اشاره:

فلسفه سياسى اسلامى (*) از ديرباز مورد توجه محققان و پژوهشگران علوم انسانى قرار گرفته است. مقاله حاضر در اين راستا, به رشته تحرير درآمده است. نويسنده با پرداختن به مهم ترين آموزه هاى فلسفه سياسى انديشمندانى از قبيل كندى, بلخى, ابوبكررازى, ابوحاتم رازى, اخوان الصفا, مسكويه, راغب اصفهانى, غزالى, ابن سينا, ابن باجه, ابن طفيل, ابن رشد و ابن خلدون, در صدد است تا نحوه شكل گيرى فلسفه سياسى اسلامى و سنت هاى حاكم بر آن را با توجه به تإثيرپذيرى متفكران آن از فلسفه سياسى يونان, تبيين نمايد. نويسنده معتقد است كه اين انديشمندان در صدد اسلامى كردن فلسفه سياسى يونانى برآمده اند و برخى از آنها سنت اسلامى ـ ايرانى را با سنت يونانى تركيب نموده, فلسفه سياسى اسلامى را شكل داده اند و به توسعه و پيشرفت آن كمك كرده اند.
ترجمه اين مقاله با هدف تسهيل آشنايى بيشتر پژوهشگران و محققان فارسى زبان با نظرياتى از اين قبيل در باره فلسفه سياسى اسلامى صورت گرفته است. علاوه بر اين, مقاله حاضر خلاصه اى از نكات اساسى و كليدى فلسفه سياسى انديشمندان مسلمان مذكور را نيز در بر دارد.
[حضرت] محمد (ص) به عنوان رهبر امت نوپاى اسلامى(1), علايق مذهبى را با مقتضيات سياست (حكومت) تركيب كرد.(2) در پيمان نامه معروف به منشور مدينه, امت مومنان وحدت خود را در برابر دشمنان مشترك اعلام كرده,[ حضرت] محمد (ص) را به عنوان پيامبر و داور در ميان قبايل رقيب پذيرفتند.(3) رهبرى او از طريق وحى الهى مشروعيت يافته بود.
چنين به نظر رسيد كه اين مشروعيت رهبر بايد به جانشينان پيامبر, يعنى خلفا [نيز] از طريق انتخاب امت, يا به دليل شايستگى هاى آن ها و يا به خاطر انتساب به بيت پيامبر, منتقل گردد. البته در باره مشروعيت خلفا اجماعى در بين نبود. چالش هاى اوليه اى كه بلافاصله بعد از رحلت پيامبر(4) آغاز گرديد, در ميان مسلمانان آگاهى امت و رهبرى, و آگاهى به ساختارهاى سلسله مراتبى جامعه و به وابستگى و علقه و مسئوليت نسبت به آزادى فردى انسان را, به عنوان عضو امت نوپاى اسلامى ايجاد كرد. ويژگى ثابت و سنتى باور اسلامى, يعنى ايمان به خداوند متعال, اعضاى امت اسلامى را بر آن داشت تا بارها در باره نقش فرد به عنوان رهبر دولت مذهبى تإمل نمايند و وظيفه و ويژگى هاى او را كه با نصب الهى خليفه شده است, تعريف كنند. از اين رو, در ميان بنى اميه تمايل به جبر, قدرت مطلق الهى, قدر, آزادى انسان, به عنوان نوعى تضاد و دو گانگى كه از يك نگرش انتقادى پويا نسبت به حاكمان نشإت مى گيرد, ديده مى شود: فرد آزاد است تا در برابر حاكمان گهنكار يعنى حاكمانى كه از كتاب الهى, قرآن, يا سنت پيامبر پيروى نمى كنند, شورش نمايد. (5) همزمان, اين مطلب آشكار گشت كه رهبرى سياسى مبتنى بر وحى الهى است ; مبتنى بر قرآن و اصل هدايت اخلاقى جامعه به آنچه خوب و درست است.(6)
اين زمينه ايدئولوژيك اسلام نخستين, نقطه آغاز فلسفه سياسى بود كه از قرن سوم ه./ نهم م. به بعد تحت نفوذ هلنيسم(**) و مجموعه باورها و آرإ سياسى تركيب يافته و در قرن دوم / هشتم در الهيات اسلامى نگارش يافته و در اندرزنامه هاى قديم پادشاهان در قرن دوم / هشتم و در كلام اسلامى بازتاب يافته بود, توسعه يافت.ابن مقفع ايرانى (متوفاى 140ه./ 757 م.) يكى از نويسندگان مشهور قديمى نثر ادبى عربى در كتاب هاى خود, ((الادب الكبير = الدره اليتيمه)) و ((رساله فى الصحابه)) و ((ترجمه و شرح كليله و دمنه)) كه در اصل مجموعه اى از افسانه هاى هندى است, نصيحت و پندهاى عملى اى به پادشاه ارائه مى كند.(7) اين آثار, تصويرى از يك جامعه را با اقليتى از مردم داراى نيروى داورى عالى, دوستى ثابت و استوار, راستى و برادرى, خاصه در برابر عامه(8), ارائه مى كند ; آن ها يك اخلاق نسبتا عقلانى معطوف بهsavoir viver)) )) را نشان مى دهند ; آن ها تحت سلطه مقامات سياسى بر شريعت اسلامى, نگرشى انتقادى ـ عقلانى و احتمالا نگرش الهام شده منيكائينManichaean) فرهنگ و عقايد يونان باستان) در برابر مذهب را, البته بدون انكار كلى ارزش مذهب, نشان مى دهند: مذهب به مردم آنچه را كه استحقاق دارند عطا مى كند و آن ها را به وظايفشان هدايت مى كند.(9) به نظر مى رسد كه پادشاه و حاكم, يك رهبر مذهبى و دنيوى است ; او بايد عادل و با جبروت باشد, در عين حال مردم نيز بايد نسبت به او بدگمان باشند. به نظر مى رسد اين نگرش شكاكانه در برابر مقامات سياسى مذهبى, ارزش دوستى و صداقت را به عنوان عامل به وجود آورنده جامعه و ارتقا دهنده خصلت انسانى احيا كرده است.(10)
ابن مقفع وامدار مطالب هندى بود ; البته وى عمدتا همانند نويسندگان بعدى اندرزنامه هاى پادشاهان(11) يا نويسندگان انديشه سياسى(12) از سنت هاى اخلاقى ايرانى ـ ساسانى متابعت كرد. اين سنت ها با گفتارهاى حكيمانه حكماى قديم, تركيب يافته بودند: گفتارهاى حكماى گذشته يونانى, اسلامى و ما قبل اسلام(13), متون حكمت ساسانى را تإكيد و تقويت مى كردند. اسكندر كبير, شاگرد ارسطو, نمونه بارز يك پادشاه بود(14) و در مجموعه نصايحى كه به ارسطو نسبت داده مى شود, به عنوان مخاطب ظاهر مى شود.(15) اين نامه ها مبتنى بر دست نوشته هاى بيزانسى پيرامون جنگ و اداره امور بوده ; شامل مطالبى از آثار كلاسيك و متإخر هلنيستى ـ هرمسىHelenistic _ hermetical)) مى باشند ; آن ها به پيشنهاد سالم ابوالعلإ, منشى هشام, خليفه اموى (كه در سال هاى 106 ـ 126 / 724 ـ 743 حكومت كرد) از زبان يونانى ترجمه شده و در چارچوب هاى عربى همانند رساله منحول ارسطو[ ((سر الاسرار,))(16) اندرزنامه اى از پادشاهان قرن چهارم / دهم,] به كار رفتند, كه در ترجمه لاتين آن نقش زيادى در قرون ميانه ايفا كردند.(17)
متون اخلاقى اسلام با عنوان ((ادب)) طبقه بندى شده و هدفش آموزش اخلاقى انسان, حاكم و حكومت شوندگان است ; مقامات و مراجع گذشته, اسلامى و غير اسلامى, توصيه و پند عملى را در شرايط سياسى معاصر توصيه نموده اند. مخصوصا آثار حكيمانه يونانى با آثار عربى همانند ((نوادرالفلاسفه)) اثر مترجم مشهور حنين بن اسحاق (متوفاى 260 / 873) كه به طور گسترده در زمان هاى بعدى به كار رفت, عجين گشت.(18) ميراث يونانى, راهنمايى براى اخلاق فلسفى معروف گشت كه مبتنى بود بر گفتارهاى حكيمانه و نيز بر ترجمه هاى آثار يونانى همچون كتاب بسيار مهم ارسطويى (etvitiis De(19 virtutibus, كتاب(De cohibenda ira(20 نوشته پلوتارك و رساله گالنGalen)) در باره اخلاق كه تنها يك خلاصه عربى از آن باقى مانده است.(21) نامه تميستيوسThemistius)) به جوليانJulian)) در باب سياست(22), كتاب Oikonomikos(23) نوشته بريسونBryson)) نو فيثاغورثى و رساله ((خلاصى از غم)) كه احتمالا تميستيوس يا پلوتارك آن را نوشته است.(24) مطالب اين كتاب ها در اخلاق فلسفى اسلام عجين گشته و اساس فلسفه سياسى اسلام را شكل داده است: اين مطالب ايده سياسى عدالت(25) و ساختار سلسله مراتبى جامعه را كه در آن موقعيت مردم با رفتار (فضايل و كنترل نفس) و كردارشان تعيين شده و در آن, دوستى و رفاقت عنصر كليدى شكل گيرى آن است, ماهرانه تبيين نموده است ; دوستى و عشق و علاقه موضوعات محورى در نظريه مسكويه بوده (بنگريد به مباحث بعدى) و مباحث ابن مقفع را, ادامه مى دهند (بنگريد به آنچه گذشت).
اين گفتارهاى اخلاقى, اساس فلسفه سياسى اسلام را شكل داد كه در قرن سوم / نهم شروع به نضج كرد, ريشه و بنيان فلسفه سياسى اسلام ارتباط تنگاتنگى با ترجمه نوشتارهاى سياسى افلاطون دارد. (خلاصه هايى از كتاب هاى جمهور, قانون و سياست(26)) و نيز با اخلاق نيكو ماخوسى ارسطو, با ترجمه هاى اسحاق بن حنين و خلاصه يونانى گم شدهSumma Alexandrinorum , كه احتمالا اثر نيكولاس دمسنيوسDamascenus Nicolaus)) مى باشد. علاوه بر اين, عرب ها شرح اخلاق نيكو ماخوسى توسط پروفيرىProphyry)) را مى شناختند.(27)
و در نهايت, علاوه بر توسعه و پيشرفت اوليه خلافت و سنت هاى اخلاقى اسلامى و غير اسلامى, مياحث كلامى در باره امامت عادل, از قرن دوم / هشتم توسط شيعيان و معتزله و از قرن چهارم / نهم توسط اشاعره (به عنوان مثال بنگريد به الباقلانى(28)), نقش رهبر, امام و كاركرد وى در جامعه را مجددا تبيين نمودند ; او مورد اعتماد امت است و بايد قانون و امور مذهبى و اخلاقى را بشناسد و در داورى خويش مستقل باشد; تنها بهترين و برجسته ترين شخص مى تواند امام بر حق باشد. شيعه دوازده امامى, نظريه امامت خود را بر ضرورت رهبر معصوم در جامعه بنا نهاده است ; امامى كه مبلغ الهى مذهب بوده و از اين رو شبيه پيامبر است, البته در غير اين جهت كه پيامبر حامل كتاب مقدس است.(29) اين مفهوم رهبرى هدايت يافته الهى عميقا فيلسوفان سياسى اسلام را از قرن چهارم / دهم تحت تإثير قرار داده است.
پيشگامان آن ها در قرن سوم / نهم مباحث خود را به اخلاق فرد در جامعه اختصاص داده و سنت گفتارهاى حكيمانه اسلامى و غير اسلامى را ادامه دادند: هر چند كه اولين فيلسوف بزرگ عرب, كندى(30) (252 ـ 185 / 866 ـ 801) و به نحو آشكارترى معاصر جوان تر او قسطى بن لوقا(31) (300 ـ 205 / 912 ـ 820) فلسفه عملى سه گانه ارسطو در اخلاق, اقتصاد و سياست را مى شناختند و در اين زمينه ها به آثار ارسطو استناد مى كردند, اين آثار ظاهرا در دسترس آن ها نبوده است. اخلاق نيكوماخوسى بعدا ترجمه شد(32) و به نظر مى رسد از رساله ارسطو در باب سياست, تنها بخشى از آن در قالب شرح يا تلخيصى از آن در دوران رم يا هلنيسم, در دسترس عرب ها بوده است. (33)
با وجود اين ((فهرست)) ابن نديم, چند كتاب از كتاب هاى سياسى كندى(34) را ذكر مى كند كه در ميان آن ها رساله اى در باره سياست و رساله اى ديگر در باره سياسه الامه, هر دو گم شده اند. بقيه رساله هاى فهرست شده, عمدتا از موضوعات اخلاقى كه شامل فضايل افراد مى شود, بحث مى كنند. اين علاقه كندى در باب اخلاق را به عنوان ويژگى اصلى سياست, از آثار به جاى مانده وى مى توان اثبات كرد. كندى در ((رساله فى حدود الاشيإ و رسومها))(35) دانش انسان شناسى افلاطونى ـ ارسطويى(36), تقسيم دوگانه نفس ـ بدن و تقسيم افلاطونى نفس به اجزإ سه گانه معقول, اميالى و آتشى مزاج را آشكار كرد; اين اجزإ چهار فضيلت اساسى افلاطونى را به وجود مىآورند(37): حكمت, عفت و شرافت. اگر اعتدال در آن ها به هم بخورد, متضاد آن ها ـ همچون فسق و فجور ـ پديد مىآيد. ((فضيلت حقيقى)) بخشى از ((اخلاق در نفس)) و نيز بخشى از ((عدل)) به عنوان سرپرست ((افعال النفس)) است.(38) اين مفهوم افلاطونى ـ ارسطويى از اخلاق همچنين در گفتارهايى كه به كندى نسبت داده شده, آمده است.(39) ((رساله فى الفاظ سقراط))(40) و ((رساله فى السيبياديز(سياستمدار آتنى ـ م) و سقراط))(41) نوشته كندى, سقراط را به عنوان الگوى ارزش هاى معنوى و اعتدال, كه بر دارايى هاى دنيوى برترى دارند, توصيف مى كند.(42) علاقه كندى به شخص سقراط, همفكرى او را با اين مفهوم از اخلاق آشكار مى گرداند: به شيوه اى مشابه, ((رساله فى الحيله لدفع الاحزان)) كندى, كه در واقع يك رساله گم شده هلنيستى را بازسازى مى كند(43), ناديده گرفتن اشيإ دنيوى و توجه به دنياى معنوى را با ((پيروى از خداوند))(44) توصيه مى كند. اين امر از طريق فضايل انسانى و رفتار و اعمال نيك ما حاصل شده است. اگر ما اشيإ دنيوى را ناديده بگيريم, در آخرت ((شقى)) نخواهيم بود, ((نزديك به خالق خود)) بوده, ((او را خواهيم شناخت)).(45)
فلسفه سياسى كندى خصايص افلاطونى ـ ارسطويى را با گرايش هاى نوافلاطونى تركيب مى كند و به نظر مى رسد كه منحصر است به يك اخلاق فردگرايانه نفس الهى و به رفتار انسان ها به عنوان رقيبان راه سعادت(46) اخروى با ناديده گرفتن دنيا و افزايش معرفت به اشيإ معنوى و خالق خويش. اين مطلب منحصرا معنوى نيست[ ; بلكه] در حكمت خود, عمل و رفتار درست انسان در ارتباط با هم نوعان خود را به عنوان وسيله اى براى يك هدف معنوى برتر نيز , در بردارد.
ابن نديم در فهرست خود بعد از كندى و قبل از فارابى (متوفاى 339 / 950), فيلسوف سياسى برجسته, نام نويسندگان زير را كه كتاب هايى را در باره سياست نوشته اند, ذكر كرده است: احمدبن ابى طاهر طيفور, مورخ (متولد 205 / 819) قسطى بن لوقا, مترجم مسيحى اى كه قبلا ذكر شد (متولد 205 / 820) سرخسى, شاگرد كندى (متولد220 / 835) معاصر وى, عبيدالله بن عبدالله بن طاهر (متولد 223 / 838) و ابوزيد بلخى(47) (323 ـ 236 / 934 ـ 850). تا آنجا كه آثار به جا مانده اجازه اين داورى را مى دهد, آن ها ايده افلاطونى ـ ارسطويى كندى را در باب سياست به عنوان اخلاق, ادامه و توسعه ندادند و به نظر مى رسد كه عمدتا از ميراث ايرانى مذكور و منعكس شده در ((اندرزنامه پادشاهان)) پيروى كردند: مردم شريف را با ترغيب و مردم فرومايه را با تهديد مى توان به اشيإ لذت بخش هدايت كرد.(48)ابوزيد بلخى(49) مفهوم مصلحت مردم را كه دغدغه حاكم است(50), به اين روش رهبرى اضافه مى كند. و در نهايت, طبقه بندى بلخى در مورد سياست, به عنوان يكى از مهم ترين ((مهارت ها)) كه امارت يك كشور و حمايت مردمش را در بردارد, به طور مستقيم يا غير مستقيم از اخلاق نيكوماخوسى ارسطو الهام گرفته است.(51) همانند ارسطو, هدف سياست, فرد واحد نيست, بلكه همه مردم و كشور آن هاست. در اينجا مصلحت جامعه بر علايق و منافع افراد برترى دارد. به خلاف رهيافت كندى در رفتار اخلاقى افراد, فضيلت انسانيت به عنوان وسيله سعادت, در بخش در دسترس رساله بلخى مورد غفلت قرار گرفته است. اثر به جا مانده, برخلاف ابوالحسن عامرى(52), شاگرد بلخى, اهميت مذهب و بويژه مذهب اسلام را كه برطبق نظر عامرى بر ديگر مذاهب برترى دارد و موجب هدايت اخلاقى فرد در دولت كامل شده و به رشد و ترقى فرد منجر مى شود, بيان نمى كند.
نگرش واقع گرايانه بلخى در كتاب الخراج نوشته قدامه بن جعفر (متولد260 / 873) فصل هشتم (در باب سياست)(53) آمده است ; همانند بلخى, او نيز سنت اسلامى و ايرانى و يونانى را تركيب مى كند(54). البته تعريف وى از سياست متفاوت است و بر ضرورت داشتن رهبر به خاطر تفاوت انسان ها(55), نقش و خصايص اخلاقى حاكمان(56) و پيروان آن ها(57), و نيز بر ضرورت گرد هم آمدن مردم در جامعه به دليل نياز آن ها به يكديگر, تإكيد مى ورزد.(58) تإمل در دانش سياست و اسباب و علل آن, براى رهبر ضرورت دارد(59).
برخورد قدامه بن جعفر با سياست, مرحله بالاترى از بحث را پيش فرض مى گيرد. دولت, حاكم و حكومت شوندگان, تعريف و ارزيابى جديدى را مى طلبد كه توسعه و پيشرفت هاى جديد در تاريخ عقلانيت اسلام آن تعاريف و ارزيابى جديد را برمى تابد. سياست بخشى از اخلاق گرديد, توسعه اى كه تحت نفوذ ارسطو, از قبل در كندى آغاز شد و بتدريج به يك دستگاه منحصر به فرد فلسفه سياسى توسط فارابى معاصر قدامه (339 ـ 259 / 950 ـ 863) ختم گرديد. اين فيلسوف, تحت نفوذ و تإثير ارسطو, سنت مشائى و گرايش هاى افلاطونى و نوافلاطونى, دستگاه فلسفى اى را توسعه داد كه همزمان واكنشى به بحث هاى رايج در باره نقش امام است ; به عنوان مثال, آيا معرفت و شناخت امام بايد مبتنى بر وحى الهى باشد و آيا نبوت, اقتدار و مرجعيت سياسى را برمى تابد؟ اين مسائل و معضلات در سلسله مباحثات ابوحاتم رازى اسماعيلى با فيزيكدان و فيلسوف معروف, ابوبكر رازى ـ كه در رى در سال هاى 320 ـ 318 / 3 ـ 932 ـ 930 و شايد حتى قبل از سال 313 / 925 در حضور حاكم مرداويجى صورت گرفت ـ بروز كرد. اين مباحثات كه در كتاب ابوحاتم رازى به نام ((اعلام النبوه))(60) منعكس شده است, نشان مى دهد كه ابوبكر رازى وجود نبوت و ارزش آن را انكار مى كرد; انسان خود مى تواند معرفت را كسب نمايد و نياز به مرجعى همچون پيامبر ندارد و مى تواند[ آن را] از نياكان, دانشمندان و فيلسوفان پيشين بياموزد ; حتى از اشتباهات آن ها. (61) سقراط يك نمونه است كه در كتاب السيره الفلسفيه(62) نوشته ابوبكر رازى ((امام ما)) ناميده شده است: حتى اگر سقراط انسان كاملى كه خود به كرات توصيف كرده است, نباشد, الگو و اسوه اى فلسفى براى حركت انسان از افراطگرايى به اعتدال (از طريق رياضت), و به اخلاق (از طريق كسب معرفت و برقرارى عدالت در جامعه) مى باشد; اين سير نفس انسان را از تاريكى اين جهانى رها مى سازد و او را در جهانى كه در پيش دارد, رستگار مى سازد ; ((السيره الفلسفيه)) يك بار در شيوه نوافلاطونى به عنوان ((التشبه بالله ـ عز و جل ـ بقدر ما فى طاقه الانسان))(63) توصيف شده است. ابوبكر رازى اين جنبه هاى متضمن رستگارى را در ديگر آثار در دسترسش, و نه در آثار فلسفه سياسى خود, توسعه نداده است. كتاب ((الطب الروحانى))(64) وى, افلاطون (بويژه تيمائوس) و گالن(65) را شرح مى كند, در يك فلسفه ((لذت گرا)) فضايل اخلاقى نفس براى جلوگيرى از هوى و هوس به وسيله عقل, به عنوان تنها راهنماى رفتار انسانى, مدلل شده اند. لذت, الغاى درد و رنج و اضطرابى است كه هوى و هوس ايجاد كرده است ; همين طور لذت برگشتى است به حالت اصلى راحتى و آسودگى با اعتدال و تقليل آرزو و هوى و هوس.(66) اين اخلاق نفس مى تواند با رياست هماهنگ شده و به آن يارى رساند و آن را تقويت كند ; اعمالى كه بر آن مبتنى هستند, به نشانه هاى خوشبختى و موفقيت هاى سياسى تعلق دارند, همان گونه كه ابوبكر رازى رساله سياسى مختصرى را به اين نام, ناميده است.(67) مطابق اين رساله, كه تنها منبع ما در ارجاع به نظرات وى در فلسفه سياسى است, نشانه هاى ديگر عبارتند از: معرفت شهودى(68), عشق و علاقه به رياست, عدل, صدق, حس و اذكار روح ; هركس كه موفق بوده و از طريق قدرت الهى تإييد شده, انسانى فاضل و رهبر مى گردد كه مردم به چنين انسانى نياز دارند و بايد ميان آن ها و رهبرشان هماهنگى باشد. نظريه ابوبكر رازى در باره ((قدرت الهى)) كه انسان را رهبر مى سازد, جالب است: او متكى به قدرت الهى است و همزمان به بصيرت و قوه ادراك شهودى عقل خويش نيز نياز دارد.
ستايش عالى ابوبكر رازى از عقل به عنوان يك اصل در فلسفه اخلاقى و احترام بسيار زياد توإم با نقادى فيلسوفان باستان, بويژه سقراط به عنوان امام, شديدا از سوى ابوحاتم رازى, مخالف اسماعيلى وى, در كتاب اعلام النبوه رد شده است. نويسنده در اين كتاب از اين سنت معتزلى(69), زيدى(70) و اسماعيلى(71) تبعيت مى كند كه بر اساس آن مردم كامل نيستند و در نتيجه, به رهبرى كه معرفت كامل او مبتنى بر وحى نبوى(72) است, نياز دارند. مردم عقايد متفاوتى دارند و خداوند آن ها را به تإمل و نظركردن و پيروى نمودن از آنچه خوب, مناسب, واقعى و ضرورى است, فرمان داده است(73) (قرآن 87 / 93 / 3). بر خلاف خوارج, كه بر طبق نظريه تساوى انگارىegalitarianism) = مكتب تساوى انسانى و مساوات بشر ـ م) عرب باستان, از تساوى و برابرى انسان ها دفاع كرده اند و براى رهبر امت هيچ ويژگى كاريزمايى قائل نشده اند و يا او را در ميان برابران, اول ندانسته اند(Primus inter pares)(74) هيچ نوع تساوىاى ميان انسان ها نيست. ابوحاتم رازى, همراه با حنبلى ها(75), در اينجا به صراحت خوارج و افراطگرايى آن ها را در دين مورد انتقاد قرار مى دهد, كه بر طبق نظر او اين امر با اجتهاد مستقل قابل مقايسه نيست(76). او اين گونه نتيجه مى گيرد:
در ميان انسان ها, اصناف و رده هاى متفاوتى با توجه به ذكاوت, بصيرت, قدرت تمييز و درك آن ها يافت مى شود. زيرا انسان ها طبيعتا مساوى با يكديگر خلق نشده اند ; بر خلاف حيوانات كه به عنوان مثال در درك نيازمندىهاى خود, تفاوتى با يكديگر ندارند. از آنجا كه هر رده اى از حيوانات با توجه به آگاهى شان به ضرورت جستجو براى غذا و توليد نسل, طبيعتا يكسان هستند, در مقايسه با اختلافى كه در ميان رده هاى انسانى با توجه به ذكاوت و بصيرت آن ها ذكر شده, هيچ تفاوتى در سبك حيوانات وجود ندارد.(77)
انسان ها به دو دسته تقسيم مى شوند: عالم و متعلم, امام و مإموم(78). خداوند افراد ضعيفى را كه همانند اقويا تعهد و الزامى ندارند, مى بخشد(79); ((ممكن است خداوند حكمت و رحمت خودش را بر انسان ها ارزانى بدارد, آن ها را از خلق خويش ممتاز گرداند, آن ها را پيامبر نمايد, آن ها را كمك كند و نبوت را به آن ها عطا نمايد)).(80) به دليل تفاوت هاى عقلانى مردم, آن ها به رهبر نياز دارند ; رهبرى كه از سوى خداوند انتخاب شده و با معرفت الهى مجهز شده ; پيامبر رهبر الهى برجسته و بى نظيرى است. مردم بايد او را كه معلم شريعت الهى است اطاعت كنند(81); در غير اين صورت بايد آن ها را به پذيرش شكل هاى ظاهرى رهنمودهاى پيامبرانه اش مجبور ساخت. (82) با وجود اين, انسان ها ظرفيت انتخاب كردن را نيز دارند.(83) كسى كه از هدايت پيامبرانه اطاعت نكند جاهل, طالح (تبهكار), منهتك (بى حرمت) و بى خرد است(84) و دشمنى و عداوت و بى عدالتى را موجب مى گردد.(85) مردم جاهل و بى معرفت, شيفته قدرت بوده و براى رسيدن به اشيإ دنيوى رقابت مى كنند.(86) ((آن ها دنيا را بر مذهب ترجيح داده اند, هر چند كه به پاداش دادن و مجازات كردن كسانى كه به آن ها وعده پاداش داده شده و يا به مجازات تهديد شده اند, معترفند.))(87) جنگ ها عمدتا به خاطر عقيده و باور بروز نمى كنند, بلكه به خاطر بى ثباتى و حرص و طمع انسان ها به اشيإ دنيوى, پديد مىآيند. مذهب و رهبر مذهبى الهى آن ها را كنترل مى كند; آن ها مقهور مذهب و رهبر مذهبى الهى اند.(88) انسان ها نمى توانند با[ قوه] استنباط خود به معرفت و قدرت تمييز نايل آيند.(89) رهبر الهى به آن ها تشخيص حق از باطل و فهميدن معناى واقعى شعاير مذهبى و صور ظاهرى را از طريق ((تإويل)) تعليم مى دهد.(90) از ميان پيامبران[ حضرت] محمد بالاترين رتبه را دارد و در عقل, بلند همتى, شكيبايى, رهبرى و هدايت تمامى مردم, سرآمد ديگران است.(91) پيامبر در شمايل خود, به عنوان الگويى از زندگى اخلاقى كامل ظاهر مى شود(92) ; او حامل معرفت پيامبرى است, مجهز به فضايل اساسى افلاطونى حكمت, خويشتن دارى, شجاعت و عدالت است كه با ابزار سعادت و خوشبختى(93) ارسطويى تركيب يافته, نمايان مى گردد. كسى كه از او تبعيت كند معناى قوانين مذهبى را مى فهمد, از خطا و مشاجره مى پرهيزد و در نتيجه رستگار مى شود.(94) ابوحاتم رازى همچنان بر برترى[ حضرت] محمد (ص) باقى مى ماند, اما همزمان از جهان شمولى مذاهب در باور آن ها به خداى واحد و حقانيت قوانينش دفاع مى كند. مذهب و معرفت پيامبرانه نسبت به همه مردم وملت ها مشترك بوده وامتياز و حق انحصارى يك ملت نمى باشد.(95)
ايده نابرابرى مردم در جامعه كه درنتيجه به يك رهبر و معلم معرفت جهان شمول نياز دارند ـ معرفتى كه نتيجه خلاقيت خود او نبوده بلكه بر وحى الهى استوار است ـ در فاصله اى كوتاه پس از مباحثات ابوحاتم رازى با ابوبكر رازى, در فلسفه سياسى فارابى ((معلم ثانى)) (متوفاى 339 / 950) مجددا نمايان گشت. فارابى اين نظريات را در دستگاه ماهرانه فلسفه سياسى(96) خود, كه در اصل از تركيبى منحصر به فرد از عناصر افلاطونى ـ ارسطويى بر اساس نظريات اسماعيليه در باره امامت حكايت دارد, پروراند.(97)
فارابى همانند ابوحاتم رازى, دو طبقه را در جامعه تمييز مى دهد كه مى توان آن ها را در دو گروه مردم ((عالم)) و ((متعلم)) قرار داد. وى حتى بيش از ابوحاتم رازى, علاوه بر خصايص اخلاقى از ميان شرايط دوازده گانه لازم(98), بر ويژگى هاى عقلانى ((رئيس اول)) و ((امام)) كه بر اساس آن, آنچه را كه به او گفته مى شود بخوبى درك مى كند و در نتيجه واقع آن امر براى وى قابل درك مى شود, تإكيد مى كند. (99) فارابى به ديدگاه اسماعيليه در باره تفسير شعاير مذهبى و در باره حكايت هايى كه بر معناى جهان شمول يكسانى از صور ظاهرى متفاوت و قوانين(100) دلالت مى كند, نظريه ارسطويى درك و فهم در كتاب هاى ارغنون و خطابه ارسطو را اضافه مى كند.(101) از نظر وى, مذهب تعبيرى از باورها و رفتارهايى است كه از سوى حاكمان در قالب قوانين بر جامعه تحميل مى گردد.(102) اين تبيين با نظرياتى كه از معرفت شناسى, روان شناسى و اخلاق ارسطو و از اسكندر افروديسى ـ به عنوان مفسر و شارح كتابDeanima (103) ارسطو ـ اخذ شده, تركيب شده است. مذهب, بدل و تصويرى از فلسفه است كه مى تواند ((عقايد مذهبى)) را اثبات و توجيه نمايد ; اين مطلب دورانديشى عملى ارسطو را كه در اخلاق نيكوماخوسى پرورانده شده است, منعكس مى كند. مذهب بعدى از ابعاد فلسفه است كه فلسفه از آن به عنوان وسيله و ابزار خود بهره مى برد: فلسفه از طريق مذهب خودش را درك مى كند, بصيرت اخلاقى و دورانديشى به سان عملى مى گردد كه به سعادت اخروى منجر مى شود. (104)
در اينجا فارابى نظريه معرفت شناختى و الهامى ارسطو را مفروض مى گيرد كه بر اساس آن, قوانين جهانشمول فلسفه تنها با به كارگيرى قواى تخيلى براى تفكر انسانى قابل تصور هستند ; اين قوا آن قوانين را از روى اشيإ محسوس و جزئيات درك مى كنند; بر اساس رابطه متقابل ارسطويى ميان تفكر و ادراك, انسان تنها با به كارگيرى تصاويرى كه حكايت از اشيإ قابل فهم دارند, مى تواند تفكر كند و فيلسوف باشد. در نهايت, اين قوانين از طريق مإموران وحى الهام مى شوند ; خداوند آن ها را به پيامبر انتقال مى دهد كه در نتيجه, او ـ در اصطلاح افلاطونى به دليل تشابه او به خدا(assimilation)(105) ـ حاكم ((دولت كامل)) مى گردد. در اين نظريه, فلسفه به عنوان فلسفه عملى در قالب مذهب, ((عقايد)) و ((رفتارهايى)) كه در قالب قوانين از سوى حاكم الهى و پيامبر, به جامعه تحميل مى گردد, ظاهر مى شود.(106) فارابى برخلاف ابوحاتم رازى كه[ حضرت] محمد را به عنوان پيامبر عالى مرتبه تلقى مى كرد, در باره بهترين پيامبر ساكت مانده و تنها با اصطلاحات عام ((پيامبر)) ((امام)) و ((حاكم اول)) سخن مى گويد.ظاهرا اين امر بدين علت است كه وى اكيدا بر مفهوم اسماعيلى جهانشمولى مذهب حق, ايمان به خداى واحد و به حقانيت قوانين او كه در ميان تمامى ملت ها مشترك است, پافشارى مى كرد.(107)
فارابى همچنين اين عقيده اسماعيليه در باره جامعه را كه[ جامعه] درجات متفاوتى دارد, اتخاذ كرد. در نتيجه, ظاهرا اين امر وى را بر آن داشت تا عقايد مشابهى(108) را از كتاب هاى قوانين و جمهور افلاطون اصلاح و تعديل نمايد.(109) در عين حال, او بر ايده ارسطويى انسان به عنوان حيوان سياسىZoon Politikon)), كسى كه مى خواهد فردى از يك جامعه, دولت شهر باشد و به همشهريان خود نياز دارد, تإكيد ورزيد.(110) همكارى مردمى كه از فيلسوف شاه الهى اطاعت مى كنند, از طريق فضايل عمدتا عقلانى و از طريق اعمال نيك, با وفادارى به قانون و شريعت و به سعادت واقعى در دولت كامل فاضله(111), منجر مى شود. از اين رو, مطالعه سياست, راهنماى رفتار(112) و اعمال نيك انسانى مى گردد و به عنوان وسيله اى به سوى سعادت ابدى افراد, ضرورى مى شود; سياست انسان را قادر مى سازد تا ميان نيك و بد تشخيص دهد.(113) و همزمان, فلاسفه, همانند افلاطون و ارسطو,درستى و حقانيت قانون الهى ((شريعت)) را اثبات مى كنند.
اين اسلامى كردن فلسفه سياسى يونان اعتبار جهانشمولى قوانين مذهبى را كه قبلا متذكر شديم, در بردارد; از اين رو, فارابى خودش را به توصيف افلاطون از دولت آرمانى و دولت هاى غير كامل محدود نمى كند(114) ; او به الگوى شارع و فيلسوف شاه كامل كه معرفت خودش را بر وحى پيامبرانه از سوى خدا بنا مى نهد و در نتيجه راهنماى رفتار با فضيلت و كامل انسان در جامعه و دولت كامل مى گردد, بسيار علاقمند است. به عنوان معلم انسان, حاكم كامل از لحاظ فلسفى تنها متوجه نخبگان آگاه نيست. زيرا فلسفه واقعى فلسفه عملى در دولت است و همين طور مذهب, كه هدفش اجراى شريعت در رفتار با فضيلت افراد است. مذهب تنها جلوه اى از عقيده واقعى او در فلسفه است. مذهب به عنوان زبان جايگزين در تلخيص فارابى از قوانين افلاطون آمده است. مذهب در دولت كامل سنگ بناى سياست و ابزار افراد براى رسيدن به سعادت اخروى با همكارى همنوعان است.(115) مرحله نهايى, رهايى نفس و روح از ماده و حيات ابدىاش است.(116)
رسائل اخوان الصفا, دايره المعارفى كه قبل از سال 349 / 60 ـ 959 توسط نويسندگان معروف و همفكران اسماعيلى آن ها تصنيف شد, با اين هدف فلسفه سياسى فارابى مشاركت كرد. هدف تعليمى آن ها تصفيه نفس و ارتقاى شخصيت با معرفت ((امور عقليه))(117) است. معرفت, نجات و رستگارى در آخرت را به همراه مىآورد. علاوه بر اين, رسائل شامل عبارات فرعى است كه عقايد نسبتا پيچيده فلسفه سياسى مبتنى بر آرإ فارابى را نشان مى دهد.(118) مردم به سه دسته تقسيم مى شوند: ((خواص)) كه مى توانند ((رموز و اسرار مذهب)) را بشناسند ; ((عوام)) كه به جنبه ظاهرى مذهب يعنى احكام مذهبى همچون نماز, روزه و … راه مى يابند ; و در آخر ((متوسطون)) كه مى توانند در عقايد دينى انديشه كنند, قرآن را در مفهوم لغوى و باطنى اش تفسير كنند و اجتهاد مستقل را به كار گيرند. نابرابرى مردم, اخوان را بر آن داشت تا هفت طبقه را شناسايى نمايند: صنعتگران, تاجران, مهندسان ساختمان, حاكمان, خدمتگزاران, غيرمستخدمان و دانشمندان مذهب و ديگر علوم. مردم ثروتمند و ممتاز, مورد حمله قرار گرفتند; زيرا آن ها هيچ مسئوليت اخلاقى نسبت به همسايگان فقيرى كه به كم قانع بودند و عميقا به آخرت باور داشتند, احساس نمى كردند. اخوان از شرايط اجتماعى دوران خود و غير اخلاقى بودن مردم انتقاد مى كردند ; آن ها عيوب چند حرفه را از جمله حاكم و خليفه فاسقى كه از سوى پيامبر منصوب نشده است, ذكر كرده اند. (119) نابرابرى مردمى كه به يكديگر كمك نمى رسانند, شكايت هاى اخلاقى و اجتماعى را به وجود120 آورده است.(121) اين امر وجود يك مرجع حكمران و پيامبرى را ضرورى مى گرداند كه قانون الهى اى را كه از طريق وحى الهى دريافت كرده است, اجرا نمايد. (122) مطابق نظر فارابى(123), وى بايد دوازده ويژگى(124) داشته باشد. هشت گروه از مردم, او و جانشينان وى از نسل پيامبر ـ يعنى امامان(125)ـ را كمك كرده اند: راويان قرآن, راويان احاديث نبوى, متخصصان قانون الهى ,مفسران متن قرآن, سربازان, خلفا و رهبران امت, زاهدان و عابدان, مفسران باطن قرآن و متكلمان. (126)
اخوان برخلاف نظريه شيعه در باره غيبت, بر اين باورند كه مردم حتى زمانى كه وجود امام را انكار مى كنند, يك امام دارند.(127) امامان خلفايى هستند كه در خود كردار نبوت و پادشاهى را جمع كردند, همانند داوود, سليمان, يوسف و محمد (كسى كه البته امام نيست)(128). اما اخوان بر اين مطلب كه يك دولت پيامبرگونه همانند دولت[ حضرت] محمد همچنان بايد برقرار گردد, آگاه بودند ; آن ها تحت نفوذ امامت شيعه و فلسفه سياسى افلاطونى ـ ارسطويى فارابى, يك دولت آرمانى را با عنوان ((مدينه فاضله روحانى))(129) در برابر ((حكومت مردم شرور)) طرح كردند; اين دولت آرمانى از انسان هاى مخلص, عاقل و با فضيلت كه در سلسله مراتب ((صنعتگران)), ((رهبران)), ((پادشاهان)) و ((عالمان دين)) براى رسيدن به سعادت اخروى به يكديگر كمك مى كنند, تشكيل شده است.(130) مردم و صنعتگران به هدايت قانون الهى (ناموس) نياز دارند. زيرا انسان تركيبى است از چهار روح نباتى, حيوانى, عقلانى و فرشته اى كه چهار مرحله از مسير انسان به سوى تكامل را به بار مىآورد و براى انسان امكان ترديد ميان خوبى و بدى را فراهم مى كند; بر اساس حالت (جبله) طبيعى متفاوت انسان از جمله بصيرت(131), روح عقلانى او وى را به كسب معرفت, پيروى از قانون الهى اى كه به پيامبر وحى شده و امامان آن را تعليم داده اند و به درك مدينه فاضله روحانى(132) مجبور مى كند. اخوان در نظريه خود در باره دولت كامل آرمانى, برخى خوش بينى ها را در اعتقاد خود به پيشرفت انسان و تحولات انقلابى ادوارى نشان مى دهد; اشيإ عمدتا به دليل اين كه انسان مى تواند محيط خود را مطابق با خواسته اش و با معرفت روزافزون خود به ((السياسه النبويه)) و ((السياسه الملوكيه)) و ((السياسه العاميه)) كه به حكومت بر توده ها مربوط مى شود, و ((السياسه الخاصيه)) همانند اقتصاد, و ((السياسه الذاتيه)) همانند اخلاق انسان(133), بسازد, در حركت و تحول هستند. البته همزمان, حالت طبيعى او نيز به ساخت بدنش, محيط جغرافيايى, راه پيدا كردن او به عقايد نازل شده دينى و امور مربوط به طالع بينى, بستگى دارد.(134) به نظر مى رسد كه فلسفه سياسى اخوان الصفا تركيب پيچيده اى است از سياست معاصر و مفاهيم فارابى دولت كامل در سيستمى كه خود را با گفتارهاى اسلامى سنتى در مورد مرگ و آخرتIslamic Eschatology) Traditional) و ايده نوافلاطونى نفس تطبيق داده است. در دولت فاضله كه قوانين الهى پيامبر و جانشينانش اطاعت مى شود, نفس خود را از بدن رها مى سازد و در نتيجه به سعادت اخروى نايل مى گردد. نقطه آغازين, جامعه اى برادرانه در اين دنياست ; جامعه اى كه نسبت به اطاعت از قانون الهى يكپارچه باقى مى ماند و در نتيجه با همكارى اعضايش براى صلاح دين و دنيا تلاش مى كند.(135)
اخوان الصفا در بحث از امت, حاكم و حكومت شوندگان آن, توجه زيادى به افراد و رفتار اخلاقى آن ها نكردند.(136) هدف اصلى رسائل, آموزش جامع انسان به يك آگاهى جديد است كه او را قادر مى سازد از تقليد كوركورانه از حاكمان شرور پرهيز كرده, اجتهادى مستقل را به دست آورد و در نتيجه راه سعادت اخروى را با ارتقاى معرفت به ((امور عقلى)) پيدا نمايد.
از آنجا كه عقايد سياسى اخوان الصفا تقريبا در رسائل پراكنده شده اند, نويسندگان بعدى را خيلى تحت تإثير قرار ندادند; هر چند كه با عقايد اصالتا اسماعيلى(137) فارابى در مورد جهان شمولى نبوت به عنوان منبع نهايى معرفت انسان, و نابرابرى مردم و ايده هاى حاكم و حكومت شوندگان, مشترك هستند.
رهيافت جديدى را مى توان در مسكويه (متولد رى, به سال 320 / 932 و گفته شده كه در سال 421 / 1030 از دنيا رفته است) يافت. وى ـ همان طورى كه نشان داده خواهد شد ـ بر السياسه الذاتيه (اصطلاحى كه اخوان الصفا به كار بردند و به آن اشاره شد) تإكيد كرد و الگويى اخلاقى براى افراد در جامعه ارائه نمود. هدف كتاب وى ((تهذيب الاخلاق))(138), همانند اخوان الصفا, آموزش اعمال نيك به انسان بر اساس فضايل اساسى افلاطونى و مطابق با معرفت و ((حكمت)) است كه او را با تصفيه دل خود از ((امور طبيعى)) و از ((شهوات ابدان))(139) به سوى ((امور عقلى))(140), ((سعادت))(141) و ((آرامش نفس))(142) سوق مى دهد. از اين رو, مسكويه همچنين اخلاق خودش را ((كتاب الطهاره))(143) ناميده است. مطابق نظريه افلاطون و مهم تر از آن ارسطو,(144) فضايل به عنوان حد اعتدال ميان دو حد افراطى تعريف شده اند. بنابر اين, عدالت انسان نسبت به خدا, همنوعان خويش و نياكان, نقش اساسى در اخلاق مسكويه ايفا مى كند.(145) ((حكمت)), ((شريعت)) و ((سنت)) فضايل را توصيف كرده اند.(146) مسكويه اين مطلب را پذيرفته است كه ممكن است شخصيت انسان با عادت(147) شكل گيرد, اما به دليل نابرابرى مردم(148), انسان به كمك همنوع(149) خود نياز دارد و بايد با او, با محبت و صداقت(150) زندگى كند. علاوه بر اين, نابرابرى مردم دليل خاص اين پرسش است كه چرا هر شخصى بايد سعادت خودش(151) را از طريق تكامل بخشيدن به شخصيت كامل خود جستجو كند.(152) در اينجا صلاح افراد بر صلاح دولت غلبه مى كند.
مسكويه با تركيب سنت هاى يونانى, ايرانى و عربى, عميقا نويسندگان بعدى همچون راغب اصفهانى (احتمالا متوفاى 502 / 1108), غزالى (متوفاى 505 / 1111), ابن ابى ربيع (كه در سال 655 / 1256 قلم مى زد(153)), نصيرالدين طوسى (متوفاى 672 / 1274), دوانى (متوفاى 908 / 1502) و حتى محمدبن عبده(154) (متوفاى 1322 / 1905) را تحت تإثير قرار داد. در اينجا ما بايد به راغب اصفهانى(155) همشهرى جوان مسكويه, توجه خاصى مبذول نماييم. كتاب قابل فهم وى با عنوان ((الذريعه الى مكارم الشريعه)) نظرات اساسى مسكويه را با نظرات فارابى(156) و رسائل اخوان الصفا تركيب مى كند و تركيبى يكپارچه از آيات قرآنى كه اخلاق فلسفى او را اثبات مى كند, ارائه مى كند. به دليل نابرابرى مردم كه همانند اخوان الصفا (بنگريد به مباحث گذشته) مى توان آن ها را به سه دسته خواص, عوام و طبقه متوسط تقسيم كرد(157), آن ها به يكديگر نياز دارند.(158) همانند نظريه مسكويه, هماهنگى ميان مردم بر اساس محبت, صداقت و عدالت است.(159) علاوه بر اين, راغب, فلسفه سياسى فارابى در مورد حاكم الهى را ادامه مى دهد; مردم به انبيا نياز دارند,(160) زيرا ((بيشتر مردم نمى توانند در باره آنچه مفيد و آنچه مضر براى آن ها در آخرت است معرفتى پيدا كنند)).(161) نظريه مسكويه در باره قانون به عنوان ((مكارم الشريعه)), ((اشرف العبادات)), ((معرفت)) و ((عمل)) كه هر دو محتاج تصفيه دل بوده و انسان را خليفه خداوند مى گرداند, مشخص شده است. (162) راغب به آيات 30 : 2 و 165 : 6 قرآن استناد مى كند و ايده فارابى و نوافلاطونى حكومت به عنوان ((خلافت الهى)) را طرح مى كند: خليفه خدا بودن به معناى ((تقليد از خالق در حكومت كردن, مطابق با ظرفيت و استعداد انسانى, يعنى با به كارگيرى ويژگى هاى شريف قانون))(163) است. يكى از پيش شرطهاى خلافت و عبادت براى انسان, تحصيل معاش(164) است كه مطابق با قرآن 64 / 61 : 11 به عنوان ((عماره الارض))(=[ (165 آبادانى زمين] شناخته شده است. بنابر اين, وظيفه انسان در جامعه عبارت است از: ((عمارت, عبادت و خلافت))(166). هدف نهايى, سعادت فرد در آخرت است, كه بدون كمك همنوع خود نمى توان به آن رسيد, و نيز سعادت در اين دنيا و در جامعه است كه با هماهنگى, محبت و صداقت به دست مىآيد. عقايد و نظريات راغب عميقا غزالى (ميزان العمل(167), احيإ علوم الدين) را متإثر ساخت و از اين طريق در جهان اسلام شايع گشت. غزالى برآيندى از فضايل صوفيانه عشق به خداوند, اخلاق قرآنى و نظريه ارسطو در باره فضيلت به عنوان ابزارى طلايى را در نظر داشت. (168) طريقه صوفيانه مومن, كسى كه در درون يك جهان بينى ذاتا آخرت گرايانه ـ قرآنىeschatological Quranic _)) به قانون اسلامى وفادار است, تنها طريق كمال و سعادت در آخرت است. اين ايده, نظريه فارابى در باره جامعه را به عنوان ابزار سعادت شهروند در اين زمينه وارد كرد; اين مطلب پيشرفتى را منعكس مى كند كه بعد از فارابى به طور روزافزون اهميت جديدى به فلسفه سياسى داد. اين امر به آرمان نوافلاطونى موسوم بهapragmon _ bios در باره فيلسوف, كسى كه كاملا از جامعه كناره گيرى مى كند, منسوب است.(169) رسائل اخوان الصفا از قبل تصوف را در فلسفه خود جاى داد(170) و فيلسوف بزرگ, ابن سينا را با تبيين علمى ـ فلسفى خود از صوفى گرى, به عنوان طريقى براى تصفيه دل انسان,(171) تحت تإثير قرار داد.
ابن سينا (370 ـ 980 / 424 ـ 1037) از بخارا, در حكايت خود موسوم به ((حى بن يقظان))(172) و در شعر خود ((در باره روح))(173) توصيفاتى صوفيانه از شيوه اى كه نفس مى تواند از زنجيرهاى بدن و تاريكى ماده برگردد و به روشنايى آسمانى عقل خالص الهى شبيه گردد, ارائه مى كند. بر اين اساس, پيامبر يك صوفى است كه شريعت را به عنوان راهى به طريقه صوفيانه ابلاغ مى كند(174); طريقى كه نفس عقلانى را از بدن رها مى سازد و به مشاهده خداوند نايل مىآيد.(175) او ادراكات و شهود طبيعى دارد و از اين رو, برتر از فيلسوف بوده با فيلسوف شاه و امام و رئيس اول فارابى مساوى نيست ; او زندگى انسان را در اين جهان و در آخرت اداره مى كند.(176) به هر حال, انسان در زمانى كه به عنوان يك فرد مجزا منزوى شده است, نمى تواند زندگى مناسبى را فراهم آورد.(177) او به جامعه نيازمند است و به خاطر ساختار سلسله مراتبى جامعه ـ كه طبق نظريه افلاطون, آن ها را به سه دسته حاكمان, صنعتگران و نگهبانان(178) مى توان تقسيم كرد ـ اعضايش به يكديگر وابسته هستند. بنابر اين بايد در ميان انسان ها روابط اجتماعى و عدالت وجود داشته باشد ; انسان بايد با انجام وظيفه خود در برابر خداوند (عبادت) و ديگر انسان ها (معاملات), از شارع و پيامبر اطاعت كند.(179) برخلاف ((قوانين)) افلاطون, شريعت اسلامى تنها شيوه زندگى كردن در اين جهان تا آخرت است.(180) زندگى بر روى كره خاكى به عنوان مقدمه زندگى در آخرت, علاقه ابن سينا را به سياست توضيح مى دهد. از اين رو, بيشتر از آنچه مى توان در فارابى يافت, جامعه به عنوان ظرف زندگى انسان مقدمه تكامل او است ; بنابر اين, انسان ها نيك ساخته شده اند و در نتيجه, وجود شهرها امكان پذير است, در حالى كه ((از نظر فارابى شهرها براى نيك ساختن انسان ها وجود دارند)). (181) نظريات فلسفه سياسى ابن سينا را, علاوه بر نظرات وى در كتاب هاى ((فى اقسام العلوم العقليه))(182) و ((فى اثبات النبوات))(183) و بالاتر از همه در ((شفاى الهيات))(184), مى توان در رساله اش ((فى السياسه المنزليه))(185) يافت. مطابق تقسيم بندى وى در باره فلسفه سياسى به سياست, اخلاق و اقتصاد در كتاب ((اقسام العلوم العقليه)), وى ابتدا نابرابرى انسان ها را كه به حاكم نياز دارند, بحث مى كند(186), سپس به اخلاق(187) و در نهايت(188) به اقتصاد پرداخته و به طور متناوب زير مجموعه هاى آن ها از جمله تدبير پول, زنان, بچه ها و خدمتگزاران را به بحث مى گذارد. ابن سينا كتابOeconomica (189) نوشته بريسون را با ترتيبى نسبتا متفاوت(190), نظمى جديد و مثال هايى اسلامى, تعقيب مى كند. ابن سينا منابع اش را به طور مستقل به كار گرفته, و ملاحظات جديدى را مى افزايد(191): به عنوان مثال, در شفاى الهيات وى مراقبت از بيماران, ناتوانان و كسانى را كه قادر به امرار معاش خويش نيستند, توصيه مى كند. او توضيح مى دهد كه شورش حتى در برابر خليفه با فضيلت, در صورتى كه وى در قدرت و آگاهى پست و فرومايه باشد, مجاز است: در اينجا قدرت سياسى مهم تر از فضيلت يك خليفه با تقوا اما ضعيف به نظر مى رسد. البته اين نگرش واقع بينانه با ضرورت هماهنگى دولت و مذهب ناسازگار نيست.
شارع=[ قانونگذار] بايد نسبت به فضايل اساسى امساك (خوددارى), حكمت عملى (مربوط به اعمال اين دنيا) و شجاعت كه روى هم رفته به عدالت و ميانه روى(192) منجر مى شوند, سرآمد باشد. اگر او ((حكمت نظرى)) را با مطالعه فلسفه و حكمت عملى تركيب نمايد, ((با سعادت))(193) است ; و اگر ويژگى هاى پيامبرانه را نيز دارا باشد, خليفه الله در روى زمين مى گردد. هر چند كه ممكن است ((سنت حميده)) ديگرى نيز باشد, ((سنت نازله الهى)) بايد بر هر قانون و سنت ديگرى ترجيح داده شود و حتى در مواردى كه بتوان ((شهرهاى فاسد را اصلاح كرد))(194), آن را با جنگ بر آن شهرها تحميل كرد.
در اينجا ابن سينا نابرابرى انسان ها در مذهب را مفروض مى گيرد, كه اين امر عبارت مشابه بيرونى را به ياد ما مىآورد: مطابق نظريه اين[ دانشمند] معاصر ابن سينا, هندوها, مسيحيان و مسلمانان به دليل نابرابرى در دين نمى توانند يكديگر را درك كنند, هر چند كه ممكن است برابرى كلى انسان با انسان و باور مشترك به خداوند وجود داشته باشد.(195) همانند فلسفه سياسى فارابى, حاكم آرمانى, تنها پيامبر يا كسى است كه ويژگى هاى پيامبرانه را دارا باشد. او نه به خاطر ((حكمت نظرى)) خود, بلكه به خاطر اعمال و فعاليت هاى ديگرش به عنوان قانونگذار و حاكم, كه بايد انسان را در مسير زندگى اش در دنيا هدايت نموده و در نتيجه زمينه مسير و طريق سرى زندگى او در آخرت و دنياى معنوى عقل را فراهم نمايد, كامل است.(196) كسى كه در جستجوى خداوند است زاهد مى شود ; كسى كه بر اساس شعاير الهى خدا را عبادت مى كند و در نهايت, ((عارف)) به او مى گردد. مرحله نهايى اين نظريه, يعنى عزلت كامل از اجتماع, ترسيم نشده و[ ترسيم آن] براى فيلسوفان اندلسى, يعنى ابن باجه و ابن طفيل, معاصر جوان وى, باقى مى ماند.
ابن باجه كه در شهر ساراگوزا[ شهرى در اسپانيا] به دنيا آمد و در سال 533 / 1138 از دنيا رفت(197), افلاطون و ارسطو و فلسفه سياسى فارابى را مى شناخت. البته او نسبت به مباحثى كه در باره حاكم و حكومت شوندگان, قانون, عدالت و صلاح امت گذشت, علاقه كمترى داشت. او بر اين باور بود كه انسان هاى با فضيلت (عرفا)(198) ممكن است دولت هاى غيركامل را اصلاح كنند. زيرا ((با فضايل اخلاقى (فضايل الشكليه) مى توان روابط اجتماعى (معاشرت) را كه دولت را كامل مى سازد, اصلاح كرد)).(199)
به هر حال, دولت و جامعه, ديگر پيش شرط تحصيل سعادت اخروى براى افراد نيست. (200) با در نظر گرفتن مجدد عقيده فارابى در باره انسان با فضيلت و فيلسوفى كه برخى اوقات در يك حكومت شرور زندگى مى كند و ((مانند يك بيگانه در دنيا))(201) است, ايده فيلسوف منزوى صوفى ها, تإكيد مثبتى را دريافت مى كند: نه فقط با فضيلت اخلاقى به عنوان هدف نهايى, بلكه منحصرا در انزوا از جامعه به عنوان ((متوحد)), وى مى تواند از طريق تدبير نفس(202) و تإمل در حقيقت در جستجوى سعادت اخروى باشد.(203) هر چند كه مردم در دولت به اقتدار عرفا, نايب السلطنه هايى كه معرفت فلسفى دارند, نياز دارند, انزوا از جامعه در برخى شرايط (بالعرض) بويژه در دولت هاى غيركامل كه افراد را در جستجوى سعادت يارى نمى رسانند, خوب است.(204) صعود عارفانه به مراتب بالاتر معرفت و رهايى نفس از ماده و اتصال به عقل فعال الهى(205), به عنوان تجلى اى از خداوند, تنها براى متوحد امكان دارد. به هر حال او ممكن است از لقاى ديگران و تلاش براى تكامل معنوى در دولت كامل در رقابت با ديگران, بهره ببرد. از اين رو, دولت كامل براى تحصيل سعادت ـ نه به عنوان نگهبان حيات فيزيكى, بلكه به عنوان مكان ((ملاقات و لقايى كه به منفعت شخص يارى مى رساند))(206), ضرورى مى گردد. كامل ترين دولت, ((مدينه اماميه)) است كه بر ((مدينه كرامه))(207) (حكومت ثروتمندان و ملاكين) و ((مدينه جماعيه)) (حكومت دموكراسى) و ((مدينه تغلب))(208) (حكومت استبدادى) برترى دارد. از نظر ابن باجه در اين دولت ها اغلب, فرزندان انسان هاى راحت طلب و خوشگذران يا اشراف(209) حكومت مى كردند. البته ممكن است در ميان آن ها افرادى كه ((آرإ صادقه)) دارند و كسانى كه ابن باجه آن ها را با ((نوابت))(210) فارابى و ((غربإ)) صوفيه يكسان مى داند,(211) وجود داشته باشد. ابن باجه آن ها را طبقه اى مجزا, علاوه بر حكام و اطبا قرار مى دهد.(212)
بعد از ((لقاى مساعد)) مذكور كه همچنين ((لقاى مدنى انسانى)) ناميده مى شود, ((لقاى عقلى)) براى ((تعليم و تعلم)) و ((لقاى الهى)) كه ((علم نظرى))(213) را نمايان مى سازد, قرار مى گيرند. در اينجا نيز همانند نظريه فارابى, انسان نيازمند مساعدت اشخاص الهى و پيامبرانى است كه معرفت را به او عطا مى كنند.(214) اگر اقسام ((لقايى)) كه گذشت, در جامعه امكان ندارد او بايد خود را از جامعه كنار بكشد. او مى تواند چنين كند, زيرا او از اختيار مبتنى بر تإمل و انديشه برخوردار است(215) ; او براساس ((عقايد)) و فضايل اخلاقى اش كه در يكى از اين چهار شكل دولت, آن ها را پرورانده است, مى تواند به ((صور روحانى))(216) متفاوتى نايل آيد. در دولت كامل (دولت امام) به بالاترين نوع معرفت روحانى كه مى تواند به افزايش معرفت انسان و سعادت وى در كامل ترين شيوه اش كمك نموده و در نتيجه ضرورى گردد, مى توان رسيد.(217) برخلاف افلاطون, شهروند در خدمت جامعه نيست, بلكه جامعه بايد فرد را در رسيدن به معرفت روحانى و معنوى يارى رساند.(218)
ابن طفيل (متوفاى 580 / 1186 يا 1185) فيلسوف اندلسى و معاصر جوان تر ابن باجه, تز فيلسوف منزوى ابن باجه را در رمان فلسفى اش ((حى بن يقظان))(219) تعقيب كرد. ابن طفيل با تحت تإثير قرار گرفتن بسيار شديد از عقايد صوفيانه حكايت ابن سينا, ((حى بن يقظان)), داستان حى را نقل مى كند كه بدون كمك جامعه, در يك جزيره خودش را به تفكر صوفيانه در باره خداوند تعليم مى داد. معرفت عارفانه او به خداوند با معناى باطنى قالب هاى رمزى تجسم يافته كه مذهب توحيدى در يك جزيره نزديك اراده كرده بود, يكسان به نظر مى رسد. اين جامعه مذهبى كه سلامان به آن تعلق داشت, به تفسير ظاهرى از مذهب اكتفا مى كرد, در حالى كه آبسال معناى باطنى آن را مطالعه كرد; او و حى نمى توانستند آن معناى باطنى را به ((ظاهريونLiteralists)(() تعليم دهند و در نتيجه به جزيره حى برگشتند. ابن طفيل نشان مى دهد كه به طور واقع بينانه اى در باره جامعه آينده نگر است ; او در مقايسه با ابن باجه به مفهوم بسيار دقيق ترى از فارابى كه دولت كامل را به عنوان يارى كننده انسان هايى كه جوياى معرفت روحانى الهى اند, پذيرفته بود, دور گشت. طبق نظر ابن طفيل تنها شكل ممكن جامعه, جامعه دينى اى است كه معناى باطنى شعاير مذهبى را نمى فهمد, بلكه مى تواند به احكام عبادى مذهب اكتفا كند; كه معلوم مى شود تصويرى فارابى گونه از فلسفه مى باشد. تنها ((فيلسوف)) منزوى است كه به معناى باطنى شعاير مذهبى دسترسى دارد ; او نمى تواند آن را به جامعه مذهبى تعليم دهد. در عين حال, جامعه نمى تواند به جستجو كننده معرفت الهى يارى رساند. فلسفه انزواطلبى و مذهب جامعه با يكديگر ناسازگار نيستند ; در عين حال, نمى توانند به يكديگر كمك كنند و از يكديگر مستقل هستند.
ابن رشد اهل كوردوواCordova)),[ شهرى در مركز اسپانيا] (595 ـ 520 / 1198 ـ 1126)(220)معاصر بيست ساله ابن طفيل با او در نگرش ضد فارابى اش سهيم نبود. او در رساله اش در باره ((امكان اتصال به عقل فعال))(221) اعلام مى دارد كه ((سعادت با مطالعه و عمل فردى حاصل نمى شود, بلكه با هر دو و با هم به دست خواهد آمد و اين امر تنها در اين دنيا امكان پذير است)).
به هر حال, از آنجا كه انسان در اين دنيا بخشى از جامعه است, مى تواند به سعادت برسد و ((علوم نظرى)) را كه ((در حقيقت براى عمل كردن ضرورى و مفيد هستند))(222) و در قوانين به عنوان اراده الهى(223) منعكس شده اند, مادامى كه جامعه مانع آن نشود, به دست آورد.(224) انسان در زندگى خود به جامعه نياز دارد, اما تنها جامعه با فضيلت, در تحصيل سعادت يارى دهنده است. از اين رو, نه سعادت در انزوا, آن گونه كه ابن باجه و ابن طفيل ارائه كردند, وجود دارد و نه سعادت در جامعه با فضيلت, آن گونه كه فارابى توصيف كرد. از نظر ابن رشد, سعادت, بقاى نفس است كه از طريق افزودن اتصال معرفت حصولى انسان به عقل فعال, راه ارتباطى بين بساطت مطلق و ابديت معرفت الهى و تعدد و تركيب معرفت حصولى جهان مشهود و فانى, قابل حصول است.(225) ((پيشرفت انسان از دانشى به دانش ديگر))(226), اتصال به عقل فعال و سعادت را موجب مى گردد و ابن رشد آن را به عنوان وظيفه انسان بيان كرده است.(227) معرفت فلسفى و سعادت, ديگر هدف يك فرد, خواه فيلسوف ـ حاكم كه ملهم به عقل الهى (فارابى) و يا انزواگرايى (ابن باجه و ابن طفيل) است نمى باشد. سعادت افراد به عنوان هدف نهايى انسان با معرفت جهان شمول انسان معين شده است. زيرا نفس انسان كه در تلاش براى بقاست مى تواند براى اتصال معرفت حصولى به عقل فعال, تنها از طريق شكل خود كه مطابق با نظر ابن رشد, يك ماده روحانى جهانى, يك استعداد و حالت است, به عقل فعال متصل شود. فلسفه عالى ترين شكل معرفت جهان شمول انسانى به حقيقت مذهبى آن گونه كه در شريعت منعكس شده, است.(228) اما او همانند فارابى, ابن سينا, ابن باجه و ابن طفيل بر اين نظر است كه اين امر قابل دسترسى براى همه نيست ; حتى فيلسوفان ممكن است گمراه شوند.
اين نگرش واقع گرايانه در شرح ابن رشد از جمهور افلاطون(229) كه در آن همچنين او به اخلاق نيكوماخوسى ارسطو, ابن باجه و بالاتر از همه, فارابى رجوع مى كند, آمده است. همانند فارابى (بنگريد به مباحث گذشته) حاكم با فضيلت به عنوان پادشاه, فيلسوف, شارع و امام(230) با فضايل اخلاقى و تعقلى توصيف شده است.(231) نقطه آغاز, اختلاف مردم است كه مى توان آن ها را به حاكم و حكومت شوندگان تقسيم كرد(232) ; اين اختلاف, كنار يكديگر جمع شدن و تشكيل امت را در جامعه, آن گونه كه افلاطون بيان داشت, ضرورى مى سازد.(233) در اينجا ابن رشد اين مطلب را مسلم فرض مى كند كه: اين كه ((تنها يك صنف از انسان ها در يك شهر)) وجود داشته باشد, ((شايد ممكن نباشد)); از اين رو, تنها برخى از مردم مى توانند به ((تمامى يا بيشتر[ كمالات انسانى] نايل آيند.(234) در جايى ديگر نيز اين مطلب را با عدم انقياد شهروندان به حاكم و ((نقصان كسانى كه خود راوقف حكمت كرده اند))(235) توضيح داده است. در اينجا ابن رشد شهر عصر خودش را كه در آن فيلسوف واقعى همانند يك انسان ((در ميان حيوانات خطرناك)) است و در نتيجه ((منزوى شده و زندگى انزواطلبانه اى را در پيش مى گيرد))(236), در ذهن دارد. نقش شهر به چيزى كه ((براى هستى انسان ضرورت دارد)), ((ضرورت معاشرت))(237), محدود شده است. ابن رشد بر اساس نظريه فارابى, بين حكومت با فضيلت, حكومت ملاكين و اشراف (برترى شرافت), اوليگارشى (برترى فاسد, عشق به پول) دموكراسى (برترى انجمن توده مردم, عشق به آزادى)(238) و تيرانى (عشق به قدرت)(239) تمييز مى دهد. از نظر ابن رشد, تنها در دوران[ حضرت] محمد و چهار خليفه اول, عرب ها ((از حكومت با فضيلت كه بر اساس قانون (شريعت) استوار شده بود, پيروى مى كردند)). از اين رو, بهترين دولت اسلامى تنها الگويى از يك دولت فلسفى است كه ابن رشد آن را به عنوان چيزى كه شامل همه انسان ها مى شود, تلقى مى كرد.(240)
ابن رشد بر اين باور بود كه بعد از چهار خليفه, در دوران معاويه مسلمانان وابسته به حكومت ثروتمندان و ملاكين شدند; همان گونه كه در دوران خودش يعنى دوران سلسله المهادAlmohad), سلسله اى از مسلمانان در اسپانيا و آفريقاى شمالى كه در قرن دوازدهم و سيزدهم حكومت مى كردند ـ م.) و اسلاف آن ها, المراودAlmoravids), سلسله اى از مسلمانان در اسپانيا و آفريقاى شمالى كه از سال 1056 تا 1147 حكومت مى كردند ـ م)(241) و در نهايت (بعد از سال 540 / 1145) در كوردووا آن ها حكومت دمكراتيك را به حكومت تيرانى لذت گرا(242) تبديل كردند. بنابر اين ابن رشد مى توانست بگويد كه ((امروزه شهروندان هيچ سودى از عاقلان, كسانى كه واقعا عاقل هستند, عايدشان نمى شود)).(243) اين مطلب ممكن است اين عقيده او را كه ((پيشرفت انسان از علمى به علم ديگر)) وظيفه همه انسان هاست, نه تنها وظيفه افراد و ملت هاى خاصى, اثبات نمايد. همانند نظريه فارابى(244), چنين وظيفه اى ممكن است جنگ را با هدف به راه آوردن كسانى كه با استدلال هاى خطابى, شعرى يا حماسى(245) نمى توان قانع ساخت و در نتيجه جز از طريق اجبار, قادر به پذيرش فضايل نيستند, توجيه نمايد.(246)
نظريات ابن رشد آن گونه كه در ((مقدمه))(247) او منعكس شده است, عميقا فلسفه سياسى ابن خلدون (808 ـ 732 / 1402 ـ 1322) را تحت تإثير قرار داد. تلاش براى تفوق و تسلط بر ديگران جنبه اى از ((عصبيت)), مفهوم كليدى در فلسفه دولت ابن خلدون است.(248) علاوه بر اين, عصبيت در قبايل مبتنى بر اشتياق انسان به مصاحبت با ديگران است كه شامل اشتياق به همدمى, همكارى و دوستى مى شود.(249) از اين رو, جامعه انسانى و توسعه آن, در ارتباطش با محيط(250), به يك جامعه, دولت ـ شهر و دولت نياز دارد.(251) اگر زندگى در جامعه راحت تر شود و خوشگذرانى در دوران ((سكون و آرامش)) زياد شود, جامعه ضعيف گشته و از بين مى رود.
در[ نظريات] ابن خلدون نيز, همانند فارابى, ابن سينا و ابن رشد تفكيك ميان طبقات ((خاصه)) و ((عامه)) ديده مى شود(252); همانند فارابى, رهبر جامعه قانون مدار و با فضيلت (كه بعد از روى كارآمدن بنى اميه متوقف شد)(253), بايد يك پيامبر با حكمت عملى (شامل حكمت سياسى و حقوقى) باشد.(254) بنابر اين, سياست به رفتار انسان به عنوان بخشى از خانواده(255) و شهر ((مطابق با مقتضيات فلسفى و اخلاقى با هدف هدايت توده ها به رفتارى كه موجب حفظ و بقاى نوع[ انسان] مى شود)), مربوط مى شود(256) ; پيامبر بايد انسان را به قانون و آنچه مناسب آن است و آن را محافظت مى كند, تعليم دهد.(257)
آنچه در اينجا قابل توجه است, نگرش جهانشمول است. مدينه كامل را نمى توان درك كرد ; اين مطلب يك معيار است و هدف دائمى انسان نيز هست.(258) در اينجا پيام پيامبر و شارع براى انسان, به سان فلسفه مى گردد(259) كه بايد انسان را هدايت كرده و به اصلاح بشر بينجامد.(260) اين امر در قالب ((احكام سياسى)) به ((مصالح دنيوى))(261) انسان مربوط مى شود, اما همچنين به ((صلاح اخروى))(262) او نيز ارتباط دارد. اين سخن يك مصالحه به نظر مى رسد كه تلفيق علايق جامعه و افراد است ; دولت آرمانى, الگويى براى رفتار انسان در جامعه در اين دنياست ; در عين حال كه قوانين مذهبى پيامبر ـ حاكم, راهنماى صلاح و سعادت او در جهان ديگر است.(263) مذهب و قوانين آن ابزارى لازم و ضرورى براى جامعه اند.(264) آن ها رفتار افراد را تنظيم كرده, آن را با اخلاق, كه بخش اول فلسفه عملى است, و مطابق با مقتضيات سياست, كه بخش دوم آن است, مطابق مى گردانند. حكمت اخلاقى و حكمت حاكم (شامل اقتصاد, تدبير منزل) انسان را به امور نيك و شريف و سعادت در جامعه رهنمون مى شود.
بدين سان, فيلسوفان اسلامى, با طرح و شكل دادن به آگاهى و معرفت انسان, به شكل گيرى جوامع اسلامى و قدرت هاى حاكم بر آن يعنى خلفا, سلاطين, وزرا, فقها و حكما كمك كردند. آن ها به سختى بر انديشه سياسى لاتينى تإثيرگذار بودند. آن ها با جهان بينى متافيزيكى خود رابطه سنتى اسلامى ميان دين و سياست را اثبات نمودند.(265) اين حلقه ارتباطى با يك پايه علمى ـ عقلانى كه جهان شمول بودن ارزش ها را مفروض مى گيرد, تإمين شده است. اين ارزش ها در چهره خودآگاهى و خودباورىself _ image)) نوين اسلام احيا شده اند.(266)

پی نوشت ها :

*. اين نوشتار ترجمه بخشى از اثر زير است:
Iran, 1373. نHOSSEIN NASR and OLIVER LEAMAN, Arayh Cultural Ins. Theran History of Islamic Philosophy (Part II),Edited by SEYYED
– سيستم مذهبى قرون وسطى است كه شامل عناصر مسيحى و غير مسيحى است و بر اين باور است كه جهان مادى و عرصه تضاد و منازعه دائمى خير و شر است ـ م.
راسخون : بعلت طولانی بودن بیش از حد پی نوشت ها از آوردن آنها خودداری شد.
علاقه مندان می توانند به منبع مربوطه رجوع کنند.

منبع:فصلنامه علوم سیاسی ، شماره 2 ، پاییز 77
/خ