با نگاهي به آيات قرآن درمي يابيم که ويژگي و ملاک در سوره هاي مکّي، ايجاز است و إطناب يا دقّت در جزئيات، ملاک و ويژگي سوره هاي مدني است؛ چون مرحله ي مدني نزول قرآن، مرحله ي تشريع يا قانون گذاري است. لذا مي طلبد که امور فقهي براي مؤمنان بسط يابد. چنان که در سوره ي بقره، نساء و نور چنين است. امّا مضامين سوره هاي مکّي پيرامون توحيد، و امور غيبي و تشويق در توصيف بهشت و بيم افکندن در توصيف دوزخ و آتش است.
اين چنين بود که جاحظ به اين نکته توجّه نمود و دريافت که ايجاز و اطناب بايسته ي تناسب با موقعيّت است. مي گويد: « ديديم که خداوند بلندمرتبه وقتي عربهاي شهري و باديه نشين را خطاب مي کند، سخن را به اشاره و با حذف مي آورد و هرگاه بني اسرائيل را خطاب قرار مي دهد يا درباره ي آنها سخن مي گويد، مبسوط است و به کلام مي افزايد ». (1)
وي به برتري عرب بر بني اسرائيل در حوزه ي فصاحت و شهرت آنان به کمي واژگان براي معاني بسيار اشاره دارد؛ اگر ايجاز نتيجه ي موضوع است، نگاه دقيق و نکته سنج در آيات بر اين نکته تأکيد مي نمايد که ايجاز يا فشردگي خاصّي در قرآن وجود دارد که به جزئيّات تشکيل دهنده ي موضوع مربوط است؛ يعني فشردگي معاني به واژگاني خاص که در تمام موضوع هاي قرآني وجود دارد و محدود به موضوع خطاب با عربها نمي گردد.
ما امور غيبي و جنبه هاي توحيدي را در سوره هاي مدني مي يابيم؛ چنان که وصف بهشت و دوزخ نيز در آن وجود دارد. هم چنين با مطالعه ي رايگان مدني مي بينيم که از عبارات طولاني بي نيازيم و اگر موضوع يک مسأله فقهي باشد، تفصيل بيشتري را مي طلبد.
قرآن کريم از حيث سبک معجزه آساي خود، متني است ادبي که از کلام زايد خالي است. با اين همه با منطق و طبع بشري متناسب است و با تمام دوران در قانونگذاري اش هماهنگ مي باشد. اين همان معناي استواري و تفصيل است که آيات به آن اشاره مي کنند، مثل آيه ي الَر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ (2). طبيعي است که اين متن ادبي به ويژگي هاي هنر ادبيات پيشرفته آراسته باشد. لذا بيان قرآني با فشردگي معاني به حدّ راضي کننده اي گرايش دارد که ما را به ابهام نمي رساند.
ايجاز و فشردگي، ويژگي ادبيات والاست و در شعر به طرز آشکاري در به کارگيري نمادها مشاهده مي شود. « لاسل اَبرکرمبي » در اين باره مي گويد: « ادبيات، هنر به کارگيري ابزارهاي مشخّص براي تجربه هاي نامحدود است؛ لذا هنرمند اديب ناگزير بايد بداند که چگونه در هنرش تمام آن چه را که واژگان در قدرت بيان و تصويرگري دارند، گردهم آورد ». (3)
ادبيات والا ناگزير به ايماء و اشاره گرايش دارد و لذا نفس با معاني اي که لفظ آن را در برگرفته در تعامل است؛ گويي هم چون هسته اي است براي تمام معاني و امور جزئي و جنبه هاي رواني.
به مواد اين بخش مي توان نمونه هايي از جنبه ي تربيتي – اخلاقي در بخش پيشين را افزود. لذا آن نمونه ها را در اين جا نمي آوريم تا بتوانيم به بيان ويژگي فشردگي با تمام ابزارش در واژگان بپردازيم.
از اختلاف گذشتگان در اصطلاح دور خواهيم شد؛ اين زيباشناختي زباني تحت نام هايي چون اشاره، کنايه، ايجاز، تلميح، تلويح و تعريض پراکنده است. چنان که مفهوم فشردگي در اين جا با ايجاز که در آثارشان آمده است، مطابقت ندارد؛ چون از نظر آنها در بردارنده ي ايجاز در حذف است، مثل حذف جواب شرط . گاه مراد ايجاز تماميّت آيه است ولي هدف ما از ايجاز فقط در واژه مي باشد.
اين مطلب به روش دريافت پژوهشگران از زيبايي فشردگي از خلال نمونه هايي مي پردازد که در آثارشان آمده است. شايسته ي ذکر است که ما به سخنان کلّي و مبهم در ايجاز قرآن توجّه نداريم، چون قصد ما بيان نمونه هايي روشن مي باشد. اين نمونه ها در عين حال، مصداقي براي اهميّت دادن آنان به امور مُجمل و تحقيق ديدگاه شان نيز مي باشد.

جاحظ

شايد جاحظ نخستين کسي باشد که به زيبايي فشردگي در واژگان قرآن اشاره کرده است. هر چند تفسير به روايات، قبل از وي معاني واژگان را به تفصيل مطرح مي کرد، مانند ابوعبيده در مجاز القرآن. امّا جاحظ از زاويه ي بلاغي – هنري به اين مسأله مي نگريست. در کتاب الحيوان آمده است که وي در کتاب نظم القرآن نمونه هاي بسياري را آورده است. مي گويد: « کتابي دارم که در آن آياتي را گرد آورده ام تا برتري ايجاز و حذف، زياده گويي و استعاره ها را مشخّص نمايم. از جمله آيه اي که در وصف شراب بهشتيان است. مي فرمايد: لا يُصَدَّعونَ عنها و لا يُنزِفون. (4) اين دو کلمه تمام عيب هاي شراب دنيوي را در خود جمع کرده است. يا آن جا که خداوند به توصيف ميوه ي بهشتيان مي پردازد که لَّا مَقْطُوعَةٍ وَلَا مَمْنُوعَةٍ (5) که با اين دو کلمه تمام معاني را گرد آورده است ». (6)
آيه ي نخست به اين اشاره دارد که شراب زميني موجب مستي و سپس درگيري و جدايي مي شود و کينه و دشمني را پديد مي آورد و در عين حال عقل و ثروت از دست مي رود. اين دو کلمه تمام زشتي هاي مادّي و معنوي را که امروزه به سبب شرابخوارگي پديد مي آيد، بيان مي کند.
لازم به ذکر است که اين دو نمونه در بيشتر نوشته هاي دانشمندان قبل از جاحظ (7) آمده است و اين روش غالب آنان بوده است که نمونه ها را با شرح و توضيح تکرار کنند. لذا خواهيم کوشيد تا به نمونه هاي روشني بپردازيم که بيانگر ديدگاه کلّي آنان است و از تکرار هم شويم.
در کتاب تأويل مشکل القرآن از ابن قتيبه نقل قول هايي از استادش جاحظ مي يابيم که نامي از او نبرده است، مثلاً در آيه ي أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءهَا وَمَرْعَاهَا (8) وي عين الفاظ جاحظ را تکرار مي کند. مي گويد: « چگونه به دو چيز بر تمام آن چه که زميني از غذا و کالا براي انسان آفريده مثل علف، درخت، دانه، ميوه، هيزم، لباس، آتش، نمک و … دلالت مي کند؛ چون چوب و نمک نيز از آب است. » (9)
گاه نظر خاص خود را دارد و مي تواند زيبايي فشردگي را ابراز نمايد؛ مثلاً در آيه ي وَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّضْتُم بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاء (10) مي گويد: « تعريض در خواستگاري آن است که مرد به زن بگويد، به خدا قسم تو زيبايي؛ اميد است خداوند همسر شايسته به تو عطا کند؛ زنان به اين چنين سخنان نياز دارند. » (11)
کلمه ي عرّضتُم شامل معاني بسياري است که به ذهن خطور مي کند و اي کاش اين اشاره را به هدف اخلاقي در واژه هم مربوط مي ساخت. بدين وسيله است که قرآن به مؤمنان نشان مي دهد که روش پنهان کردن و ادب را در خواستگاري زن در دوران عدّه به کار بندند که از ازدواج منع شده است.
شايد علماي بلاغت از اين واژه اصطلاح تعريض را گرفته اند که در تعريف آن گفته اند: « تعريض آن است که چيزي را ذکر مي کنيم و بر چيزي که ذکر نشده دلالت مي کند؛ و اصل آن تلويح ( اشاره ) از جنبه ها و گوشه هايي از يک چيز است ». (12)

ايجاز از نظر رمّاني و باقلاني

مفهوم ايجاد نزد رمّاني صبغه ي عام يافت و شواهد و نمونه هاي وي ما را به تمام أقسام ايجاز رهنمون مي گردد. يعني شامل واژگاني مي گردد که جاحظ ذکر کرده است. اين ايجاز شامل ايجاز حذف مثل حذف مفعول به و جواب شرط و کاستن تعداد کلمات مي گردد. مي گويد: « ايجاز به روش و تکّيه به غرض و هدف، نه شاخه شاخه شدن و اظهار فايده و سودمندي آن چه که نيکوست نه زشت نزديک تر است؛ چون امر زشت بر جان سنگين و گران مي آيد. گاه براي يک معنا دو راه وجود دارد که يکي به ديگري نزديک تر است، مثل : « تحرّک حرکةً سريقه و أسرَع ». (13)
وي به جنبه ي رواني فشردگي مي پردازد و به چشم زيبايي به آن مي نگرد. امّا نمونه هاي فراوان ارائه نمي کند. چون در يک رساله به آن مي پردازد. در ضمن وي ايجاز را مثل باقلاني به مفردات مرتبط نمي سازد که در آيه ي وَلَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتَى بَل لِّلّهِ الأَمْرُ جَمِيعًا (14) معتقد است، زيبايي در حذف جواب شرط وجود دارد؛ بنابراين ايجاز جملات است نه واژگان. (15)
بعد از باقلاني، ثعالبي کتاب الاعجاز و الايجاز را مي نويسد که زمينه ساز هر ايجاز قرآني به شمار مي آيد. امّا او تنها در چهار صفحه به اين مطلب پرداخته است. مي گويد: « هر کسي بخواهد جوامع حکم را بشناسد و برتري اعجاز و اختصار را بداند و بر بلاغت ايماء و اشاره احاطه يابد و از ايجاز سر درآورد بايد در قرآن تدبّر نمايد و در برتري آن بر ساير سخنان تأمّل نمايد. از جمله اين بود که فرمود: إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا (16). استقاموا يک کلمه است که از تمام طاعت ها در فرمانبرداري و نفرت سخن مي گويد ». (17)
وي تنها به واژه مي پردازد و شيوه ي جاحظ را مي پيمايد و نمونه هاي پياپي مي آورد که بر احاطه و ژرف کاوي وي دلالت دارد و سخت علاقمند است که بگويد ايجاز در يک کلمه است.
وي مي کوشد تا به تبيين علّت در زيبايي کلمه فشرده در تأمّلش در آيه ي لَهُمُ الأَمْنُ وَهُم مُّهْتَدُونَ (18) بپردازد. مي گويد: « امن يک کلمه است که از خالص و ناب بودن شادي شان خبر مي دهد؛ چون امن يعني سلامت از بيم و ترس و وقتي به امنيّت کامل مي رسند، ترس و بيم از آنان زايل مي گردد و با از بين رفتن ترس، امور ناگوار نيز از بين مي رود و شادي حاصل مي گردد. » (19)
وي به تبيين سرشت نفس بشري مي پردازد که پس از بيم و اندوه با آن تناسب دارد؛ چنان که در آيه ي وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ (20) آمده است. مي گويد: « خداوند توجّه به هر امر دوست داشتني و زوال هر امر ناپسند را براي آنان آورده است و هيچ چيز بيشتر از بيم و اندوه بر آدمي ضرر نمي رساند؛ چون اندوه از امر ناپسند گذشته يا حال بيم و هراس از امر ناپسند در آينده ناشي مي شود و هرگاه هر دو براي يک نفر رخ دهند از زندگي اش سودي نمي برد بلکه هميشه در اضطراب است ». (21)
وي به سبک قرآن کريم هم اشاره کرده است که موادّ زباني و لغوي اندکي را براي دلالت هاي بسيار در کلمه اي چون أدرج و کلّ آورده است. مي بينيم که وي بر لغت هم توقّف نمي کند بلکه مي کوشد زيبايي فشردگي را از خلال واقعيّت آدمي توضيح دهد. بدين ترتيب، دو کلمه ي بيم و اندوه تمام مراحل زندگي آدمي را فرا مي گيرد.
درنگ زمخشري بر زيبايي واژه بسيار و پرمحتوا است و بر ذوق والا و آگاهي زبان شناختي وي دلالت دارد. از جمله در آيه ي فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ وَلَن تَفْعَلُواْ (22) که مي گويد: « اگر پرسيده شود چرا از آوردن به فعل تعبير شده است و چه فايده اي در اين کار است؛ پاسخ آن است چون کاري انجام شده است؛ وقتي مي گوييم « أتيتُ فلاناً » در جواب گفته مي شود: « نَعمَ ما فَعَلتَ » [ چه کار خوبي انجام دادي ]. فايده ي آن اين است که در حکم کنايه است که به اختصار سخن گفته ايم و طولاني شدن مورد کنايه را کوتاه کرده ايم ». (23)
وي متوجّه فراگيري کلمه ي تَفعلُوا شده است؛ گويي در به کارگيري کنايه بر آن است که هرچه در تصرّف آدمي باشد، فعل و عمل است و لذا از ديگر فعل ها فراگيرتر است، مثل « أتي، يا نَظَمَ و يا کَتَبَ ». به اعتقاد ما عموميّت فعل بر نهايت ناتواني آنان از رويارويي با قرآن دلالت دارد؛ هر چند که نيرو زياد و وسايل بشري متعدّد باشد.
ابن ابي الاصبع اين نمونه ها را تحت عنوان اشاره مي آورد؛ يعني لفظ اندک براي معاني بسيار. آن چه که جلب نظر مي کند اين که وي از دانشمندان قرن هفتم هجري است که نقل و روايت از گذشتگان در اين قرن، بسيار است. علي رغم تمام اين موارد، آن چه وي در اين باب يافته است، کم نظير است و نشانه ي ذوق و درک بالاست. درباره ي آيه وَغِيضَ الْمَاء (24) مي گويد: « فرو رفتن آب به قطع شدن آب از سرچشمه ي زمين و باران آسمان منجر مي شود و اگر اين نبود، آب در زمين فرو نمي رفت. » (25)
اين کلمه موجب بي نيازي از کلمات ديگر براي تصوير رخداد مي گردد يا در آيه ي وَمَا كُنتَ بِجَانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنَا إِلَى مُوسَى الْأَمْرَ (26) که نشانه ي ژرف کاوي وي است، مي گويد: « به آن چه که لفظ الامر اشاره دارد توجّه کنيد که از ابتداي پيامبري موسي (عليه السلام) و خطاب خداوند به او و دادن نشانه هاي آشکار مثل افکندن عصا و اژدها شدن و نوراني بودن دست و رفتن سوي فرعون و درخواست وي براي کمک توسّط برادرش هارون همه را شامل مي شود. اين نمونه ها در قرآن فراوان است و اگر به دقت بررسي شود فراوان يافت خواهد شد ». (27)
به جاي تکرار اين رخدادها به همين واژه بسنده شده است و اين ويژگي در قصّه هاي قرآن فراوان است. امّا ما آن چه را که جاحظ و ثعالبي گفته اند ترجيح مي دهيم، چون واژگان از نظر آنها از موارد ذکر نشده بي نياز مي کند ولي از نظر ابن ابي الاصبع، از تکرار بي نياز مي سازد. پيداست که ذکر آن به امر عادي در کلام نزديک تر است.
مي توان گفت که پژوهشگران از اشارات جاحظ به ايجاز و فشردگي کلمات جامع در قرآن بهره برده اند و مي توانستند در ذکر ديگر کلمات با روش هنري به آن اعتماد کنند.

فشردگي در ساخت

در اين زمينه بايد به اهميّت ساخت پرداخت؛ چه ساخت صرفي و چه غيرصرفي که موجي بي نيازي از واژگان بسيار يا جمله اي در لابلاي اين ساخت مي گردد.
حق آن است که جرجاني توجّه بسيار زيادي به تأثير ساخت نمود امّا اين مسأله از نظر او کاملاً به مسأله ي نظم مربوط مي شود و او زيبايي را تنها به واژه نمي داند، چون او براساس روابط نحوي به بافت کلّي توجّه دارد.
نخستين ملاحظه و توجّه به اين ويژگي هنري را در کتاب الحيوان جاحظ در جايي مي يابيم که مربوط به ويژگي هاي سگ مي باشد. در آيه ي قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَمَا عَلَّمْتُم مِّنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ (28) مي گويد: « هر حيوان شکاري مثل باز، شاهين، عقاب، پلنگ، باز سفيد، مرغ شکاري مثل باشه و سياه گوش از اسم کلب مشتق شده اند و اين دلالت دارد که از همه ي آنها مفيدتر و مشهورتر و بيش از همه ذکر مي شود». (29)
موقعيّت موجب مي شود که با اشتقاق کلمه ي مکلّبين از کلمه ي کلب از تعداد بسيار زيادي از حيوانات درنده، چهارپايان و پرندگان بي نياز شود.
مثل اين مسأله در کتاب شاگردش ابن قتيبه پيرامون آيه ي وَعَلَى الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ (30) پيش آمده است که مي گويد: « يعني هر موجود داراي چنگال از پرندگان و داراي سم از چهارپايان ». (31)
وي در کناب توضيح لغوي مثل جاحظ به کلمه ي مکلّبين بسنده مي کند ولي در ذکر اشعار در اين باره که کلمه ي ذي ظُفر در آن آمده باشد، کلام را طولاني مي کند ولي از آوردن نمونه هاي ديگر خودداري مي نمايد.
شريف رضي نيز از همين نگرش لغوي به بررسي برخي ساخت ها مي پردازد و از جنبه ي لغوي، هيچ تأثير عاطفي را به آن نمي بخشد. مثلاً در آيه اي که به زبان شيطان آمده است که لأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إَلاَّ قَلِيلاً (32) درباره ي اشتقاق فعل احتنک مي گويد: « احتناک در اين جا باب افتعال از کلمه ي حنک است؛ يعني آنها را به گناهان سوق مي دهم همان گونه که چهارپايان به افسار رانده مي شوند و نمي توانند مانع آن شوند ». (33)
شکّي نيست که ايجاز و فشردگي در اين جا ناشي از ساخت است که با آهنگ خشم و غضب و سرکشي تناسب دارد و کلمات اندک را مي طلبد. خشم کننده در پي تفصيل کلام نيست بلکه کلمات را هم چون بمبي پرتاب مي کند و خود کلمه به سطح حيواني کسي که از شيطان پيروي مي کند، اشاره دارد؛ شريف رضي خود هم در اين بررسي ها کم سخن مي گويد.
امّا زمخشري معمولاً زيبايي ساخت را به اهميّت مسائل تربيتي – اخلاقي در سبک قرآن مرتبط مي سازد و اشارات گذشته را تکرار نمي کند؛ در ضمن به شناخت معنوي و لغوي خود اندکي از دريافت والا را نيز مي افزايد تا زيبايي لغوي و تأثير رواني آن را نيز تفسير نمايد.

فشردگي در امور اخلاقي – تربيتي

شکّي نيست کلماتي که براي هدف تربيتي آمده اند، غالباً به فشردگي گرايش دارند. قرآن کريم واژگاني را ذکر مي کند که از تفصيل و زياده گويي که چه بسا مخاطب را آزرده مي سازد، بي نياز مي شود. اين نمونه ها در باب کنايه آمده است.
مثلاً آيه اي که از زيبايي هاي بهشت سخن مي گويد و مؤمنان را به آن تشويق مي کند و مي فرمايد: وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ (34). اين کلمات نشانه هاي بسيار و انگيزه ها و گرايش هاي فراواني نسبت به زنان و غذا و نوشيدني و سرسبزي را خلاصه کرده است. ساختِ عموميّت بخشيدن، بر گسترش دادن زمينه به قوّه ي خيال دلالت دارد و هر آن چه را که بر نفس خطور مي کند و چشم به آن آرامش مي يابد، به تصوير مي کشد.
ابن ابي الاصبع درباره ي اين کلمات مي گويد: « به تمام آن چه که نفس به آن گرايش دارد و چشم ها لذّت مي برند، اشاره مي نمايد تا اعلام شود که اين لفظ اندک بيانگر معاني بسيار و بي شماري است ». (35)
بنابراين کلمات هر زيبايي را که در جهان مادّي ما انتظار آن نمي رود، در خود جاي داده است که شامل امور ديدني و شنيدني و متناسب با اين دو حسّ بشري است که با حسّ زيباشناختي تناسب دارد، مثل اين وضع در توصيف زنان بهشت نيز آمده است؛ قرآن کريم از يک يا دو واژه از زيبايي ساختي و زيبايي محتواي اخلاقي سخن مي گويد. مثل آيه ي فِيهِنَّ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ (36). به اين دو کلمه از عفّت و شرف و شادماني همسران شان، قناعت، خرسندي، رضايت و اطاعت سخن گفته است. امّا پژوهشگران قديم طبق عادت – مثلاً ابن قيّم جوزيه – مي گفت اين از باب اشاره است. (37)
قرآن کريم به پيروي از پدر و مادر در آيه ي فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ (38) تشويق مي نمايد. کلمه ي أفًّ شامل ترک تعرّض نسبت به آنان حتّي به اندک آزار مي گردد چه رسد به آزار بسيار؛ بدون ترديد اين واژه از يک عمل حسّي يعني دميدن در خاک گرفته شده است که به تصوّر حسّي بودن اين موقعيّت وا مي دارد. اين کلمه اسم صوتي است و به معناي بيزارم مي باشد.اين کلمه در خود داراي معانيي است که در شأن منزلت پدر و مادر نيست و لذا با همين حسّي بودنش نمايانگر حالت رواني است.
در آيه ي خَاشِعِينَ مِنَ الذُّلِّ يَنظُرُونَ مِن طَرْفٍ خَفِيٍّ (39) تصوير کافران در روز قيامت را مي بينيم. کلمه ي خَفِيٍّ تمام معاني رواني که نشانه ي خواري است در خود دارد و برگرفته از تصويري بصري است و هم چنين در خود تمام حسرتها و نفرتها نسبت به آن که او را گمراه نموده و عذاب را مشاهده مي کند در خود دارد و به اختصار و فشردگي زيبا به شرمندگي و سرافکندگي نسبت به خداوند اشاره دارد.
فشردگي و ايجاز در ارتباط با اخلاق و ادب فراوان در واژگان داستان هاي قرآني آمده است؛ چنان که در بخش پيشين در داستان قوم لوط (عليه السلام) و داستان يوسف (عليه السلام) ديده ايم.
در ضمن مسائل اخلاقي و تربيتي در قرآن تنها به امور زنان محدود نمي شود بلکه بسياري از واژگان وجود دارد که بر ملاطفت و خطاب زيبا دلالت دارد. مثل اطلاق کلمه ي ناس بر منافقين آيه ي وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِينَ (40). اين لفظ در سوره ي بقره فراوان به کار رفته است که يک بار به معناي کفّار است و يک بار به معناي منافقين و بار ديگر به معناي يهود و هم چنين به معناي تمامي انسانها و به معناي عموم رسالت آسماني است که نه قبيله اي مطرح است و نه نژادي. امّا عموميّت آن در موضوع منافقين بر ملاطفت خداوند نسبت به آنان و جلب توجّه آنان دلالت دارد. بدوي در اين باره مي گويد: « در گزينش واژه ناس و عام بودن آن عدم رويارويي با منافقين ملاحظه مي شود و نوعي پوشش نهادن بر آنان و تشويق آنها از دست برداشتن از نفاق مي باشد؛ چون آنها تا زماني که مشخّص نشده باشند، انتظار مي رود که به قرآن گوش سپارند. » (41)
گاه مي شد نام شخصيّت هايي از يهوديان و مسلماناني ذکر شود که حق را اظهار و باطل را پنهان مي کرده و فرو مي نهادند، مثل آيه ي وَمِنَ النَّاسِ مَن يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا (42). اين کلمه به سران نفاق با کلام چرب و نرم و درون پرکينه اشاره دارد. يا آيه ي فَوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ (43) که به معناي مشرکاني است که آيين ابراهيم (عليه السلام) را مي شناختند و يهودياني که در تورات درباره ي قبله ي پيامبر جديد چيزهايي خوانده بودند. اين در نهايت ادب است که به کساني که بر ديني هستند، اهانت نمي شود و خطاهاي آنان پوشيده مي شود. زرکشي و سيوطي اين موارد را تحت عنوان « مُبهمات » (44) آورده اند. آنها نام افرادي که اين آيات درباره ي آنان نازل شده را ذکر کرده اند.
اين مسأله در پژوهش هاي اسلامي در دوران ما ادامه دارد و بسياري از پژوهشگران در انديشه ي اسلامي از افراطيون يا مخالفان اسلام و تمام کساني که با اسلام دشمني دارند به مردم ياد مي کنند و اين بر ادب و اخلاق دلالت دارد. هم چنين عدم ذکر نام شخصي که در دين غلوّ مي کند نيز به اين مسأله مربوط مي شود.
در سوره ي يوسف (عليه السلام) مي خوانيم فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَكْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَيْهِنَّ وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً. (45) کلمه ي مُتَّكَأً در وهله ي نخست به معناي پشتي هايي است براي نشستن آماده شده است امّا پس از دقّت از بالانشيني پرده برمي دارد که تصويرگر کيفيّت نشستن و با آرامش و راحتي و سخنان طنزآلود گفتن است. اين کلمه ما را از فضاي گرسنگي و غذا دور مي سازد. بوطي در اين باره مي گويد: « اين بيانگر غذا نيست بلکه تصويرگر شهوت گرسنگي است و فکر را به سوي آشپزخانه با غذا و بوي خوش و اسباب و علل آن سوق مي دهد. متّکأ کلمه اي است تصويرگر آن نوع غذايي که از سر سرخوشي به مجلس آورده مي شود و مايه ي زينت مجلس است و فراهم کننده ي اسباب لذّت. لذا در حالت خوش و تکيّه دادن به آن توجّه مي شود». (46) تمام تفسيرها از اين که متّکأ پشتي براي نشستن و دست به چاقو نبردن است، دور نشده اند. (47) لذا مشخّص مي شود که معاصران در زيبايي ايجاز تأمّل ورزيده اند که به ادب در کلماتي فرا مي خواند که هيچ رابطه اي با زنان ندارد؛ در ضمن بهره ي مسائل اخلاقي در امور زنان نزد گذشتگان زياد بوده است.

واژگان اعجاز علمي

تفسير علمي جديد ما را بر آن مي دارد که تأکيد نماييم که برخي از مجازها در قرآن، حقيقت است و اين در سازگاري واژه با هر دوره مي باشد. يعني دلالت با مفاهيم هر دوره استمرار مي يابد و گسترش پيدا مي کند. هر کس براساس فهم و توان عقلي و نوع فرهنگش اين واژه را درمي يابد؛ چون سازگاري و انعطاف پذيري واژگان قرآني، تصادفي نيست.
خداوند مي فرمايد: تَبَارَكَ الَّذِي جَعَلَ فِي السَّمَاءِ بُرُوجًا وَجَعَلَ فِيهَا سِرَاجًا وَقَمَرًا مُّنِيرًا. (48) فشردگي در فهماندن افراد بشري است و اين همان چيزي است که باب انديشه ورزي را مي گشايد.
دو کلمه ي سراجاً و منيراً در خود تمام معاني تحوّل يافته با تحوّل زمان و پيشرفت علوم و تغيير فهم مردمان را دارد. بوطي مي گويد: « عرب عامي از آن چنين برداشت مي کند که خورشيد و ماه نور به زمين مي فرستند و اين در تعبير از آن در رابطه با خورشيد و ماه از باب تنوّع در لفظ، مغايرت دارد. اين همان معناي درستي است که آيه بر آن دلالت دارد. امّا انديشمندان عرب در وراي آن دريافته اند که آيه بر اين نکته دلالت دارد که خورشيد علاوه بر نور، حرارت هم دارد و لذا آن را سراج ناميد و ماه نورافشاني مي کند ولي حرارت ندارد. از نظر دلالت لغوي نيز آيه بر اين نکته دلالت دارد. امّا متخصّصان نجوم از آيه اين نکته را دريافته اند که ماه، جرم تاريکي است و تنها بازتابنده ي نور خورشيده است که آن را به چراغ تشبيه کرده است ». (49)
بوطي نمونه هاي ديگري هم در اين زمينه ارائه مي نمايد که با مطلب تفسيرهاي علمي که در مسائل پزشکي و ستاره شناسي و زيست شناسي آمده، قابل مقايسه است. ارزش ايجاز و فشردگي در مبهم نبودن معنا خود را نشان مي دهد و حتّي براي خواننده هم، گشاده است و ابهامي ندارد. گويي واژه داراي بيش از يک معناست و هرکس براساس درکش آن را مي فهمد و اين از ويژگي هاي اعجاز قرآن کريم است.
قرآن، کتاب هدايت است و وظيفه ي آن سخن گفتن در باب حقايق علمي وجود نيست. امّا با اين همه آيات آن از بيان حقايق بسياري خالي نيست که علم جديد به آن رسيده است. اين آيات بر اعجاز قرآن و منشأ الهي بودن آن دلالت دارد.
مثلاً آيه اي که درباره ي تلقيح ابر سخن مي گويد: َأَرْسَلْنَا الرِّيَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً (50) يا آيه ي أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُزْجِي سَحَابًا ثُمَّ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُ ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكَامًا فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلَالِهِ (51). مفسّر قديم کلمه ي لواقح را مجاز مي دانست، چون در اصل به معناي آميزش مي باشد ولي علم جديد تأکيد دارد ابر، داراي بار الکتريکي است. فرانکلين براي نخستين بار در 1752 ثابت کرد که پيوند ميان ابرها، امر روشني است و نزديک شدن ابرها با بار الکتريکي متفاوت به هم، دقيق است. (52) اين برداشت جديد با برداشت مفسران گذشته که معتقد بودند پيوند يا تلقيح تنها اتصال ابري با ابر ديگر است، تناقض ندارد.
بدين ترتيب فشردگي واژه و داشتن معناي متعدد در حوزه هاي مختلف خود را نشان مي دهد و گذشتگان انديشه هاي بايسته اي را ارائه نموده اند و وقتي فنون بلاغت پيشرفت نمود، اين ويژگي را با نامهاي مختلف آوردند. آنها، هر چند که بر نقل از گذشتگان تکيه کرده اند، تأمّلاتي داشته اند که بر درک و ژرف انديشي شان دلالت دارد. اما تلاش معاصران تکميل کننده ي تلاش آنان بوده است و بايد گفت اين چشمه ي زلال هرگز در بررسي ادبي که بيانگر ويژگي فشردگي و ايجاز در واژگان قرآن است، خشک نخواهد شد.

پي‌نوشت‌ها:

1. جاحظ، الحيوان، ج 1، ص 94.
2. کتابي است که آيات آن استحکام يافته، سپس از جانب حکيمي آگاه، به روشني بيان شده است. (هود، 11 : 1)
3. کُرُمبي، لاسل اَبر، قواعد النقد، ترجمه ي محمّد عوض محمّد، ص 35.
4.[که] نه از آن دردسر گيرند و نه بي خرد گردند. (واقعه، 56 : 19)
5. نه بريده و نه ممنوع. (واقعه، 56 : 33)
6. جاحظ، الحيوان، ج 3، ص 86 و ج 4، ص 278.
7. مثلاً ثعالبي، الاعجاز و الايجاز، ص 10؛ ابن قيّم الجوزيه، الفوائد، ص 35؛ سيوطي، الاتقان، ج 2، ص 119.
8. آبش و چراگاهش را از آن بيرون آورد. (نازعات، 79: 31)
9. جاحظ، البيان و التبيين، ج 3، ص 26؛ ابن قتيبه، تأويل مشکل القرآن، ص 4.
10. و درباره ي آن چه شما به طور سربسته، از زنان [ در عده ي وفات ] خواستگاري کرده. (بقره، 2 : 235)
11. ابن قتيبه، تأويل مشکل القرآن، ص 204.
12. ابن قيّم الجوزيه، الفوائد، ص 135.
13. رمّاني، ثلاث رسائل في الاعجاز، ص 71.
14. و اگر قرآني بود که کوهها بدان روان مي شد، يا زمين بدان قطعه قطعه مي گرديد، يا مردگان بدان به سخن در مي آمدند [ باز هم در آنان اثر نمي کرد ]. (رعد، 13 : 31)
15. باقلاني، اعجاز القرآن، ص 90.
16. محقّقاً کساني که گفتند: « پروردگار ما خداست » سپس ايستادگي کردند. (احقاف، 46: 13)
17. ثعالبي، الاعجاز و الايجاز، ص 10.
18. آنان راست ايمني و ايشان راه يافتگانند. (انعام، 6 : 82)
19. ثعالبي، الاعجاز و الايجاز، ص 11.
20. و نه بيمي بر آنان است و نه اندوهناک خواهند شد. (بقره، 2 : 62)
21. ثعالبي، الاعجاز و الايجاز، ص 11.
22. پس اگر نکرديد – و هرگز نمي توانيد کرد -. (بقره، 2 : 24)
23. زمخشري، الکشّاف، ج 1، ص 247؛ ابوالسعود، ارشاد العقل السليم، ج 1، ص 66.
24. و آب فرو کاست. (هود، 11 : 44)
25. ابن ابي الاصبع، بديع القرآن، ص 82.
26. و چون امر [ پيامبري ] را به موسي واگذاشتيم، تو در جانب غربي [ طور ] نبودي. (قصص، 28 : 44)
27. ابن ابي الاصبع، بديع القرآن، ص 83.
28. چه چيزي براي آنان حلال شده است؟ بگو: « چيزهايي پاکيزه براي شما حلال گرديده و [ نيز صيد ] حيوانات شکارگر. (مائده، 5 : 4)
29. جاحظ، الحيوان، ج 2، ص 187.
30. و بر يهوديان، هر [ حيوان ] چنگال داري را حرام کرديم. (انعام، 6 : 146)
31. ابن قتيبه، تأويل مشکل القرآن، ص 116.
32. اگر تا روز قيامت مهلتم دهي قطعاً فرزندانش را – جز اندکي [ از آنها ] – ريشه کن خواهم کرد. (اسراء، 17 : 62)
33. شريف رضي، تلخيص البيان في مجازات القرآن، ص 202.
34. و در آن جا آن چه دلها آن را بخواهند و ديدگان را خوش آيد [هست]. (زخرف، 43 : 71)
35. ابن ابي الاصبع، تحرير التحبير، ص 202.
36. در آن [ باغها، دلبراني ] فروهشته نگاهند. (رحمن، 55 : 56)
37. ابن قيّم الجوزية، القوائد، ص 125.
38. در کنار تو به سالخوردگي رسيدند به آنها [حتّي] «اوف» مگو. (اسراء، 17 : 23)
39. از [ شدّت ] زبوني، فروتن شده اند: زيرچشمي مي نگرند. (شوري، 42 : 45)
40. و برخي از مردم مي گويند: « ما به خدا و روز بازپسين ايمان آرده ايم. » ولي گروندگان [ راستين ] نيستند. (بقره، 2 : 8)
41. بدوي، من بلاغة القرآن، ص 28.
42. و از ميان مردم کسي است که در زندگي اين دنيا سخنش تو را به تعجّب وا مي دارد. (بقره، 2 : 204)
43. و از هر کجا بيرون آمدي، [ به هنگام نماز ] روي خود را به سمت مسجدالحرام بگردان؛ و هر کجا بوديد رويهاي خود را به سوي آن بگردانيد. (بقره، 2 : 150)
44. زرکشي، البرهان، ج 1، ص 201؛ سيوطي، الاتقان، ج2 ، ص 314.
45. يوسف، 12 : 31.
46. بوطي، من روائع القرآن، ص 114.
47. ابوالسعود، ارشاد العقل السليم، ج 4، ص 271.
48. [ فرخنده ] و بزرگوار است آن کسي که در آسمان برجهايي نهاد، و در آن، چراغ و ماهي نوربخش قرار داد. (فرقان، 25 : 61)
49. البوطي محمّد سعيد، من روائع القرآن، ص 114؛ زرقاني، مناهل العرفان، ج 2، ص 252.
50. و بادها را باردار کننده فرستاديم و از آسمان، آبي نازل کرديم. (حجر، 15 : 22)
51. آيا ندانسته اي که خدا [ست که] ابر را به آرامي مي راند، سپس ميان [ اجزاء ] آن پيوند مي دهد، آنگاه آن را متراکم مي سازد، سپس دانه هاي باران را مي بيني که از خلال آن بيرون مي آيد. (نور، 24 : 43)
52. طياره، عفيف، روح الدين الاسلامي، دار العلم للملايين، بيروت 1964، الطبعة السادسة، ص 57.

منبع مقاله:
ياسوف، احمد؛ (1388)، زيباشناسي واژگان قرآن، حسين سيدي، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول.