2. تحول فهم اجتهادى شریعت در دوران معاصر

فهم اجتهادى شریعت در دوران معاصر، تحت تأثیر حوادث سیاسى، دچار تحول اساسى گردیده و بر این اساس، رابطه فهم اجتهادى شریعت و زندگى سیاسى نيز متأثر شده است. بى‏تردید، نهضت مشروطیت، مهم ترین تحول در دوران معاصر ایران است كه این فهم را تحت تأثیر خود قرار داده است. این نهضت در كنار نمایاندن بحران‏هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، و فرهنگى، نمایانگر مهم‏ترین «مسأله» فكرى در ساحت اندیشه و نظریه‏پردازى سیاسى یعنى «استبداد» بود؛ نهضت مشروطیت به لحاظ فكرى و نظرى، استبداد را به عنوان مهم‏ترین مسأله مطرح و اندیشمندان نوگراى مسلمان را به تفكر و تأمل در آن مشغول ساخت كه در این میان، محمدحسین نائینى، از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است.
این فقیه و مجتهد نوگراى برجسته دوران مشروطیت، با شناسایى مسأله «استبداد» به عنوان مهم ترین مسأله فكرى سیاسى جامعه ایران در تنبیه الامه و تنزیه المله، بنیان گذارى یك حكومت و نظام سیاسى غیر استبدادى را وجهه همت خود قرار مى‏دهد. نائینى اگر چه به اعتقاد برخى از محققان در طرح مسأله استبداد تحت تأثیر اندیشه گران دیگر جهان اسلام از قبیل طهطاوى و نیز با اصطلاحات سیاسى رایج در مجلات عربى همچون الهلال و المنار آشنا بود،32 اما بى‏تردید، تأثیر گذار اصلى، عبدالرحمن الكواكبى با كتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد است. نائینى به گفته عبدالهادى حائرى، نه تنها از بسیارى از اندیشه‏هاى كواكبى در طبائع بهره گرفته، بلكه حتى عین واژه‏ها و اصطلاحات به كار برده شده در طبائع را در تنبیه الامه به كار برده است.33 البته همان طورى كه وى به درستى اشاره مى‏كند، نائینى در كتاب خود از روش‏شناسى خاص خود بهره مى‏گیرد34 و به همین دلیل مى‏توان گفت كه نائینى در طرح مسأله استبداد از كواكبى تأثیر پذیرفته، اما در ارائه راه حل بر اساس متدولوژى اجتهاد اصولى، نظریه‏پردازى كرده است.
نائينى هدف خود از تأليف تنبيه الامه را آشكار ساختن مخالفت اين زندقه و الحاد با ضرورت دين اسلام و تنبيه امت به ضروريات شریعت و تنزيه ملت از اين زندقه و الحاد و بدعت معرفى مى‏كند.35 نائینى از منظر تبیین ضروریات دین، ضمن نقد استبداد، مى‏نویسد:
رجوع حقیقت سلطنت اسلامیه، بلكه در جمیع شرایع و ادیان، به باب امانت و ولایت احد مشتركین در حقوق مشتركه نوعیه، بدون هیچ مزیت براى شخص متصدى، و محدودیت آن از تبدل به مستبدانه و تحكم دل بخواهانه و قهر، از اظهر ضروریات دین اسلام، بلكه تمام شرایع و ادیان است.36
نائینى در عبارت بالا، فهمى از دین ارائه مى‏كند كه در آن امانت بودن حكومت از ضروریات دین بوده، در نتیجه نمى‏توان بر اساس دین به سلب آزادى مردم در حكومت پرداخت. این فهم و تفسیر از دین، پایه و مبناى تحلیل نائینى از سیاست و حكومت مشروطه است؛ به عبارت دیگر، نقطه مركزى تحليل تنبيه الامه بر محور رابطه شریعت و مشروطيت استوار بود،37 كه نائينى تلاش مى‏كند با ارائه فهم خاصى از شریعت، سازگارى آن را با حكومت مشروطه توضیح دهد.
نكته‏اى كه، از دیدگاه نوشته حاضر، با اهمیت به نظر مى‏رسد، مبناى معرفت شناختى فهم و تفسير خاص نائينى از دين و شریعت است. نائینى از مهم‏ترین نمایندگان مكتب اصولى در دوران مشروطیت به حساب مى‏آید؛ دورانى كه مكتب اصولى بر مكتب اخبارى غلبه كرده و در نتیجه، امكان ارائه قرائتى عقل گرایانه از دین فراهم است. اين مكتب با تأكيد بر آموزه‏هايى زمينه ارائه چنين قرائتى را فراهم ساخته و امكان تلائم شریعت با مشروطيت را، كه دغدغه اصلى نائینى است، تدارك دیده است. اين آموزه‏ها اعتبار فهم اجتهادى شریعت را ثابت مى‏كنند. به گفته حمید عنایت:
تعليم عمده مكتب اصولى حجيت عقل است (پس از ارشاد قرآن و سنت و اجماع) در تمييز دادن قواعد و احكام شریعت. این ایمان به عقل تعالیم دیگرى را پیش مى‏كشد، ضرورت اجتهاد و امتناع از قبول غیر نقادانه محتویات كتب اربعه حدیث شیعه، اتخاذ معیارهاى دقیقتر در قبول صحت اقوالى كه به پیامبر و ائمه منسوب شده و منع تقلید از میت براى حفظ پویایى اجتهاد.38
تعلق نائينى به مكتب اصولى و ارائه فهمى اجتهادى از شریعت در بخش‏هاى متعددى از تنبيه الامه، به وضوح مشاهده مى‏شود؛ مباحث مربوط به قانون و جایگاه شورا و مجلس ملى در نظام مشروطه، از جمله این موارد است. نائینى پس از تقسیم احكام شرعى به احكام و قوانین فردى و اجتماعى، قوانین اجتماعى را به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم مى‏كند:
مجموع وظایف راجع به نظم و حفظ مملكت و سیاست امور امت خواه دستورات اولیه… و یا ثانویه… على كل تقدیر، خارج از دو قسم نخواهد بود: چه بالضرورة منصوصاتى است كه وظيفه علميه آن بالخصوص معين و حكمش در شریعت مطهره مضبوط است و يا غير منصوصى است كه وظيفه علميه آن به واسطه عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و ميزان منصوص غير معين و به نظر و ترجيح ولى نوعى موكول است. واضح است كه همچنان كه قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جزء تعبدیه مخصوص شرعى الى قیام الساعة وظیفه و رفتارى در آن مقصود تواند بود، همین طور قسم ثانى هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغییر است.39
فقرات مذكور اولا”، با تفكیك قوانین ثابت و قوانین متغیر، امكان استخراج قوانین با عقل بشرى را ثابت كرده، ثانیا، معیار آن را مطابقت با مصالح و مقتضیات زمانى و مكانى مى‏داند. چنين ديدگاهى به وضوح فهمى از شریعت ارائه مى‏كند كه با نيازهاى زمانه و شرايط زمانى و مكانى سازگار بوده كه مى‏توان به سازگارى آن با تحولات جديد دست يافت. نائینى علاوه بر این در تبیین لزوم تحدید قدرت در نظام مشروطه، فهم عقل گرايانه و اجتهادى خود از شریعت را نشان مى‏دهد. وى در این راستا به ضرورت شورا و مشورت با عقلاى امت اشاره مى‏كند و آن را از مسلمات اسلام مى‏داند.40 علاوه بر این، با مراجعه به آیات و روایات، ضرورت استفاده از نظر عقلانى امت را در حكومت توضیح مى‏دهد. وى در توضيح و تفسير آيه «وشاورهم فى الامر» مى‏نویسد:41
ولايت آيه مباركه كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاى امت مكلف فرموده‏اند بر این مطلب در كمال بداهت و ظهور است.42
از نظر نائینى، متعلق مشورت تمامى امور سیاسى است و خروج احكام الهى از آن، از باب تخصص است؛ از این رو در تمامى امور سیاسى یا سیاسیات مشورت لازم و ضرورى است. علاوه بر این، از نظر وى:
آیه مباركه «وامرهم شورى بینهم» (شورا / 38) اگرچه فى نفسه بر زیاده از رجحان مشورت دلیل نباشد، لكن دلالتش بر آن كه وضع امور نوعیه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود، در كمال ظهور است.43
استدلال به آيات مذكور اگر چه در زمينه زندگى سیاسى و ضرورت به كارگيرى مشورت در تصميم‏گيرى‏هاى آن است، در كنار آن، فهم خاص نائينى از شریعت را نمايان مى‏سازد. دقت در مباحث مطرح شده، نشان مى‏دهد كه در انديشه نائينى نه تنها فهم اجتهادى شریعت پذيرفته مى‏شود و از اين جهت وى در تداوم مكتب اصولى قرار مى‏گيرد، علاوه بر این، مفهومى از شریعت و قلمرو آن در ارتباط با سياست و زندگى سیاسى ارائه مى‏گردد كه در آن شریعت، حوزه خاصى به نام «نوعيات» مملكت را به عقل و عقلا واگذار كرده و قانون گذارى را در اين حوزه به عقل بشرى سپرده است و از اين جهت تحولى در فهم پیشین از شریعت ايجاد كرده است. اگر چه نائينى از دريچه شریعت به سياست مى‏نگرد، اما مى‏توان گفت كه وى سياست را از نوعيات دانسته كه شریعت، تصمیم‏گیرى در آنها را به خود بشر واگذار كرده است. نائينى در توضيح حقيقت سلطنت اسلامى مى‏نویسد:
حقیقت سلطنت اسلامیه عبارت از ولایت بر سیاست امور امت و به چه اندازه محدود است همین طور ابتناى اساسش هم نظر به مشاركت تمام ملت در نوعیات مملكت بر مشورت با عقلاى امت كه عبارت از همین شوراى عمومى ملى است.44
بدین ترتیب، فهم نائينى از شریعت، اگر چه به لحاظ معرفت شناختى فهمى اجتهادى است، اما وى با فهم اجتهادى پیشین تا حدودى فاصله گرفته و تحولى در آن ایجاد مى‏كند. این تحول ضمن آن كه بیانگر تحول فهم دین در اندیشه نائینى است، بيانگر تلاش نائينى براى سازگار ساختن شریعت با نظام سیاسى خاصى است كه به استبداد دينى منجر نشود. بنابر این مى‏توان این داورى درباره تلاش فكرى نائینى را پذیرفت كه:
نائینى با غلبه دادن تفكر عقل گرایى و هدف گرایى در فهم نصوص دینى، توانست الگویى پیشرفته براى نظام سیاسى دوران خودش پیشنهاد كند كه با اولیات دین هم مطابق بود.45
فهم نائينى از شریعت و تلاش فكرى او در جهت سازگارى شریعت با مقتضيات زمانى و مكانى، بنیادهاى معرفت شناختى لازم براى نظریه‏پردازى نظریه حكومت مشروطه را فراهم ساخت. اما چنین فهم و تلاشى، دولت مستعجل بود و درگیرو دار مسائل سیاسى گرفتار آمد. نائینى نیز خود از مسائل سیاسى روى برتافت و به جمع آورى نسخه‏هاى تنبیه الامه همت گماشت. سرنوشت مشروطه كه به گفته برخى از محققان بایستى در رویدادها و كشمكش‏هاى قدرت طلبانه امپریالیست‏ها از قبیل قرار داد 1907 روس و انگلیس، عزل مورگان شوستر آمریكایى از مقام مالى خود در ایران، اشغال نظامى ایران به وسیله روس و انگلیس در سال 1329/1911، تشكیل یافتن اكثریت نمایندگان مجلس دوم از مالكان بزرگ و مخالفان نوگرایى و آزادى سیاسى، و سر انجام آغاز جنگ جهانى نخست، تعیین مى‏گردید،46 چيزى جز اصل نظارت مجتهدان را به عنوان چشم انداز قانون‏گذارى مطابق با فهم اجتهادى شریعت، باقى نگذاشت. اگر چه اصل دوم قانون اساسى به عنوان متمم در سال 1325 به تصویب رسید و بر مبناى آن اصل نظارت پذیرفته شد، این اصل در دوره اول اجرا نگردید و تفسیر آخوند خراسانى در سال 1328 نیز هر چند آن را به رعایت انطباق قوانین سیاسى مملكت بر شرعیات محدود مى‏ساخت، با این وجود در دوره‏هاى بعد نیز به طور مطلق اجرا نشد، عوامل متعددى در این امر نقش داشت. به گفته داود فیرحى:
استبداد رضا خانى و اختناق فرهنگى سیاسى حاكم بر كشور تا شهریور 1320 كه جنگ دوم جهانى سایه‏هاى آن را از هم درید موجب شد تا نه تنها«اصل نظارت مجتهدین» مطابق پیش بینى قانون اساسى مطلقا اجرا نگردد، بلكه حتى كسى قدرت سخن گفتن از آن و تأمل در اندیشه سیاسى مذهبى را هم نداشته باشد.47
بدین ترتیب فهم اجتهادى شریعت براى بار ديگر از عرصه سياست و زندگى سیاسى به دور مى‏ماند و تا دهه 40 تنها برخى از مجتهدان با چنين رهيافتى تأملاتى سیاسى در چارچوب نظام مشروطه ارائه مى‏كنند.48 تداوم نظريه فهم اجتهادى شریعت و به كارگيرى آن در عرصه سياست از دهه 40 به بعد قابل مشاهده است كه به گزارشى مختصر از اين دوره مى‏پردازيم.
دهه 40 از نظر تاریخ تحول فكر و اندیشه نوگرایى دینى در ایران، نقطه عطف به حساب مى‏آید. ناكامى ایده مشروطیت و به بن بست رسیدن اندیشه تحدید قدرت با تكیه بر مشروطیت از سویى و قدرت یافتن حكومت سلطنتى محمد رضا شاه از سوى دیگر در كنار ظهور قدرت استعمارى آمریكا، اندیشمندان نوگراى مسلمان در ایران را به فكر یافتن راه حلى جدى و طراحى نظریه‏اى نو انداخت. برخى از این اندیشمندان كه از نظر پژوهش حاضر، در تداوم مكتب اصولى قرار گرفته و از جریان نوگرایى دینى پدید آمده در عهد مشروطیت نیز متأثر بودند، بر اساس مبانى نظرى و معرفت شناختى اجتهاد اصولى، ایده «اجتهاد پویا» را مطرح كردند. طرح «اجتهاد پويا» كه در تداوم «فهم اجتهادى شریعت» قرار داشته، نوعى بازسازى آن در دوران معاصر به حساب مى‏آید. ايده مذكور اگر چه بر اساس نظريه «فهم اجتهادى شریعت» بنا شده است، با تأكید بر ضرورت اجتهاد با توجه به «مقتضیات زمان و مكان» نقش و جایگاه بیشترى براى «عقل» در استنباط احكام و قوانین شرعى در نظر مى‏گیرد و از این رو، نوعى تحول در فهم شریعت در دوران معاصر تلقى مى‏گردد. طرح ايده اجتهاد پويا و ضرورت توجه به مقتضيات زمان و مكان و به كارگيرى آن در زندگى سیاسى اجتماعى بر مبناى آموزه «جامعيت دين اسلام» حاصل تلاش‏هاى فكرى انديشمندان و فقهاى متعددى است كه بى تردید، امام خمینى، در اين ميان از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است.
امام خمینى براى اولین بار در دوره اول درس خارج اصول فقه خود در قم در سال 1370 ق، بحث «اجتهاد و تقلید» را مطرح كرد، كه حاصل آن كتابى با این عنوان است. در این كتاب امام به تبیین شؤون فقیه و مجتهد جامع الشرائط، شرایط اجتهاد، مسأله قضا و اجتهاد مطلق، مسأله مرجعیت و تقلید از مجتهد از دنیا رفته، مى‏پردازد. برخى از این مباحث، بيانگر فهم وى از شریعت و جايگاه عقل در آن است.
پیش فرض اساسى امام در بحث اجتهاد، «جامعیت دین اسلام» است. از نظر وى:
از آن جا كه دین اسلام تمامى نیازهاى انسان را، از امور سیاسى و اجتماعى تا زندگى مردمى‏اش، در بر گرفته است، ناگزیر در هر یك از این امور تكلیف معین كرده است.49
بر این اساس، از نظر امام اجتهاد براى شناخت این تكالیف ضرورت پیدا مى‏كند. این اجتهاد نيازمند مقدماتى است كه از نظر وى عبارتند از علم به علوم عربى، آشنایى با عرف و موضوعات عرفى، فراگیرى منطق، علم به مهم ترین مسائل اصول فقه، علم رجال، شناخت كتاب و سنت، حصول قوه استنباط، تفحص كامل از آراى علماى پیشین.50 در صورت وجود این شرایط فهم و استنباط مجتهد معتبر بوده، وى اجازه فتوا دادن پیدا مى‏كند. نكته مهم در ديدگاه امام در مورد اجتهاد اين است كه وى اجتهاد را از علوم عملى مى‏داند51 و در نتيجه فهم شریعت از ديدگاه وى با عمل و زندگى گره مى‏خورد. در واقع فقه بر اساس این دیدگاه جایگزین حكمت عملى گردیده، فهم اجتهادى شریعت مبناى زندگى و از جمله زندگى سیاسى قرار مى‏گيرد.
از این رو، در منظومه فكرى امام فهم قوانين و احكام شریعت در حوزه زندگى سیاسى اجتماعى نيز با شناخت فقه و از زاويه آن امكان‏پذير است. این دیدگاه، بى تردید، جايگاه بالايى براى فقه و فهم اجتهادى در زندگى سیاسى رقم مى‏زند. هر چند كه امام بر اساس این دیدگاه در كتاب اجتهاد و تقليد، به طرح مسأله قضاوت و حكومت در زمان غیبت پرداخته52 و تلاش مى‏كند با به كارگیرى متدولوژى فقاهتى به فهم و تفسیرى شرعى از آن بپردازد. تأثیر گذارى ایده «علم عملى بودن اجتهاد» در نظریه ولایت فقیه و نیز سخنان و سیره سیاسى وى به ویژه پس از انقلاب اسلامى و تأسیس نظام جمهورى اسلامى بر مبناى نظریه ولایت فقیه آشكارتر است.
امام خمینى فقه را تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور53 و حكومت را «فلسفه عملى» تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى معرفى مى‏كند54 و انفتاح باب اجتهاد را از ضروریات حكومت براى پاسخ گویى به معضلات اجتماعى مى‏داند.55 ايشان هر چند روش سنتى در اجتهاد را مى‏پذیرد، اما آن را شرط لازم دانسته و نه كافى و بر این اعتقاد است كه «این بحث‏هاى طلبگى كه در چارچوب تئورى است ما را به بن بست مى‏كشاند»؛56 از این رو فهم صحيح شریعت، فهمى است كه علاوه بر به كارگیرى روش سنتى و قواعد اصول فقه، به مقتضیات زمان و مكان نیز توجه نماید. در نتیجه اجتهاد صحیح از دیدگاه وى، اجتهادى است كه توجه به این مقتضیات داشته باشد و بنا بر این مجتهد واقعى كسى است كه داراى شاخص‏هاى زیر باشد:
الف) شناخت زمان و مكان و به عبارت دیگر آشنايى با روابط پيچيده اقتصادى، سیاسى، نظامى، اجتماعى و فرهنگى كه الزاما به شناخت موضوعات جدید كمك مى‏كند؛
ب) آشنایى با الفباى حكومت، زیركى و هوش و فراست هدایت و تدبیر یك جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیر اسلامى؛
ج) شناخت درست جامعه؛
د) آشنایى با مصالح نظام و افراد و جامعه؛
ه) آشنایى با چگونگى برخورد با حیله‏ها و تزویرهاى فرهنگ حاكم بر جهان؛
و) داشتن بصیرت و دید اقتصادى؛
ز) شناخت سیاست‏ها و سیاسیون و فرمولهاى دیكته شده آنها؛
ح) شناخت موقعیت و نقاط قوت و ضعف نظام‏هاى سرمایه‏دارى جهان.57
دقت در فقرات فوق پیوند تنگاتنگ اجتهاد با دو متغیر «مقتضیات زمان و مكان» و «مصلحت» را نمایان مى‏سازد. امام علاوه بر ضرورت توجه به زمان و مكان در فهم شریعت و اجتهاد، توجه به مصلحت را نیز لازم و ضرورى مى‏داند. وى بر این اساس با صدور فرمانى، مجمع تشخیص مصلحت نظام را تأسیس كرد. در اين فرمان مى‏نویسد:
حضرات آقایان توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمه‏اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزیز مى‏گردد… مصلحت نظام و مردم از امور مهمه‏اى است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان‏هاى دور و نزدیك زیر سؤال ببرد.58
همچنين در خطاب به شوراى نگهبان مى‏نویسد:
تذكر پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى‏دهم كه خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا كه یكى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پر آشوب كنونى، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصمیم‏گیرى‏هاست.59
بدین ترتیب در انديشه امام علاوه بر ضرورت شناخت زمان و مكان براى مجتهد، توجه به مصلحت نیز در استنباط لازم و ضرورى است. در نتيجه فهم شریعت و اجتهاد در انديشه امام با مصلحت پيوند مى‏خورد. این پیوند، از یك سوى به اين معناست كه تشخيص مصلحت لزوما از نصوص و احكام اولى و ثانوى قابل استنباط نيست بلكه ممكن است در مفهوم مصلحت نوعى گذار از احكام شرعى فرعى لحاظ شده باشد، و از سوى ديگر و به همين اعتبار كه مصلحت فراتر از شریعت است، قانون گذارى بر مبناى مصلحت هم ضرورى است و هم با دشوارى‏هاى بسیار همراه است كه «اجتهاد مصطلح» را در پیچ و تاب مى‏اندازد.60
با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه فهم اجتهادى شریعت در انديشه امام خمینى هر چند پذيرفته مى‏شود و بر آن تأكيد مى‏گردد، با توجه به تأكید بر ضرورت رعایت مصلحت و توجه به زمان و مكان، خصلت این فهم متحول مى‏گردد. از سویى، فهم اجتهادى، فهمى زمانمند و متأثر از شرایط زمانى و مكانى مى‏گردد و از سوى دیگر در این فهم، قلمرو خاصى براى عقل بشرى گشوده مى‏گردد كه با توجه به مصلحت مى‏تواند به قانون‏گذارى پرداخته و احكامى صادر كند. صدور این احكام اگر چه همچنان بر فهم اجتهادى فقیه بنا مى‏گردد، اما از دایره احكام اولیه و ثانویه فراتر مى‏رود. شكل‏گيرى اين تحول در فهم اجتهادى شریعت را با تفاوت‏هايى مى‏توان در برخى ديگر از انديشمندان معاصر ايران مشاهده كرد.
مرتضى مطهرى از جمله اندیشمندان نوگراى معاصر است كه ایده «اجتهاد پویا» را مطرح كرده است. وى در مقالات و سخنرانى‏هاى متعددى به طرح اجتهاد پويا پرداخته و ضرورت تحول در فهم اجتهادى شریعت را مورد توجه قرار داده است. وى به طور مشخص دیدگاه خود در این باره را در سه سخنرانى با عنوان «اصل اجتهاد در اسلام»61 و «مقام عقل در استنباط احكام اسلامى» و «آیا اجتهاد نسبى است؟»62 توضیح داده و در مقالات و سخنرانى‏هاى دیگر نیز به مناسبت به این موضوع پرداخته است. در مقاله اول، در تعریف اجتهاد، با اشاره به تاریخچه شكل‏گیرى آن در جهان اسلام، از دو اصطلاح «اجتهاد ممنوع» و «اجتهاد مشروع» سخن مى‏گوید؛ اجتهاد ممنوع همان «اجتهاد رأى» است كه در نزد اهل سنت معتبر است، اما اجتهاد مشروع، به كار بردن تدبر و تعقل در فهم ادله شرعیه است.63 از نظر وى اجتهاد مذكور، داراى یك رمز است. رمز اجتهاد در تطبیق دستورهاى كلى با مسائل جدید و حوادث متغیر است؛64 از این رو فهم شریعت فهمى اجتهادى است كه بدون توجه به مسائل جديد و مقتضيات زمان امكان‏پذير نيست. به عقیده مطهرى، با چنين روشى مى‏توان به فهم شریعتى نايل شد كه شریعت خاتم است. به عبارت دیگر از نظر وى، خاتميت شریعت مستلزم به كارگيرى چنين روشى است تا بتوان از آن در زمان‏هاى مختلف بهره گرفت. فهم مطهرى از دین، خاتمیت آن و لزوم به كارگیرى فهم اجتهادى پویا را در جملات زیر مى‏توان مشاهده كرد:
این دین، دین خاتم است، اختصاص به زمان معین و یا منطقه معین ندارد، مربوط به همه منطقه‏ها و همه زمان هاست؛ دینى است كه براى نظام زندگى و پیشرفت زندگى بشر آمده، پس چگونه ممكن است فقیهى از نظامات و جریان طبیعى بى‏خبر باشد، به تكامل و پيشرفت زندگى ايمان نداشته باشد و آنگاه بتواند دستورهاى عالى و مترقى این دین حنيف را كه براى همين نظامات آمده و ضامن هدايت اين جريان‏ها و تحولات و پيشرفت‏هاست كاملاً و به طور صحيح استنباط كند.65
بدین ترتیب مى‏توان گفت كه فهم معتبر شریعت، فهمى اجتهادى است؛ اما با توجه به خاتميت شریعت اسلام، بهره‏گيرى از روشى خاص كه بتواند در دوران مختلف قوانين شریعت را متناسب با شرايط خاص آن دوران استنباط كند لازم است. اين روش بى تردید روشى اجتهادى است كه از نظر مطهرى عقل در آن از جايگاه بالايى برخوردار است. مطهرى بر این اساس در گفتارى ديگر به بررسى جايگاه عقل در استنباط احكام اسلامى و شریعت مى‏پردازد؛ وى ابتدا به طور اجمالى به اشكال ناهماهنگى اسلام به عنوان امر ثابت و لا یتغیر و مقتضیات زمان به عنوان امر متغیر و سیال پاسخ مى‏دهد:
مبتنى بودن احكام اسلامى بر یك سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینى (یعنى مربوط به انسان كه در دسترس كشف عقل و علم بشر است) از یك طرف، و سیستم قانون گذارى اسلام كه به نحو قضایاى حقیقیه است (یعنى حكم را روى عناوین كلیه برده است نه روى افراد) از طرف دیگر، این دو امكان زیادى به مجتهد مى‏دهد كه به حكم خود اسلام در شرایط مختلف زمانى و مكانى، فتواهاى مختلف بدهد.66
مطهرى در گفتارى دیگر، به تفصیل دیدگاه خود را مطرح مى‏كند. از نظر وى فقه شیعه، عقل را در كنار قرآن به عنوان یكى از مبادى استنباط قرار مى‏دهد و با این اقدام به سازگارى عقل و دین مى‏اندیشد. از نظر مطهرى ریشه چنین دیدگاهى درباره عقل، فهم خاصى از شریعت است كه فقه شيعه بر آن تأكيد مى‏كند. به گفته وى:
احكام اسلامى، احكامى است زمینى یعنى مربوط به مصالح بشریت. تعبیر فقها این است كه احكام، تابع مصالح و مفاسد واقعى است، یعنى واجب‏ها تابع مصلحت‏هاى ملزمه براى بشر است و حرام‏ها تابع مفسده‏هاى ملزمه.67
مطهرى بر این اساس نتيجه مى‏گيرد:
پس چون احكام تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى هستند و این مصالح و مفاسد هم غالبا” در دسترس ادراك بشر است، پس عقل بشر هم مى‏تواند خودش قانون اسلام را كشف كند.68
بنابر این از نظر مطهرى عقل از جایگاه بالایى برخوردار مى‏شود و فهم اجتهادى، فهمى عقلى است. عقل از چنان جايگاهى برخوردار مى‏گردد كه مى‏توان با آن ظاهر قرآن را تأویل كرد و با آن از ظاهر قرآن و سنت دست برداشت.69 مطهرى سپس به پرسش درباره اجتهاد و مطلق و نسبى بودن آن مى‏پردازد. به عقیده وى، اجتهاد با به كارگيرى عقل به نسبيّت در فهم شریعت نمى‏انجامد. به عبارت دیگر، فهم اجتهادى شریعت با به كارگيرى عقل و استنباط احكام متناسب با زمان و مكان، اجتهاد را امرى نسبى نمى‏كند. وى مدعاى خود را با مراجعه به دیدگاه كلامى شیعه، «تخطئه» توضیح مى‏دهد، چرا كه به گفته وى:
مخطئه معتقد بودند كه متن واقعى اسلام (حكم الله واقعى) یك چیز بیشتر نیست. ما كه استنباط مى‏كنیم، ممكن است استنباط ما صحیح و مطابق با واقع باشد و ممكن است خطا و اشتباه باشد، اجتهاد مجتهد ممكن است صحیح باشد ممكن است غلط باشد.70
بنابر این پذیرش تخطئه ضمن آن كه امكان خطا را ثابت مى‏كند، بر حكم واقعى و مطلق شرعى دلالت مى‏كند. پرسش ديگرى كه مطرح مى‏شود اين است كه اگر حكم شریعت ثابت و مطلق است، چگونه مى‏توان آن را با نیازهاى متغیر تطبیق داد؟
مطهرى در پاسخ به اين پرسش به اقسام قانون و احكام شریعت اشاره مى‏كند:
نیازهاى بشر به دوگونه است: ثابت و متغیر. در سیستم قانون‏گذارى اسلام براى نیازهاى ثابت، قانون ثابت وضع شده و براى نیازهاى متغیر، قانون متغیر. ولى قانون متغیر قانونى است كه (اسلام) آن را به يك قانون ثابت وابسته كرده و آن قانون ثابت را به منزله روح اين قانون متغیر قرار داده كه خود آن قانون ثابت اين قانون متغیر را تغيير مى‏دهد.71
دقت در فقرات مذكور نشان مى‏دهد كه مطهرى در این دیدگاه از سویى به دنبال يافتن سازوكارى است كه بر اساس آن با مراجعه به شریعت بتواند نيازهاى متغير زمانه را برطرف سازد و از سوى ديگر چنين مكانيزمى به نسبيت حكم الهى نينجامد. اين تلاش نيز زاويه‏اى جديد از فهم مطهرى از دین را نمايان مى‏سازد. شریعت بر اساس فهم مطهرى هم در برگيرنده تمامى نيازهاى زندگى است و هم خود مكانيزم انطباق تعاليم و احكام ثابت آن با نيازهاى متغير را ارائه كرده است. چنين فهمى ضمن آن كه همچنان بر اعتبار فهم اجتهادى شریعت تأكيد مى‏كند، قلمرو نسبتا گسترده‏اى را براى به كارگیرى عقل در این فهم در نظر مى‏گیرد. عقل بشر هم توانايى فهم قوانين ثابت و اصول كلى شریعت را دارد و هم مى‏تواند بر اساس شرايط متغير زمانى و مكانى، به استنباط احكام زندگى بر اساس قوانین ثابت مذكور بپردازد. چنین دیدگاهى كه تقریبا از دهه 40 به بعد در ایران به طور نسبتا گسترده‏اى مطرح مى‏شود،72 تحولى در فهم پیشین شریعت و ديانت به حساب مى‏آيد. بنابر اين مى‏توان گفت كه در ايران معاصر فهم دين با تكيه بر آموزه‏هاى عقلانى نظريه فهم اجتهادى شریعت، دچار تحول مهمى گردیده و در این فهم بر نقش عقل تأكید زیادى صورت گرفته است.

پي نوشت :

32. عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران (تهران: انتشارات امیر كبیر، 1364) ص 221.
33. همان، ص 223.
34. همان.
35. محمد حسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، با توضیحات سید محمود طالقانى (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ نهم، 1378) ص 28.
36. همان، ص 69.
37. داود فیرحى، «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه»، فرهنگ اندیشه، سال دوم، ش 5 (بهار 1382) ص70.
38. حمید عنایت، انديشه سیاسى در اسلام معاصر، تهران: انتشارات خوارزمى، 1365، ص 287.
39. محمد حسین نائینى، پیشین، ص 130.
40. همان، ص 81.
41. آل عمران (3)، آیه 159.
42. همان، ص 82.
43. همان.
44. همان، ص 81.
45. توفیق سیف، استبداد ستیزى، ترجمه محمد نورى و دیگران (اصفهان :كانون پژوهش، 1379) ص224.
46. عبدالهادى حائرى، پیشین، ص 334.
47. داود فیرحى، «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه»، پیشین، ص 7576.
48. آیة الله مدرس و آیة الله كاشانى از جمله این مجتهدان به حساب مى‏آیند. با توجه به ضرورت رعایت اختصار و نیز با توجه به قرار گرفتن نظریه آنان در ذیل نظریه مشروطه مشروعه و در تداوم اندیشه نائینى، از پرداختن به نظریه آنها خود دارى مى‏كنیم. داود فیرحى گزارشى از اجتهاد سیاسى آنان را در مقاله «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه» آورده است. رك: همان، ص 76-94.
49. امام روح الله خمینى، الاجتهاد والتقلید (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمینى، 1376) ص 5.
50. همان، ص 1719.
51. همان، ص 14.
52. همان، ص 2057.
53. امام روح الله خمینى، صحیفه نور، ج 21، ص 98.
54. همان، ص 58.
55. همان، ص 46.
56. همان، ص 57.
57. حسن عزیزى، بایسته‏هاى اجتهاد در فقه نوین، امام خمینى و حكومت اسلامى، مجموعه آثار 8 (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمینى، 1378) ص 278279، به نقل از: صحیفه نور، ج 21، ص 46 و 98.
58. صحیفه نور، ج 20، ص 176.
59. همان، ج 21، ص 60 61.
60. داود فیرحى، امام خمینى، اجتهاد و سیاست، امام خمینى و حكومت اسلامى، مجموعه آثار 8، پیشین، ص 307.
61. این سخنرانى كه با سخنرانى‏هاى دیگرى در فاصله مهر ماه 1339 تا مهرماه 1341 در محفلى ماهانه به نام «انجمن ماهانه دینى» در تهران ایراد شده است در مجموعه‏اى از مقالات با عنوان ده گفتار چاپ شده است ر.ك: مرتضى مطهرى، ده گفتار (تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377) ص 95.
62. این دو سخنرانى در «انجمن اسلامى پزشكان» در سال 1351، ایراد شده و در جلد دوم از مجموعه اسلام و مقتضیات زمان به چاپ رسیده است. ر.ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2 (تهران: انتشارات صدرا چاپ دهم، 1378) ص 33 و 69.
63. مرتضى مطهرى، ده گفتار، ص 102.
64. همان، ص 120.
65. همان، ص 122.
66. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 31.
67. همان، ص 37.
68. همان، ص 38.
69. همان، ص 39.
70. همان، ص 72.
71. همان، ص 77.
72. به جهت رعایت اختصار و نیز به دلیل تمركز پژوهش حاضر بر جریان نوگرایى دینى با رهیافت اجتهادى و حوزوى در فهم دین، و نيز سبقت طرح این دیدگاه توسط امام خمینى و مرتضى مطهرى، (دهه 30 و به ویژه 40) در این بخش به گزارش نظریه اینان اكتفا گردید.
* حجة‏الاسلام ميراحمدى استاديار گروه علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم عليه‏السلام .
برگرفته از : فصلنامه علوم سیاسی، شماره 28

منبع:http://www.hawzah.net
/س