيان کرده و از ايشان دفاع کرده است. وي در اين باب به دو نکته ي مهم اشاره نموده است: يکي آنکه چون از سر ذوق و مستي حال خود سخناني بلند گفته اند که ظاهر آن کفر مي نمايد، جماعتي از اهل بطالت که از طبيعت حيواني نگذشته اند، ظاهر ايشان به معصيت آلوده و باطن به انواع بغض و حسد و خبث آکنده، آن سخنان را دست آويز مي کنند و مي گويند همه چيز خداست، عياذا بالله محلد و زنديق مي شوند، مي پندارند که اشعار و ابيات بزرگان اين معني را دارد، چنان اظهار مي کنند که ايشان نيز اين مذهب را دارند و جمعي از عزيزان گمان مي برند که مگر راست است؛ چرا که از فقهاي ظاهر تکفير ايشان مي شنوند، و از اين طايفه حرکت ها مي بينند، هر آينه منکر مي شوند، و حق به طرف ايشان است که سخن بزرگان به غايت مشکل است و افعال و احوال اين قوم که خود بر ايشان مي بندند، به غايت قبيح و شنيع:

عيب ما نيست گر نمي بينيم *** گوهري در ميان چندين جنس

و يک عيب ديگر آن است که جمعي، صورت اين بزرگان بر خود راست مي کنند و در گوشه اي مي نشينند و با ايشان جماعتي از اهل جربزه و محيلان دنياپرست اتفاق مي کند و از ايشان سخنان به مردمان مي رسانند که چندين رياضت مي کشد، چنين کرامات کرد و چنان از غيب خبر داد، و چون در مجالس متعدده از اشخاص مختلفه اين سخنان شنيده شد، در خاطر بعضي از عزيزان اعتقاد به آن شخص پيدا شد و فساد در دماغ او راه يافت و فتنه بسيار از اين ممر در مملکت دين و دنيا پيدا آمد، اين دو طايفه اند که سبب بدنامي بزرگان دينند.

پوشيده مرقعند از اين خامي چند *** بربسته ز طامات الف لامي چند
نارفته ره صدق و صفا گامي چند *** بدنام کننده نکونامي چند (43)

ولايت معصومين (عليهم السلام)، معيار رد و قبول در عرفان فيض کاشاني

شهرت فيض به عرفان و وجود آثار عرفاني در مجموعه ي کتب وي و نيز نقد علماي اخباري به مشرب عرفاني وي گواهان روشني بر توجه گسترده ي وي به عرفان و تصوف اسلامي است. او تا سال هاي پاياني عمر به رغم آنچه برخي پنداشته اند از نگاه عرفاني عميقي برخوردار بود و هيچ گاه از اين وادي دور نيفتاد. نگاشتن کتابي چون اصول المعارف دو سال پيش از وفات وي دليلي روشن بر اين مدعاست. او در اين کتاب از اصول عرفاني و مباني حکمت متعاليه بهره ي بسيار برد و به رغم نزديکي به رويکرد اخباريان به هيچ روي در دام اخباري گري متعارف عصر خود گرفتار نيامد و بر عمري تحصيل و عشق ورزي به حکمت و عرفان خط بطلان نکشيد. هرچند از برخي عبارات وي در مقدمه ي تفسير الصافي و رساله ي الانصاف رايحه ي پشيماني وي از اشتغال به عرفان و حکمت استشمام مي شود، اما واقع اين است که او در بيشترينه ي آثار خود، حتي تا سال هاي پاياني شيفته ي عرفان و حکمت بود و با ذهن و زبان فربه شده از معاني اين جماعات سخن مي گفت. او به عاشقي مي مانست که به تعبير سعدي گريستنش گواه عاشقي اش بود، هرچند به زبان انکار دوستي و عشق مي کرد:

من آن ني ام که دل از مهر دوست بردارم *** وگر ز کينه ي دشمن به جان رسد کارم
کجا توانست انکار دوستي کردن *** که آب ديده گواهي دهد به اقرارم (44)

مگر مي توان پذيرفت که تحولي بنيادين در انديشه هاي فيض بدان نحو که اخباريان بدان قائل اند صورت پذيرفته باشد و در عين حال تا آخرين نوشته هاي وي گفتمان حاکم بر آثار او گفتمان عرفاني و حکمي باشد؟ حتي در رساله ي انصاف نيز فيض از ادبياتي استفاده مي کند که تأثير عرفايي چون مولانا و حافظ در آن مشهود است. اشعار متعددي که از ديوان اشعار عارفان در اين رساله آمده است نشان از آن دارد که هنوز سلطان ذهن و زبان فيض کاشاني عارفان اند. آنچه در اين ميان مهم است اين است که بدانيم اخباري بودن فيض چه معنايي دارد. در اين صورت است که مي توانيم هم نسبت وي را با عرفان بدانيم و هم راز دفاع و نقد توأمان وي را از تصرف درک کنيم و دريابيم که چرا وي در نوشته هايي چون الانصاف از اين سخن مي گويد که « نه متکلم ام و نه متفلسف و نه متصوفم و نه متکلف، بلکه مقلد حديث و قرآن و پيغمبرم و تابع اهل بيت آن سرور. »(45) آنچه از آثار مختلف وي در دوره هاي مختلف حيات فکري اش برمي آيد اين است که تبعيت بي چون و چراي فيض از معارف کتاب الهي و ميراث معصومين (عليهم السلام) به هيچ روي به دوره اي خاص مختص نيست و وي همواره از اين دو ترازو براي ارزيابي حقايق بهره مي جسته است و هرگاه که تشخيص مي داده که مطلبي از ناحيه ي هر انديشمندي اندک انحرافي از اين دو منبع دارد، متذکر مي شده و بي پروا وي و انديشه اش را به نقادي مي کشانده است. آثار مهم وي از جمله محجة البيضاء و تفسير الصافي نمونه هاي مناسبي براي نشان دادن روش تشخيص حقايق از ديدگاه فيض است. فيض در پايان رساله ي الانصاف نيز به اين نتيجه مي رسد که در اقوال فلاسفه و صوفيه هيچ چيزي که در قرآن و حديث موجود نباشد، نيست و اگر کساني گمان کنند که بعضي از علوم ديني وجود دارد که در قرآن و حديث يافت نمي شود و از کتب فلاسفه و متصوفه مي توان به فهم آن دست يافت، خلل و قصور در قرآن و حديث نيست، بلکه در فهم و ايمان آنان است و براي نيل بدين مهم بايستي مقلد اهل بيت و متابع شريعت بود و از الفاظ و تعبيرات متکلمان و متلسفه و متصوفه که در محکمات ثقلين مذکور نيست، بايد اجتناب نمود. اين سخنان بيانگر همان راهي است که وي در آثار پيشگفته در دوره هاي مختلف حيات خود پيموده و در تحقيق عرفان راستين از تصوف دروغين به کار گرفته است. وي در کتاب بشارة الشيعه محوريت امام معصوم (عليه السلام) را در حقانيت و عدم حقانيت متصوفه آشکار مي کند. وي مي نويسد صوفيه داراي اصنافي هستند؛ برخي از آنها در مسلک حق و هدايت مشي نموده و به مقاماتي راه يافته اند، اين دسته که در اقليت اند در آغاز يا اثناي سلوک به مدد ائمه هدي (عليهم السلام) هدايت شده اند و دسته ي ديگر که در اکثريت اند به سبب عدم معرفت به امام، مسلک گمراهي را در پيش گرفتند.(46) شريعت مداري فيض و نقش مهمي که وي براي معصومين قائل است در دستورالعمل هاي عرفاني وي کاملاً آشکار است. وي در رساله ي زادالسالک رعايت بيست و پنج چيز را براي سالک طريق لازم دانسته که نگاهي بدان ها ميزان توجه وي را به اوامر شارع و اولياي دين نشان مي دهد. پس از ذکر اين موارد وي مي نويسد: « اين است آنچه از ائمه معصومين- عليهم السلام- به ما رسيده که خود مي کرده اند و ديگران را فرموده اند، اما چله داشتن و حيواني نخوردن و ذکر چهار ضرب کردن و غير آن که از صوفيه منقول است از ايشان وارد نشده و ظاهراً بعضي از مشايخ، از امثال اينها را به جهت نفوس بعضي مناسب مي ديده اند، در سهولت سلوک، بنابر آن، امر به آن فرموده اند و مأخذ چله شايد حديث « من أخلص لله اربعين صباحاً ظهرت ينابيع الحکمة علي لسانه » باشد و مأخذ حيواني « لا تجعلوا بطونکم مقابر الحيوانات » و نحو آن و شکي نيست که گوشت کم خوردن و در خلوت نشستن و به فراغ بال و توجه تام مشغول ذکر بودن، دخلي تمام در تنوير قلب دارد، ليکن به شرط آنکه مانع جمعه و جماعت نباشد. »(47)
اخباري بودن وي به هيچ روي به معناي نفي عرفان و حکمت و … نيست، بلکه به اين معناست که اصول و امهات مطالبي که در کتب حکمي و عرفاني آمده است در آيات کتاب الهي و روايات معصومين به صورتي شريف تر و سنگين تر آمده است. بدين معنا کثيري از بزرگان حکما و عرفا و متألهان در جهان تشيع نيز اخباري اند و در مقام ارزيابي سره و ناسره دائماً به کلام معصوم مراجعه مي کنند. تفاوت عرفان شيعي با تصوف سنّي مذهبان نيز در اين پرواي مطابقت با سخنان اهل بيت (عليهم السلام) است. در عرفان شيعي شخص عارف چه در مقام سلوک و چه در مقام تعبير بايستي به سخنان ائمه توجه داشته باشد و درستي قدم خود را با بيان معصوم بسنجد، در حالي که در ميان عارفان سني مذهب چنين مسأله اي کمتر مطرح مي شود. فيض به مانند ديگر عرفاي شيعه مصداق راستين انسان کامل را از ائمه معصومين مي دانست و از آنجا که ذوات نوراني را عالم کبير و کتاب و صورت حق مي دانست، اتقان امر سلوک را نيز در گرو مطابقت با قول و فعل ايشان معرفي مي کرد. فصول متعددي از کتاب کلمات مکنونه به توضيح اين مطلب ناظر است و در کلمه ي هشتاد و سوم اين اثر بدين مطلب تصريح مي شود.(48) عارف شيعي اي که ائمه را اکمل انسان هاي کامل مي داند براي رسيدن به حقيقت بدون ترديد قول و فعل ديگر انسان ها و حتي انسان هاي کامل را با قول و فعل وي مقايسه مي کند و معيار درستي و نادرستي اش معصوم است و اين مطلبي است که فهمش ما را متوجه اين امر مي کند که اولاً چرا فيض در بررسي اقوال صوفيه طريق نقد و دفاع را توأمان پيش گرفته و ثانياً به ميزان قابل توجهي به بيان معصوم استناد مي جويد و از نقل اقوال غير معصوم حتي المقدور پرهيز دارد.

مصطفي اندر جهان وانگه کسي گويد ز عقل *** آفتاب اندر جهان، وانگه کسي جويد سُها (49)

پي‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر حوزه ي فلسفه و عرفان
2. تاريخ ادبيات در ايران، ج5، بخش نخست، صص 202-201.
3. تاريخ عالم آراي عباسي، ج1، ص 252-251.
4. زندگي شاه عباس، ج2، صص 166-165.
5. همان، ج2، ص 338؛ ج3، ص 40.
6. براي برخي از اين رديه ها رک: الذريعة، ج10، صص 209-204.
7. تاريخ ادبيات در ايران، ج5، بخش نخست، ص 203. براي ملاحظه نظر نامساعد بزرگان شيعه نسبت به عرفان و تصوف تا پيش از خواجه نصير رک: خاندان نوبختي، صص 114-13؛ المسائل الصاغانيه، ص 58؛ تبصرة العوام في معرفت مقامات الأنام، ص 122.
8. تاريخ ادبيات در ايران، ج5، بخش نخست، ص 214.
9. دنباله ي جستجو در تصوف ايران، صص 245-244.
10. نجوم السماء، ص 63.
11. روضات الجنات، ج3، ص 713.
12. لولؤة البحرين، ص 121.
13. فهرست نسخه هاي خطي کتابخانه مرکزي دانشگاه، نسخه ي شماره 4659، ج14، ص 3604.
14. سفرنامه شاردن، ج3، صص 1045-1044.
15. رساله ي سه اصل، صص 39-38.
16. رياض العلما، ج2، ص 115.
17. تکملة الامل، صص 183-182.
18. اعيان الشيعة، ج6، ص 60.
19. همان، ج9، ص 243.
20. در اين باب ر.ک: دنباله ي جستجودر تصوف ايران، ص 229.
21. طرائق الحقايق، ج1، ص 280.
22. کشکول، ج1، ص 47 و ج2،صص 335، 349، ج3، صص 56، 321.
23. ديوان شيخ بهايي، ص 154.
24. الوحدة الوجوديه، صص 6-3.
25. در اين باب ر.ک: نجوم السماء، صص 33-32.
26. ريحانه الادب، ج4، ص 458.
27. رساله ي صناعيه، صص 89-88.
28. ده رساله، صص 50-48.
29. الحق المبين، ص 2.
30. الانصاف، ص 113.
31. روضات الجنات، ج6، ص 100.
32. بشارة الشيعه، ص 150.
33. محجة البيضاء، ج6، ص 338.
34. همان، ج8، ص 101.
35. همان، ج5، ص 130-129.
36. همان، ج5، ص 168.
37. همان، ج7، ص 365.
38. ده رساله، صص 107-104.
39. ديوان اشعار فيض کاشاني، ج1، ص 194.
40. همان، ص 512.
41. ده رساله، صص 103-102.
42. همان، صص 101-99.
43. همان، صص 57-56.
44. کليات سعدي، ص 775.
45. الانصاف، ص 118.
46. بشارة الشيعه، ص 141.
47. ده رساله، صص 88-87.
48. کلمات مکنونه، صص 172-168.
49. همان، ص 191.

منابع و مآخذ:
1. الانصاف، کاشاني، فيض، تصحيح نجيب مايل هروي، مشهد، آستان قدس رضوي، 1368.
2. بشارة الشيعه، کاشاني، فيض، (ضمن رسائل فيض کاشاني)، تهران، 1311.
3. تاريخ عالم آراي عباسي، ترکمان،ا سکندربيگ، تصحي ايرج افشار، تهران، اميرکبير، 1382.
4. تاريخ ادبيات در ايران، صفا، ذبيح الله، تهران، فردوس، 1378.
5. تبصرة العوام في معرفت مقامات الأنام، حسني رازي، مرتضي، تصحيح عباس اقبال آشتياني، تهران اساطير، 1383.
6. تکملة الامل، صدر، حسن، تحقيق احمد حسيني، قم، مکتبه آيت الله مرعشي، 1406ق.
7. الحق المبين، کاشاني، فيض، تصحيح جلال الدين ارموي، تهران، 1349.
8. خاندان نوبختي، اقبال آشتياني، عباس، تهران، 1357.
9. دنباله ي حستجو در تصوف ايران، زرين کوب، عبدالحسين، تهران، اميرکبير، 1366.
10. ديوان اشعار، کاشاني، فيض، تصحيح مصطفي فيض کاشاني، قم، اسوه، 1381.
11. ده رساله، کاشاني، فيض، تصحيح رسول جعفريان، اصفهان، انتشارات مرکز تحقيقات اميرالمؤمنين، 1371.
12. ديوان اشعار، شيخ بهايي، تصحيح علي کاتبي، تهران، چکامه، 1383.
13. الذريعة، تهراني، آقابزرگ، بيروت، دارالأضواء، بي تا.
14. رسالة سه اصل، شيرازي، صدرالمتألهين، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، روزنه، 1377.
15. رسالة صناعية، ميرفندرسکي، ابوالقاسم، تحقيق حسن جمشيدي، قم، بوستان کتاب، 1387.
16. روضات الجنات، خوانساري، محمدباقر، تحقيق اسدالله اسماعيليان، قم، بي تا.
17. رياض العلماء، افندي اصفهاني، عبدالله، تحقيق احمد حسيني، قم، مکتبه آيت الله مرعشي، 1401ق.
18. ريحانة الادب، مدرس، محمدعلي، تبيريز، 1346.
19. زندگاني شاه عباس، فلسفي، نصرالله، تهران، علمي، 1364.
20. سفرنامه ي شاردن شاردن، ترجمه ي اقبال يغمايي، تهران، توس، 1372.
21. شيخ بهايي، امين، سيدمحسن، بيروت، دارالتعارف، 1401ق.
22. طرائق الحقايق، شيرازي، نايب الصدر، تهران، سنايي، 1382.
23. کشکول شيخ بهايي، مؤسسه اعلمي، بيروت، 1403ق.
24. کلمات مکنونه، کاشاني، فيض، تصحيح صادق حسن زاده، قم، مطبوعات ديني، 1386.
25. کليات اشعار، شيرازي، سعدي، تصحيح محمدعلي فروغي، هرمس، 1385.
26. لؤلؤة البحرين، بحراني، يوسف، تحقيق صادق بحرالعلوم، قم، مؤسسه آل البيت، بي تا.
27. المسائل الصاغانية (مجموعه مصنفات، ج3)، شيخ مفيد، قم، انتشارات المؤتمر العالمي، 1413ق.
28. محجة البيضا، کاشاني، فيض، تصحيح علي اکبر غفاري، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1421ق.
29. نجوم السماء، کشميري، محمدعلي، قم، منشورات مکتبة بصيرتي، بي تا.
30. الوحدة الوجوديه، شيخ بهايي، تهران، چاپ سنگي، بي تا.
منبع مقاله :
به کوشش شهناز شايان فر؛ (1392)، فيض پژوهي (مجموعه مقالاتي در معرفي آرا، احوال و آثار ملامحسن فيض كاشاني)، تهران: نشر خانه کتاب، چاپ اول