فتح مبین یک عارف با برپا شدن قیامت او در این نشئه چه ارتباطى دارد؟ و مظهر تجلى ذاتى حق شدن به چه معنا است؟

پاسخ به دو سؤال فوق، در گروى تبیین مسائل زیر است:

1. “فتح” عبارت است از آنچه که بر سالک الى اللَّه تجلى کند، در حالی‌که قبلاً این باب بر وى بسته بود، چه این مفتوح، نعمت‌‏هاى ظاهرى باشد و چه نعمت‌‏هاى باطنى. بدیهى است که فتح و گشایش ابواب از طریق استفاده از “مفاتیح” میسّر می‌شود و مفاتیح هم چه از جمع مَفْتح(مخزن) باشد، یا مِفْتح(کلید)، از اسماى حسناى الاهى هستند و هر دو در نزد خدا و در دست اویند: “ان من شىءٍ الاّ عندنا خزائنه”.[1] “و عنده مفاتح الغیب”.[2] “له مقالید السموات والارض”.[3]

در عرفان، “مفاتیح غیب” بر اساس ظهور و خفاى اسماى الاهى تبیین می‌شوند و از این ویژگى برخوردارند که مجراى فیض الاهى و واسطه‌‏ى فتح ابواب خزائن و وسیله آگاهى به اسرار عوالم‌اند؛ لذا استجابت هر دعا در گرو تمسک به این اسما و آگاهى به اسرار در پرتو تعلّم اینها است.

البته، توجه به این نکته ضروری است که از سویى حقیقت این اسما از سنخ الفاظ و مفاهیم نیستند، و تحصیل و تعلیم آنها به حضور و وجدان واقعیت آنها نیازمند است. از سوى دیگر، این مفاتیح نزد پروردگار است. اگر چه فتح ابواب در گرو استفاده از مفاتیح است، اما همین هم جز به مشیت و اراده‌‏ى او حاصل نشود.

2. فتح داراى مراحل و اقسامى است که سالک در مراحل سیر خود بدانها می‌رسد و با استفاده از مفتاحى که اختصاص به هر مرحله‌‏اى از فتح دارد، به گشایش و فتح ابواب بار می‌یابد:

الف) “فتح قریب” که عبارت است از: ظهور به کمالات روحیه و قلبیه که پس از گذر از منازل نفسانیه حاصل می‌شود. “نصر من اللَّه و فتح قریب”.[4]

ب) “فتح مبین” که پس از طى کمالات روحى و قلبى حاصل می‌شود، عبارت است از: ظهور به مقام ولایت و تجلیات انوار اسماى الاهى، به نحوى که در اثر شدت جلا و نورانیت، صفات “روح و قلب” را فانى نماید، و کمال “سرّ” را که از لطایف هفت‌گانه[5] است، اثبات کند. “انا فتحنالک فتحا مبیناً لیغفرلک اللَّه ما تقدم من ذنبک و ماتأخر”.[6]

در این فتح تمام مراحل متقدم نفسى و مراتب متأخر قلبى، شست‌وشو و تطهیر می‌گردند و آنچه پس از این فتح هنوز ناگشوده باقى می‌ماند، وجود انسانى است که در آیه با ضمیر “ک” از آن یاد شده است. این وجود همان “ذنب بزرگى” است که هیچ ذنبى قابل قیاس با آن نیست: “وجودک ذنب لایقاس به ذنب”؛ زیرا انسان تا زمانی که در بند محدودیت این وجود است، هرگز این توانایى را ندارد که به بارگاه نامحدود حق بار یابد. بنابر این، آخرین گام براى پیوستن به آن “حقیقت مطلق”، دست شستن از این “هستى مقید” است. در لسان عرفا تعبیر به “فنا” عبارت از: همان گذر از قید خویشتن است که مراتب بالاى آن با آخرین مرحله‌ی فتح به دست می‌آید، اگر چه مراحل پایین‌‏تر فنا هم در مراحل پایین‌‏تر فتح، قابل دست‌یابی است.

ج) “فتح مطلق” عبارت است از: تجلى ذات احدیت و استغراق در عین جمع، به فنای جمیع رسوم خلقیه: “اذا جاء نصراللَّه و الفتح”.[7]

سالک با ره‌یابى خود به فتح مطلق به آخرین مرحله‌ی فتح می‌رسد و به لقاى حق نایل می‌شود؛ از این‌رو است که حضرت رسول(ص) بعد از نزول سوره‌‏ى نصر فرمود: “بمن مژده ارتحال دادند”؛ زیرا انسان سالک پس از طى آخرین مقطع از هر عالم، وارد عالم دیگر می‌شود، تا این‌که همه‌ی مقاطع عوالم را طى کند و از ما سوا رحلت نماید و به لقاى حق نایل آید.[8]

3. “تجلى” از نگاه عرفا عبارت است از: آشکار شدن ذات مطلق حق تعالى و کمالات او پس از متعین شدن به تعینات ذاتیه یا اسمائیه یا افعالیه‌‏اش، براى خود او یا براى غیر او؛ یعنى در آینه فعل به نحوى که تجافى یا حلول یا اتحاد لازم نیاید.[9]

در عرفان، هم در بخش “قوس نزول” از این واژه سخن گفته می‌شود و هم در بخش “قوس صعود”. مثلاً در قوس نزول گفته مى‏شود که آفرینش بر اساس تجلى است و… .[10]

اما در بحث قوس صعود، از تجلیات “عروجى” یا “شهودى” یاد می‌شود و مقصود عرفا این است که مراحل و درجات سیر و سلوک جز به مدد تجلیات حق در بنده، طى نمی‌شود و چون هر تجلى عروجى خاستگاه و موطنى، نیز اثر و حکمى دارد، دریافت و رؤیت هر مرحله‌‏اى توسط عارف نام مخصوص به خود دارد. البته، می‌توان گفت این تجلیات در ضمن اقسام فتح تحقق می‌یابند و در حقیقت سه قسم فتح، لازم سه گونه تجلى است که در ادامه به توضیح اجمالى آن بسنده می‌کنیم:

الف) “تجلى فعلى”: خاستگاهش فعل حق و فیض مقدس است و موجب فناى افعالى و نیل به توحید افعالى و مشاهده‏‌ى افعال در فعل واحد حق، می‌گردد. رؤیت این تجلیات توسط عارف “محاضره” نام دارد و “فتح قریب” نتیجه و غرض این نوع از تجلى است.[11]

ب) “تجلى صفتى”: موطن آن اسماى حسنى و کمالات ذاتیه است و باعث فناى صفاتى سالک است. رؤیت این‌گونه تجلیات توسط عارف را “مکاشفه” می‌گویند و “فتح مبین” ملازم با این نوع از تجلى است.

استاد جلال الدین آشتیانى در این باره می‌گوید:

تجلى حق در عبد، گاهى به حال تفرقه است که در این مقام، قلب سالک از احکام کونیه و کثرات و شوائب تعلقات خالى نیست و در باطن عارف، تجلیات به حکم صفت غالب بر قلب، متلبس می‌گردند و رنگ کثرت به خود می‌گیرند، و گاهى هم به حال جمع که قلب عارف در این مقام از احکام کونیه و کثرات تعرّى دارد و این قسم از تجلى یا به “اسم ظاهر” متعین است و یا به “اسم باطن”.

سالک در مقام “تجلى به حال تفرقه”، در هر چیزى حق را مشاهده می‌کند و توحید در حس و خیال او ظاهر می‌شود و چون حق را در هر چیزى می‌بیند، از هیچ موجودى روى گردان نیست، ولى در مقام “تجلى به حال جمع” به مقام “احدیت وجودى” واقف می‌گردد و احکام توحید در عقل او هم ظاهر می‌شود، و چون در احدیت وجود منغمر است از موجودات عالم ظاهر و حس إعراض دارد.

اما در تجلى صفتى، در عین حال که توحید در شراشر وجود سالک ظاهر گشته و احکام توحید از حس و خیال تجاوز کرده و به مقام “عقل” او رسیده، احکام کثرت او را روی گردان از احدیت وجود ننموده و انغمار در توحید او را به کلى از ملاحظه‌‏ى کثرات منصرف نکرده است.[12]

ج) تجلى ذاتى: موطن آن ذات است و موجب فناى ذاتى سالک و مشاهده‏‌ى حصر موجودات در وجود حضرت حق، می‌گردد و رؤیت این تجلیات توسط عارف را “مشاهده” گویند.[13]

استاد آشتیانى در این باب می‌گوید: حق در این تجلى، قلب عارف را از علایق کثرات به کلى طاهر نموده و عارف را به اعتقاد خاص و اسم مخصوص شهود می‌نماید. مرتبه‌‏ى نازله‏‌ى این تجلى مقام “قرب فرایض” است و بعد از تجافى از این مرتبه، مقام “جمع بین قرب فرایض و قرب نوافل” است. سالک راسخ، از این دو مقام نیز عبور نموده و به مقام فناى از این دو قرب می‌رسد، بلکه به فوق این مرتبه که “جمع بین دو فنا” است، نایل گشته به مرتبه‌‏ى “فناء عن الفنائین” و “الجمع بین الحسنیین” و “تمکین بعد از تلوین”، فائض می‌گردد.

این مرتبه در لسان بعضى، مرتبه و مقام تمحض و تشکیک و مرتبه استخلاف حق و استهلاک در حق به حسب عین و بقاى به او به حسب حکم، تعبیر شده است.

این مقام، بلکه مظهریت جمیع اقسام تجلى ذاتى، از مختصات حقیقت محمدیه و ائمه‌‏ى اطهار(ع) است. البته به نحو اصالت در حقیقت محمدیه(ص) و وراثت و اتحاد با حقیقت محمدیه در ائمه(‏ع).[14]

4. طبق آنچه صدر المتالهین ذکر کرده است: لفظ “قیامت صغرا” روز مرگ طبیعى است؛ چون پیامبر(ص) فرمود: “من مات فقد قامت قیامته”.[15] و “قیامت عظمى” همان فناى همه‏‌ى موجودات است، بالمحو و الطمس من اللَّه؛ زیرا احدى غیر از حىّ قیوم باقى نمی‌ماند، “لمن الملک الیوم للَّه الواحد القهار”.[16]، [17]

در شرح فصوص آمده است: همان‌گونه که براى بهشت و جهنم مظاهرى در جمیع عوالم وجود دارد، براى “ساعة” هم انواع پنج گانه‏‌اى به عدد حضرات خمس وجود دارد که عبارت‌اند از:

الف) آن ساعتى که در هر لحظه و آن است؛ زیرا در هر آنى تجلیات و معانى و… از غیب به شهادت و از شهادت به غیب، ظاهر می‌شوند، “بل هم فى لبس من خلق جدید”،[18] “کل یوم هو فى شأن”.[19]

ب) “موت طبیعى”، چنان‌که حضرت رسول(ص) فرمود: “من مات فقد قامت قیامته”.

ج) “موت ارادى”: که براى سالکین همان چیزى کشف می‌شود که براى میت کشف می‌گردد، و این قیامت صغرا[20] نامیده می‌شود.

د) موتى که به همه وعده داده شده است: که “ان الساعة آتیة لاریب فیها”،[21] “ان الساعة آتیة اکاد اخفیها”[22] و این به طلوع شمس ذات احدیت است، از مغرب مظاهر خلقیه و انکشاف حقیقت کلیه و ظهور وحدت تامه و انقهار کثرات “لمن الملک الیوم للَّه الواحد القهار”.

هـ) این موت به ازاى موت قسم چهارم است که قبل از وقوع حکم این تجلى بر همه‌‏ى خلایق، براى عارفین و موحدین از فناى فى اللَّه و بقای به آن، حاصل می‌شود.[23]

همو در توضیح مقام استخلاف الاهى می‌گوید: و یظهر هذا المقام للعارف عند التجلى الذاتى له، لتقوم قیامته الکبرى فیفنى و یفنى الخلق عند نظره ثم یبقى و یشاهد ربه بربه.[24]

5. در بحث ولایت، عارفان، ولایت به معناى “قرب” را به دو قسم تقسیم می‌کنند. ولایت عامه و ولایت خاصه. فتح قریب و فتح مبین به قسم اوّل اختصاص دارد و فتح مطلق به قسم دوم و هر یک ملازم با مرتبه‌‏اى از فنا هستند.

استاد آشتیانى در تبیین این مسئله می‌گوید: ولایت عامه بر دو قسم است:

الف) ولایتى که عمومیت دارد و شامل همه‌‏ى مؤمنان می‌شود. این ولایت از طریق ایمان به خداوند و ملائکه و کتب و رسل، حاصل می‌گردد: “اللَّه ولى الذین آمنوا یخرجهم…”.[25]

ابتداى این ولایت، مرتبه‏‌ى تخلیه از مراتب عقل عملى است، و انتهاى آن مرتبه‌‏ى قرب نوافل از مراتب فنا.

صاحب این مقام در اوایل سلوک، از لطیفه‌‏ى قلب و از ایمان یقینى وهبى(بخششی از جانب خداوند) مجرد از برهان (که یکى از مراتب ایمان است) بهره می‌برد و به لطیفه‏‌ى روح و حق الیقین و فتح قریب و بطن دوم و سوم از بطون، منتهى می‌گردد.

ب) ولایت عامه‏‌اى که به عرفای کامل اختصاص دارد.

صاحب این ولایت متصف به مقام قرب نوافل و فرایض است و فانى در حق و باقى به او است؛ یعنى وجود امکانى را خلع کرده و وجود حقانى پوشیده است. ابتداى حصول این مقام، نهایت سفر اوّل و بدایت سفر دوم و لطیفه‌‏ى سرّ یا روح است و به نهایت مقام “قاب قوسین” و بدایت مقام “اوادنى” منتهى می‌شود. صاحب این مقام در سیر و سلوک خود به فتح مبین و بطن چهارم و پنجم و ششم از بطون سبعه‌‏ى قرآنیه، نایل می‌گردد.

این مقام به دلیل شمول جمع اولیاى واصل به حق، و انبیا و مرسلین، به “ولایت عامه” نامیده شده است و در مقابل آن، “ولایت خاصه” است که به حقیقت محمدیه و اولاد طاهرینش اختصاص دارد.

“ولایت خاصه”: این مقام زمانى براى انسان حاصل می‌شود که به بالاترین مراتب فنا و محو تام و محو مطلق برسد و احکام امکانى بعد از خلع وجود امکانى، زایل گردد و شرک خفى و اخفى رفع شود و… و در امتزاج و اجتماع بین اسماء ذاتیه و مفاتیح غیب اسمائیه متحقق در احدیت ذاتیه و اسماء کلیه‌‏ى ثابته در واحدیت، قلبى متولد شود که فضایل و کمالات آن نامتناهى باشد.

ابتداى این مقام، همان نهایت مراتب سیر رسولان اولوالعزم است که نهایت مقام “قاب قوسین” است و شروع در بدایت مقام “او ادنى” ابتداى سیر استکمالى مختص به حقیقت محمدیه است.

صاحب این مقام از فتح مطلق و مرتبه‌‏ى اکملیت و تمحض و تشکیک و مقام اوادنى و بطن هفتم و لطیفه‌‏ى هفتم، بهره می‌برد و داراى ریاست کلیه و تامه بر جمیع تعینات وجود است و حسنات و فضایل او حدّ و نهایت ندارد.[26]

6. اسفار چهارگانه عرفا و جایگاه فنا: تبیین اسفار عملى عرفا در این مقال نمی‌گنجد،[27] و تنها لازم است که در این‌جا بیان گردد، براى سالک در پایان سفر اوّل “سرّ” حاصل می‌گردد و سرّ همان فناى ذات عارف در حق تعالى است. بعد از آن نوبت به سفر دوم می‌رسد که در این سفر، ولایت وى تام و تمام می‌‏گردد و ذات و صفات و افعالش در ذات و صفات و افعال حق فانى می‌شود و به فناى صفات و افعال “خفى” اطلاق می‌شود، و بعد از آن نوبت به “اخفى” می‌رسد که فناى از این دو فنا می‌باشد و با آن ولایت کامل می‌گردد و سفر دوم پایان می‌یابد.

عارف با سیر در سفر سوم، به بقاء اللَّه می‌رسد و همه‌‏ى عوالم را به اعیان و لوازمشان مشاهده می‌کند… .[28]

بزرگانى را عقیده بر این است که در سفر اوّل، عارف با رفع حجاب‏‌هایى که جنبه‌‏ى خلقى دارد، جمال حق را به ظهور فعلی‌اش، رؤیت می‌کند و در واقع، وجه حق نزد او کشف می‌‏شود و در سفر دوم است که وحدت تامه ظهور می‌کند و “قیامت کبراى” شخص عارف برپا می‌گردد. در این سفر است که حق براى سالک به مقام وحدانیتش تجلى می‌کند و در این هنگام اصلاً اشیا را نمی‌بیند و فناى از ذات و صفات و افعال براى وى پدید می‌آید… .[29]

جمع‌بندى و نتیجه‌‏گیرى

 همان‌گونه که ملاحظه گردید، بحث “فتح” و “تجلى” نه تنها به هم مرتبط‌اند، بلکه از جهاتى به مباحث دیگرى؛ مانند بحث اسفار اربعه،  فنا، ولایت، قیامت و… گره خورده‌‏اند و می‌توان گفت: برپا شدن قیامت شخص به معناى موت ارادى هم، داراى مراتبى است و اگر مرتبه‌‏اى از آن در فتح قریب با تجلى فعلى حق در سفر اوّل،[30] برپا می‌شود، مراتب دیگر آن با ره‌یابى سالک به مقام سرّ و فناى صفات و افعال و بهره بردن از مقام ولایت، با تجلى صفاتى حق تعالى در فتح مبین، حاصل می‌گردد. چه تحقق این امر را در سفر اوّل بدانیم، یا سفر دوم.[31] به عبارت دیگر، اگر چه ظهور قیامت کبرا[32] براى عارف که با تجلى ذاتى حق همراه است، در مراحل بالاى ولایت و فنا و… و بالاخره در فتح مطلق محقق می‌شود، اما مراحل پایین‌‏تر فتح هم از برپا شدن قیامت شخص سالک، بی‌گانه نیست و می‌توان گفت در هر سفرى به تناسب فنا و مرتبه‏‌اى از ولایت و تجلی‌‏اى که براى عارف، رخ می‌نماید، براى عارف قبل از مرگ طبیعى با موت ارادى، مراتبى از قیامت پدیدار می‌شود.

بعد از مرگ طبیعى، توحید افعالى و صفاتى و ذاتى ظهور می‌کند و این سه، قبل از مرگ طبیعى هم براى سالک الى اللَّه قابل حصول است و به تناسب هر یک، قیامت شخص عارف برپا می‌شود و آنچه مناسب با فتح مبین است، ظهور توحید افعالى و صفاتى است.

گفتنی است؛ در مباحث پیشین معناى تجلى ذاتى روشن شد، اما جاى این سؤال است که: ذات بما هو ذات نه با چیزى ارتباط دارد و نه بر چیزى ظهور می‌کند و با لحاظ این نکته، تجلى ذاتى به چه معنا است؟

جامى و جرجانى در تقسیم تعریف تجلى ذات، اقرار دارند که خداوند از جهت ذات خود، جز از وراى حجابى از حجاب‌‏هاى اسمایى تجلى نمی‌کند؛[33]  لذا براى حل این معضل راه‏‌هایى ارائه شده است:

1. جامى می‌گوید مقصود از تجلى ذات، تجلى ذات به اعتبار الوهیت و واحدیت است.[34]
2. آشتیانى در شرح مقدمه‌ی قیصرى چنین آورده ‏است:

اگر بر قلب سالک محقق و عارف، مشاهده‌ی حکم صفتى از صفات و اسمى از اسما غالب نیاید و از جمیع تعلقات، حتى تعلق توجه به حق به اسم مخصوص فارغ گردد، این تجلى احدیت جمعى ذاتى، وارد بر قلب وسیع سالک می‌گردد، و شمس ذات احدى طالع بر قلب احدى جمعى عبد می‌شود، نتیجه‌‏ى این تجلى، خلاصى از احکام قیود و وصل به مرکز دایره‌‏ى جمع جمیع مراتب اعتدالیه می‌شود.[35]

---

[1]. حجر، 21.

[2]. انعام، 59.

[3]. زمر، 63.

[4]. صف، 13.

[5]. «لطایف سبعه» و به تعبیر دیگر «اطوار سبعه»، که مراتب تکاملى حقیقت انسان بر اساس آنها طبقه‏‌بندى شده است عبارت‌اند از: 1. طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفى، اخفى؛ ر.ک: محقق سبزواری، اسرار الحکم،ص 618، مطبوعات دینی – قم، چاپ: اول، 1383 ش؛ ر. ک: «اطوار سبعه» در عرفان اسلامی، پاسخ 102568.

[6]. فتح، 1- 2؛ در این آیه علاوه بر اشاره به فتح مبین، آثار و خواص این فتح هم بیان شده است، در این آیه “ماتقدم و ما تأخر” به معناى گناهان گذشته و آینده نیست، بلکه به معناى صفات نفسانیه و قلبیه است؛ زیرا اولاً: ما تأخر با ما یأتى فرق دارد و ما یأتى به معناى آینده است. ثانیاً: عفو گناهان آینده به معناى رفع تکلیف مخالف لسان قرآن است؛ چون تمام انسان‌‏ها تا زنده‌‏اند، مکلف‌‏اند، پس منظور از ما تقدم و ما تأخر، تازه و کهن باشد که در تعبیر عرفا همان صفات نفسانى و قلبى هستند. این دو به دلیل تقدم و تأخرى که دارند، به ترتیب مشمول دو عنوان فوق قرار می‌گیرند. ثالثا:ً منظور از ذنب گناه شرعى نیست؛ زیرا در این آیه مغفرت از ذنب در ردیف یکى از چهار نعمتى که بر فتح مترتب شده، ذکر شده است و حال آن‌که سبب بخشش گناهان الاهى، فتح و پیروزى بر دشمن نیست، بلکه توبه و انابه به سوى حق است. ر. ک: جوادی آملی، عبد الله، تحریر تمهید القواعد، ص 186 – 188.

[7]. نصر، 1.

[8]. ر. ک: ابن فناری، مصباح الانس، ص 15، 52؛ تحریر تمهید القواعد، ص 184 – 188؛ آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه‌ی قیصرى بر فصوص الحکم، ص 902 – 904؛ شرح فصوص الحکم، تعلیقات، آشتیانی، سید جلال الدین، ص 114، تعلیقه 12.

[9]. براى توضیح بیشتر، ر. ک: رحیمیان، سعید، تجلى و ظهور در عرفان نظرى، ص 38 – 53.

[10]. براى آگاهى از این بخش، ر. ک: ترخان، قاسم، مبانى عرفان نظرى در کلمات حضرت على(ع)، پایان نامه، دانشگاه تربیت مدرس، قم؛ تجلى و ظهور در عرفان نظرى؛ یثربی، یحیی، فلسفه عرفان، ص 470.

[11]. ر. ک: جیلی، عبد الکریم، الانسان الکامل، ج 1، ص 56 – 62؛ تجلى و ظهور در عرفان نظرى، ص 189 – 193.

[12]. شرح مقدمه‌ی قیصرى، ص 104 – 107.

[13]. تجلى و ظهور در عرفان نظرى، ص 188؛ ر. ک: فتوحات، ج 2، ص 84، چاپ جدید.

[14]. شرح مقدمه‌ی قیصرى(با تغییرات جزئى)، ص 107؛ براى تفصیل بیشتر در مورد تجلیات عروجیه، ر. ک: رازی، نجم الدین، مرصاد العباد، فصل 17، ص 298؛ کاشانی، مصباح الهدایة، ص 130؛ جامی، نقد النصوص، تحقیق، ویلیام چیتیک، ص 111 و 115؛ شبستری، محمود، گلشن راز، ص 151؛ امام خمینى، تفسیر حمد، ص 86؛ فتوحات، ج 1، ص 91 و 154.

[15]. دیلمی، حسن بن محمد، ارشاد القلوب إلی الصواب، ج 1، ص 18، قم، الشریف الرضی، چاپ اول، 1412ق.                      

[16]. غافر، 16.

[17]. ملا صدرا، مفاتیح الغیب، مشهد ششم از مفتاح 19، به نقل از شرح فصوص، ص 257.

[18]. ق، 15.

[19]. الرحمن، 29.

[20]. البته، بعضى آن‌را قیامت وسطى نامیده‌‏اند به جهت این‌که ما فوق موت طبیعى و مادون فنای فى اللَّه است. شرح فصوص، ص 257.

[21]. حج، 7.

[22]. طه، 15.

[23]. تلخیص از شرح فصوص الحکم قیصری، تعلیقات، آشتیانی، جلال الدین، ص 129 – 131 و 257.

[24]. همان، ص 390؛ پیرامون ارتباط تجلى و قیامت، ر. ک: تجلى و ظهور در عرفان نظرى، ص 419 – 427.

[25]. بقره، 257.

[26]. شرح مقدمه‏‌ى قیصرى، با اندکى تغییر و تلخیص، ص 543 – 586.

[27]. ر. ک: عرفان نظرى در کلمات حضرت على (ع)، ص 56 – 76.

[28]. ر. ک: سبزواری، حاشیه‌ی اسفار، ج 1، ص 1 – 13.

[29]. امام خمینی، مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایة، ص 207 – 213.

[30]. ر. ک: امام خمینى، مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایة، در شرح و بیان اسفار چهارگانه، ص 207 – 213.

[31]. ر. ک: حاشیه‏‌ى اسفار، بیان سبزوارى در اسفار چهارگانه، ج 1، ص 1 – 13.

[32]. معنای پنجم قیامت که در نکته‌ی چهارم بیان شد.

[33]. نقد النصوص، ص 114.

[34]. همان.

[35]. شرح مقدمه‌ی قیصرى، ص 828 و 829؛ تجلى و ظهور در عرفان نظرى، ص 191 – 192.