القران يفسّر بعضه بعضاً

تفسير قرآن اصولي مدون و نامدون دارد. في المثل يکي از اصول مدون آن علم به زبان عربي و صرف و نحو و مفردات و ترکيبات لغات قرآن است. يا به قول زمخشري دو علم معاني و بيان، از علوم بلاغي، براي مفسر قرآن لازم است. در اينجا وارد تفصيل قواعد تفسير نمي شويم و فقط به همين اکتفا مي کنيم که يکي از اصول و ارکان تفسير قرآن کريم که بسياري از مفسران به آن اشاره کرده اند و بسياري ديگر نيز بدون اشاره ي صريح به آن، آن اصل را رعايت و آن روش را در تفسير خود از قرآن کريم استخدام کرده اند، اهتمام به حل مشکلات قرآني به مدد خود قرآن است. در اين زمينه عبارت معروفي هست که « القران يفسر بعضه بعضاً » ( يا: انّ القرآن… ) يعني بخشهايي از قرآن، روشنگر بخشهاي ديگر است.
قرآن پژوهان معاصر، از جمله علامه طباطبايي در مقدمه ي الميزان، صبحي صالح در مباحث في علوم القرآن ( چاپ دهم، ص 299 به بعد )، محمدحسين ذهبي در آغاز التفسير و المفسرون ( ج 1، ص 37-44 ) و استاد سيد علي کمالي دزفولي در قانون تفسير ( ص 393 ) به اين روش يا قاعده اشاره کرده اند. مرحوم سيد هبة الدين شهرستاني در کتاب تنزيه تنزيل عبارت « القرآن يفسر بعضه بعضا » را خبر ( حديث ) شمرده است، ولي منبعي براي آن ياد نکرده است.
به قديمتر برگرديم. دو تن از قرآن پژوهان قديم يعني زرکشي در برهان و سيوطي در اتقان نيز به آن اشاره کرده اند، که نظر به اهميت آن دو متن عبارات آنها را نقل و ترجمه مي کنيم.
امام بدرالدين محمد بن عبدالله زرکشي ( در گذشته ي 794 ق ) در کتاب البرهان في علوم القرآن، که اساس تأليف کتاب مرجع مهم قرآن پژوهي سيوطي يعني الاتقان قرار گرفته است، مي نويسد: « مسألةُ، گفته اند که بهترين شيوه هاي تفسير، تفسير قرآن به قرآن است. زيرا آنچه در جايي مبهم باشد در جاي ديگر روشن آمده است، و هر آنچه در جايي مختصر باشد، در جاي ديگر مبسوط آمده است » ( البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، ط 2، لبنان، دارالمعرفة، بي تا، ص 175 ).
سيوطي ( 849-911 ق ) در نوع ( فصل ) هفتاد و هشتم اتقان، در تحت عنوان « شناخت شروط مفسر و آداب تفسير » مي نويسد: « هر کس که قصد تفسير کتاب عزيز را داشته باشد، اول آن را از خود بطلبد که هرچه در جايي مبهم باشد، در جاي ديگر روشن است، و هرچه در جايي مختصر باشد، در جاي ديگر بسط يافته است. و ابن جوزي کتابي در اين زمينه دارد مشتمل بر مبهماتي [ از عبارات قرآن ] که در جاي ديگر روشن شده است، و من در « نوع مجمل » ( فصل مربوط به مبهمات ) مثالهايي از آن نقل کرده ام » ( الاتقان في علوم القرآن، للحافظ جلال الدين عبدالرحمن السيوطي، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1975، ج 4، ص 200 = ترجمه ي فارسي اتقان، ج 2، ص 557 ). گفتني است که زرکشي و سيوطي اين قول را از خود نگفته اند، و سخن خود را با « قيل » ( گفته شده است ) يا « قال العلماء » ( علماء گفته اند ) آغاز کرده اند. به احتمال قريب به يقين منشأ اصلي قول آنان، قول صريح ابن تيميه ( 661-728 ق ) است در کتاب کوچکي به نام مقدمة في اصول التفسير ( لبنان، دارمکتبة الحياة، 1980 م ) که عباراتش شباهت تام و تمام به عبارات زرکشي و سيوطي دارد. از ابن تيميه قديمتر کسي از مفسران به اين قاعده تصريح نکرده است، نه شيخ طوسي، نه شيخ طبرسي، نه ابوالفتوح، نه زمخشري و نه طبري. ولي منشأ اين قول در منابع کهنتر هم پيدا مي شود و چه منبعي کهنتر از نهج البلاغه و چه منبعي عظيم تر و اساسي تر از خود قرآن؟ شرح اين اجمال خواهد آمد.
اميرالمؤمنين علي (عليه السّلام) در خطبه ي 133 در اشاره به قرآن کلمات بلندي دارد، تا آنجا که مي فرمايد: « کتاب الله تبصرون به، و تنطقون به، و تسمعون به » ( کتاب خدا که بدان – راه حق را – مي بينيد، و بدان – از حق – سخن مي گوييد، و بدان – حق را – مي شنويد ). بعد مي رسد به عباراتي که از نظر بحث ما حائز اهميت است: « و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه علي بعض… » ( بعض آن بعض ديگر را تفسير کند و پاره اي بر پاره ي ديگر گواهي دهد ) ( نهج البلاغه، ترجمه ي دکتر سيد جعفر شهيدي، ص 132 ). در قرآن کريم هم اين معنا هست که بعضي از آيات يعني محکمات اساس و در حکم کليد فهم بعضي ديگر از آيات يعني متشابهات است ( آل عمران، 7 ).
يک نکته و واقعيت مهم حاکي از اين که قاعده ي فهم « قرآن با قرآن » بس کهن و اصيل است، اين است که خود حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) به آن اعتقاد داشته و عمل مي کرده اند؛ که به دو نمونه از عملکرد ايشان در تفسير قرآن به قرآن اشاره مي کنيم:

نمونه ي اول:

در بخش اخير آيه ي 187 سوره ي بقره چنين آمده است: کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَکُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ… ( و بخوريد و بياشاميد تا آنکه رشته ي سپيد سپيده از رشته ي سياه [ شب ] برايتان آشکار شود… ). اين الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ وَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ از همان عهد رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) و نزول وحي براي بعضي از ساده انديشان مايه ي اشتباه شده است. ميبدي در کشف الأسرار ( 505/1 ) و ابوالفتوح رازي در روح الجنان ( 81/2 ) مي نويسند که حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) به عدي بن حاتم آداب روزه و نماز مي آموخت و به او گفت: بخور و بنوش تا آنکه رشته ي سپيد از رشته ي سياه برايت آشکار شود ( پيداست که حضرت (صلي الله عليه و آله و سلم) همان کلمات آيه ي قرآني را به کار برده اند ). سپس اين عدي که فرزند همان حاتم طايي معروف است مي رود و يک رشته رسن يا ريسمان سپيد و يک رشته ريسمان سياه، پيش چشم خود نگه مي دارد و بر او روشن نمي شده است که کدام به کدام است؛ و تصور مي کرده است که مراد حضرت (صلي الله عليه و آله و سلم) و در واقع مراد آيه ي قرآن اين است که تا زماني بخوريد و بياشاميد که بتوانيد در تاريک – روشن فجر بين رشته ي سپيدرنگ و سياه رنگ فرق بگذاريد. حضرت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) چون حکايت عدي بن حاتم را شنيدند خنديدند و گفتند: « يا ابن حاتم انک لعريض القفا » ( اي فرزند حاتم، تو عريض القفا – يعني کودن – هستي ). ميبدي دنباله ي داستان را چنين مي نويسد: « [ سپس حضرت (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: ] اي پسر حاتم آن رشته ي سپيد و سياه مثلي است تاريکي شب و روشنايي روز را. نبيني که در عقب گفت « من الفجر » [ يعني از سپيده ]؟ ».
اين حکايت را بسياري از محدثان و مفسران نوشته اند؛ با وجود اين بعضي از مترجمان بافضل و کمال معاصر هم همچنان به دام اين اشتباه افتاده اند و مي افتند. چنان که مرحوم ابوالقاسم پاينده در ترجمه ي اين آيه مي نويسد: « بخوريد و بياشاميد تا از طلوع صبحدم رشته ي سپيد از رشته ي سياه بر شما نمايان گردد ». و آقاي محمدباقر بهبودي که متتبع تر و قرآن پژوه تر از اوست، در ترجمه ي جديد الانتشار خود که تحت عنوان معاني القرآن در سال 1369 منتشر شده است، در ترجمه ي توضيح آميز همين آيه چنين مي آورد: « به شبهاي روزه داري مي توانيد بخوريد و بياشاميد تا آن لحظه اي که نخ سفيد در اثر روشنايي نور فجر، از نخ سياه ممتاز گردد… ».

نمونه ي دوم:

آيه ي 82 سوره ي انعام چنين است: الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُوئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ‌ ( کساني که ايمان آورده اند و ايمانشان را به « ظلم » [ =شرک ] نيالوده اند آنانند که امن [ و امان ] دارند و آنانند که رهيافته اند ). بسياري از مفسران ( از جمله ميبدي، ابوالفتوح، بيضاوي و قرطبي ) نقل کرده اند که چون اين آيه نازل شد، براي اصحاب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) سوء تفاهمي پيش آمد که حضرت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) با استناد به آيه ي ديگري از قرآن مجيد آن را رفع کردند. قرطبي در تفسير گران قدرش مي نويسد: « و در صحيحين [ صحاح بخاري و مسلم ] از ابن مسعود نقل شده است که چون اين آيه نازل شد، اين امر بر اصحاب رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) گران آمد و گفتند کدام يک از ماست که در حق خويش ظلم نکرده باشد. آنگاه رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) گفتند چنين نيست که پنداشته ايد، آن [ ظلم ] در اينجا همانند آن است که لقمان با فرزندش مي گويد: « اي پسرکم به خداوند شرک مياور، چرا که شرک ظلمي بزرگ است » ( سوره ي لقمان، آيه ي 13 ). مترجمان معاصر آقايان بهبودي، آيتي و خواجوي در اينجا « ظلم » را به درستي به کلمه ي شرک ترجمه کرده اند. اما شادروان مهدي الهي قمشه اي و نيز مرحوم پاينده « ظلم« را به « ستم » و « ظلم و ستم » ترجمه کرده اند.
در اينجا ممکن است اين سؤال براي خوانندگان پيش آيد که اين قاعده ي متين، به کار تفسير قرآن مي خورد يا ترجمه ي آن؟ در پاسخ عرض مي کنيم که اين بنده از اين قاعده در ترجمه ي قرآن سود جسته ام. و به چندين و چند نمونه از آن در همين مقاله اشاره مي کنم، ‌زيرا بين تفسير و ترجمه از آن نظر که ما مي نگريم، يعني از نظر فهم درست کتاب الله، فرقي نيست. از آن گذشته ترجمه و تفسير يک متن، حتي متن عادي و غير از قرآن، يک کوشش مشابه و مشترک است. مي توان گفت ترجمه، نوعي تفسير بسيار موجز است و بالعکس هر تفسير، نوعي ترجمه ي گسترده است. آنچه مسلم است هم مفسران براي فهم مشکلات لفظي – معنايي قرآن کريم به اين شيوه عمل کرده اند و هم بنده ي مترجم و احتمالاً مترجمان ديگر قرآن. گمان نمي کنم که لازم باشد براي اثبات هماننديهاي ترجمه و تفسير قرآن، دلايل بيشتري بياوريم. اما دلايل ديگري هم مي توان به ميان آورد. في المثل هم مفسر و هم مترجم قرآن، به علوم زباني و بلاغي توجه مي کنند. براي هر دو فهم استعارات و مجازات و تشبيهات قرآن اهميت دارد. براي هر دو هم مفردات و معاني حقيقي ( غير مجازي ) و عادي لغات قرآن لازم است. براي هر دو فهم چون و چند صرفي و نحوي آيات و عبارات قرآني مهم و به يکسان ضروري است و نظاير اين. پس گزافه يا نادرست نيست که ما از يک اصل تفسيري، در ترجمه ي قرآن استفاده کرده ايم. اينک به عرضه ي مثالها مي پردازم:
1. آيه ي 12 سوره ي اعراف چنين است: قَالَ مَا مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ … ( [ خداوند به شيطان گفت: ] چه چيز تو را بازداشت که سجده نکردي؟ ) در بادي نظر چنين مي نمايد که بايد بعد از « منع » [ مامنعک ] انتظار فعل مثبت داشت. يعني « ان تسجد » که ترجمه اش چنين مي شود: چه چيز تو را از سجده کردن بازداشت؟ و توجه به آيه ي 75 سوره ي « ص » ( سوره ي صاد ) نشان مي دهد که حدس و انتظار ما درست بوده است، زيرا در آنجا همين گفت و گو بين حق تعالي و شيطان پيش آمده و مي فرمايد: قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ ( فرمود: اي ابليس چه چيز تو را از سجده کردن به آنچه با دستان خويش آفريده ام، بازداشت؟ )
2. آيه ي 155 سوره ي نساء چنين است: فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ وَ کُفْرِهِمْ بِآيَاتِ اللَّهِ وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ … ( آنگاه به سبب پيمان شکني شان و کفر ورزيدنشان به آيات الهي و کشتنشان پيامبران را به ناحق و ادعايشان که دلهاي ما در پوشش است… ). چنان که ملاحظه مي شود در اين آيه يا آيات بعدي که بر همين سياق است، ادامه ي کلام و پاسخ اينکه به سبب پيمان شکني شان و کفر ورزيدنشان به آيات الهي و غيره چه امري رخ مي دهد نمي آيد. بعضي از مفسران اشاره کرده اند که پاسخ مقدرش اين است که آنان را بدين سببها لعنت کرديم. ولي قول الفصل و فصل الخطاب در اين مورد، آيه ي 13 سوره ي مائده است که باز در اشاره به بني اسرائيل مي فرمايد: فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ … ( آنگاه به سبب پيمان شکني شان لعنتشان کرديم… )، که همه ي قرائن نشان مي دهد که آن محذوف و پاسخ مقدر که در آيه ي قبلي به حق انتظارش را داشتيم، طبق صريح اين آيه « لعنتشان کرديم » است. و نگارنده ي اين سطور در ترجمه ي خود از قرآن مجيد، پس از آوردن آن عبارت، کلمه ي [ لعنتشان کرديم ] را به همين ترتيب در داخل دو قلاب آورده است.
3. بخش اخير آيه ي 11 سوره ي رعد چنين است:…إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ … ( بي گمان خداوند آنچه قومي دارند دگرگون نکند، مگر آنکه آنچه در دلهايشان دارند دگرگون کنند ). اين آيه يعني همين بخش از آيه ي 11 سوره ي رعد که محل بحث است، آيه ي معروفي است و در عصر جديد هيچ مصلح و متفکر مسلماني نيست که به آن استناد، آن هم استناد نادرست، نکرده باشد. نگارنده ي اين سطور در ضمن مقاله اي که در نقد و معرفي تفسير الميزان اثر گران قدر شادروان علامه طباطبايي نوشته ام از اين آيه و سوء تفاهم بسياري از متجددان و معاصران درباره ي آن سخن گفته ام که در کتاب تفسير و تفاسير جديد ( صص 123-131 ) درج شده است. خلاصه ي بسيار کوتاهي از آن بحث و ايرادي که اينجانب به آن متجددان دارم از اين قرار است: قريب به اتفاق مفسران قرن حاضر و ساير محققاني که درباره ي مسايل اجتماعي و فلسفه ي تاريخ از نظر قرآن تحقيق کرده اند، معناي اين آيه را يا اين بخش از آيه را چنين گرفته اند که خداوند زندگي و سرنوشت قومي را از بد به نيک تغيير نمي دهد مگر آنکه آن قوم به خود آيند و آينده ي خود را دگرگون سازند، و کمر همت به تغيير محيط و حل مشکلات خويش بندند. ظاهراً اين معنا و تفسير خيلي موجه و مترقي است و هيچ عيبي ندارد جز اينکه با روح تعاليم اسلام و توحيد و قرآن منافات دارد، هر چند اين منافات در نظر اول چندان آشکار نيست. فحواي اين تفسير خيلي دنيوي و اصالت اجتماعي و اومانيستي و مادي و مارکسيستي است، يعني اراده ي يک قوم را سلسله جنبان مي گيرد و خداوند را قهراً دنباله روي آن. اين نحوه تفسير ظاهراً مأنوس و باطناً بيگانه، به کلي برخلاف اجماع جمهور مفسران قديم است، نه با صدر و ذيل همين آيه وفاق دارد، نه با روح کلي قرآن و تفکر توحيدي. بزرگاني چون آيت الله شهيد محمدباقر صدر، استاد شهيد مرتضي مطهري، مرحوم آيت الله طالقاني، دکتر علي شريعتي، مهندس مهدي بازرگان و حتي از قديمترها سيد جمال الدين اسدآبادي نيز آيه را از دريچه ي روحيه ي انقلابي نگريسته اند، و به تعبير ما اومانيستي يا اصالت اجتماعي معني کرده اند. اما چنان که اشاره شد اجماع قدما برخلاف اين است. علامه طباطبايي هم مانند قدما معني مي کنند و با بحث موشکافانه ي خود در ذيل اين آيه، آن معناي قديمي را به کرسي مي نشانند و راههاي توجيه معناي جديد را به حق و با استدلال قرآن شناسانه مي بندند. معدل آراء قدما و معناي مشروح اين آيه چنين است: که خداوند هر نعمتي – اعم از ايمان و طاعت و اطاعت و رونق و رفاه و راحت – که بر اثر پيروي از فطرت و سنت الهي به قومي بخشيده باشد، مادام که نيت خود را نگردانند و در سررشته داري و سبب سازي او شک و شبهه نياوردند، و بالطبع گرفتار ناسپاسي و غفلت و بطر ( نعمت زدگي ) و سرمستي و هوي پرستي نشوند، آن نعمت و نعيم را از نيک به بد ( و نه از بد به نيک چنان که متجددان مي گويند ) مبدل نمي گرداند. و چون ( در ازاء سوء نيت يا اعمال سوء يک قوم ) پادافراهي براي آن قوم مقرر داشت،آن پادافراه بد هيچ برگرداني ندارد، و در برابر خداوند هيچ يار و ياوري نخواهند داشت. آري سنت الهي چنين است که بخشيدن نعمت با اوست و از اراده ي او آغاز شود، ولي مقرر است که از دست دادنش و تباه کردنش از اراده و عمل انسان آغاز شود. اين تفسير با شکوري خداوند و کفوري انسان متناسب است.
به قاعده ي شريفه ي « القرآن يفسر بعضه بعضاً » بازگرديم. به قول علامه طباطبايي دنباله ي اين آيه: و اذا اراد اللهُ بقوم سوءً فلا مردّله ( چون خداوند در حق قومي پادافراه يا ناخوشي بخواهد، امر او برگرداني ندارد ) بهترين شاهد است بر اينکه مقصود از « مابقوم » نعمت قبلي ايشان است، نه اعم از نعمت و نقمت. آيه اي که بالصراحه معناي اين آيه را روشن مي گرداند و کلمات آن دقيقاً برابر با کلمات آيه ي مورد بحث است، با اين تفاوت که کلمه ي نعمت و انعام الهي را بالصراحه اضافه دارد، آيه ي 53 سوره ي انفال است که مي فرمايد: ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَکُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ … ( اين از آن است که خداوند دگرگون کننده ي نعمتي نيست که بر قومي ارزاني داشته باشد، مگر آنکه آنچه در دلهايشان دارند بگردانند… ).
4. يک آيه ي ديگر قرآن که از آن هم تفسير اجتماعي يا اصالت اجتماعي و نهايتاً شبه مارکسيستي به دست داده شده است، آيه ي وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى‌ است ( النجم، 39 ) ( و اينکه انسان چيزي جز آنچه [ از طاعات و حسنات که ] در آن کوشيده است ندارد ). متجددان و مخصوصاً کساني که چپ گرا بوده اند از آن اصالت کار و احترام به کار و توليد که در حکم بت و فتي شيسم مارکسيسم و کمونيسم است، استفاده کرده اند. يعني انسان چيزي جز حاصل کار يا دسترنج خود ندارد. حال آنکه از روح کلي قرآن و اينکه بارها از « تقديم » و پيشاپيش فرستادن اعمال نيک از دنيا به آخرت سخن گفته به اين معنا مي رسيم که مراد از « ماسعي » حسنات و طاعات و کارهاي نيک و صالحات و ثواب است، نه صرف کار يا شغل. چنان که ذيل آيه نيز روشنگر معناي آن است که مي فرمايد: وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى‌ ( و زودا که حاصل عمر او پديدار شود ) ( النجم، 40 ). وگرنه نفس کار يعني کار دنيا از نظر قرآن ممدوح نيست و فرموده است: إِنَّ سَعْيَکُمْ لَشَتَّى‌ ( الليل، 4 ) ( بي گمان کار و کوشش شما پراکنده است )، يا الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا ( کهف، 104 )، که زيانکارترين مردم را کساني مي شمارند که کوشش [ دنياگرانه ] شان در زندگاني دنيا هيچ و پوچ شده است. اين آيه نيز روشنگر معناي آيه ي مورد بحث است: يَوْمَ يَتَذَکَّرُ الْإِنْسَانُ مَا سَعَى‌ ( نازعات، 35 ) ( روزي که انسان حاصل کوشش خود را به ياد آورد ). همچنين اين آيه: وَ مَنْ أَرَادَ الْآخِرَةَ وَ سَعَى لَهَا سَعْيَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کَانَ سَعْيُهُمْ مَشْکُوراً ( اسراء، 19 ) ( و کسي که آخرت گرا باشد و براي آن بکوشد و مؤمن باشد، اينان سعيشان مشکور است ).
5. بخش اول آيه ي 133 سوره ي آل عمران چنين است: وَ سَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ ( و براي نيل به آمرزش پروردگارتان و بهشتي که پهناي آن [ … ] آسمانها و زمين است بشتابيد ). مشکل ترجمه اي اين آيه در اين است که عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ چه معنايي دارد. آيا عرض بهشت، عبارت از عين آسمانها و زمين، و يا چيز ديگر است و مراد از اين تعبير دقيقاً چيست؟ آيه ي 21 سوره ي حديد روشنگر معناي اين آيه است و همين عبارات را با افزايش تازه و روشنگري دارد: سَابِقُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا کَعَرْضِ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ ( براي نيل به آمرزش پروردگارتان و بهشتي که پهناي آن هم چند پهناي آسمان و زمين است… بشتابيد ). پس عرضها السموات و العرض، يعني عرضها کعرض السماء [ يا السماوات ] و الارض. و ترجمه ي کامل آيه ي اول ( 133 سوره ي آل عمران ) چنين مي شود: « و براي نيل به آمرزش پروردگارتان و بهشتي که پهناي آن هم چند پهناي آسمان و زمين است بشتابيد ».
6. آيات 40 و 41 سوره ي النازعات چنين است: وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى*فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَى‌ . بعضي از مترجمان معاصر که قرآن را از عربي به فارسي ترجمه کرده اند، در معناي مقام ربه به اشتباه افتاده اند؛ همچنانکه مرحوم ابوالقاسم پاينده آن را چنين ترجمه کرده است: « و اما هر که از موقعيت پروردگارش ترسيده… ». همچنين استاد عبدالمحمد آيتي در چاپ اول ترجمه ي شيواي خود از قرآن مجيد اين دو آيه را چنين ترجمه کرده بود: « اما هر کس که از عظمت پروردگارش ترسيده و نفس را از هوي بازداشته، بهشت جايگاه اوست ». اين ترجمه اشتباه است و بنده طي يادداشتي ايراد آن را براي جناب آيتي يادآور شدم، و ايشان در چاپ بعدي ( سوم ) آن را اصلاح فرمودند و ترجمه ي اصلاح شده ي ايشان را نقل خواهيم کرد. مشکل اساسي، « مقام ربه » است. مهمترين نکته اي که بايد در نظر داشت اين است که مقام در قرآن مجيد بارها به کار رفته، ولي در هيچ مورد به معناي مقامي که در زبان فارسي، مخصوصاً فارسي جديد، به کار مي رود نيست، حق اين است که مقام مصدري است به معنا و از ريشه ي قيام. پس مراد از مقام ربه يعني وقوف و حضور و به تعبير ساده تر، ايستادن بنده در پيشگاه خداوند در عرصه ي محشر و به هنگام حساب. گفتني است که همين تعبير با عين همين لفظ در يک آيه ي ديگر قرآن مجيد هم به کار رفته است: وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ‌ ( الرحمن، 46 ) که جناب آيتي آن را در همان چاپ اول هم به درستي ترجمه کرده اند: « و هر کس را که از ايستادن به پيشگاه پروردگارش ترسيده باشد، دو بهشت است ».
جز اينکه مفسران اعم از اهل سنت و شيعه، متفقاً اين آيه و آن تعبير را به معنايي که معروض افتاد تفسير کرده اند، يک مؤيد قرآني هم براي تعبير « ايستادن در پيشگاه پروردگار » وجود دارد: يَوْمَ يَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ‌ ( المطففين، 6 ) ( روزي که مردم به پيشگاه پروردگار جهانيان مي ايستند… ترجمه ي آقاي آيتي ). و با توجه به اين آيه، شکي باقي نمي ماند که ايستادن بندگان در پيشگاه حق تعالي، از مقالات و مقولات اعتقادي قرآني و اسلامي است. و ترجمه ي جديدي که جناب آيتي از دو آيه ي اول ( النازعات، 40-41 ) به دست داده است، از اين قرار است: « اما هر کسي که از ايستادن در برابر پروردگارش ترسيده و نفس را از هوي بازداشته، بهشت جايگاه اوست ».
7. آيه ي اول سوره ي انشراح چنين است: أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ‌، که معناي تحت اللفظي آن اين است که آيا سينه ات را براي تو نشکافتيم؟ شايد از توجه به معناي ظاهري و تحت اللفظي همين آيه باشد که داستاني تحت عنوان شرح يا انشراح صدر ( يعني شکافتن سينه ي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) ) در سيره ي نبوي به وجود آمده است ( در اين باره رجوع کنيد به سيرت رسول الله، مشهور به سيرة النبي [ ترجمه ي فارسي کهن – قرن هفتمي – از تهذيب ابن هشام از سيره ي ابن اسحاق ]، ترجمه و انشاي رفيع الدين اسحق بن محمد همداني، با مقدمه و تصحيح اصغر مهدوي، چاپ دوم، در دو بخش، تهران، خوارزمي، 1361 ش، بخش اول، 149-150؛ نيز تفسير ميبدي، ذيل همين آيه ).
اما با مراجعه به کاربرد شرح صدر در قرآن مجيد، آشکارتر مي گردد که اين تعبير يک تعبير مجازي است، چنان که مي فرمايد: فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً ( هر کس که خداوند هدايتش را بخواهد دلش را به پذيرش اسلام مي گشايد، و هر کس را بخواهد در گمراهي واگذارد، دلش را تنگ و تاريک مي گرداند ) ( انعام، 125 ). همچنين موسي (عليه السّلام) در دعايش به درگاه خداوند مي گويد: رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي‌ ( طه، 25 ) ( پروردگارا دل مرا برايم گشاده دار ). لذا معناي الم نشرح لک صدرک چنين مي شود: « آيا دلت را برايت گشاده نداشتيم؟ »
8. در قرآن مجيد تعبير تبشير، مخصوصاً در صيغه ي امري آن به صورت « بشّر » يا « فبشّر » بارها به کار رفته است. معناي معروف و ظاهر بشارت و تبشير يعني مژده دادن و نويد دادن و نظاير آن است. چنان که فرمايد: و بشّر الصابرين ( شکيبايان را بشارت ده ) و بشّر المؤمنين ( مؤمنان را بشارت ده ). اما مشکل وقتي پديد مي آيد که « بشّر » و تبشير در جايي به کار مي رود که معناي بشارت ندارد، بلکه برعکس معناي انداز و تهديد و توبيخ دارد. چنان که مي فرمايد: بَشِّرِ الْمُنَافِقِينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً ( منافقان را بشارت ده که عذاب دردناکي در پيش دارند ) ( نساء، 138 ). همچنين: وَ بَشِّرِ الَّذِينَ کَفَرُوا بِعَذَابٍ أَلِيمٍ‌ ( کافران را به عذابي دردناک « بشارت ده » ) ( توبه، 3 ). همچنين تعبير بشّره يا بشّرهم بعذاب اليم در قرآن بسيار است. پيداست که عذاب اليم، بشارت يا مژده ندارد. و اينکه بعضي از قدماي مفسران و لغويان گفته اند در اينجا خداوند تهکّم ( طنز و طعن ) به کار برده است و به قصد ريشخند چنين تعبيري فرموده است، درست نيست، و گويي از سر ناچاري اين دستاويز ادبي و بلاغي را يافته اند. از توجه به آياتي از قرآن مجيد به نحوي که جاي ترديد و شبهه اي باقي نماند، معلوم و مسلم مي گردد که بشارت يا تبشير يک معناي ديگر و بلکه اصلي دارد که عبارت است از صرف خبر دادن و آگاهانيدن و نظاير آن، بدون هيچ گونه ارزشگذاري و يا جنبه ي مثبت نويدبخشي يا مژده دهندگي، و به اين معني سه بار در قرآن کريم به کار رفته است. اين کاربردها عبارتند از: 1 و 2 ) وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَ هُوَ کَظِيمٌ‌* يَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَ يُمْسِکُهُ عَلَى هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي التُّرَابِ أَلاَ سَاءَ مَا يَحْکُمُونَ‌ ( نحل، 58-59 ). پيداست که در اينجا طنز و تهکمي در کار نيست، و عرب جاهلي هم از دختر زادن زنش شاد نيست. ترجمه ي آيه چنين است: « و چون يکي از ايشان را از دختر [ زادن همسرش ] خبر دهند، چهره اش [ از خشم و تأسف ] سياه شود و مي کوشد که تأسف خود را فروخورد. از ناگواري خبري که به او داده اند از قوم خود پنهان شود و [ با خود بينديشد ] آيا او را به خواري و زاري نگه دارد يا [ زنده ] در گور کند. چه بد است برداشت و برخورد آنان ». 3 ) وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَ هُوَ کَظِيمٌ‌ ( زخرف، 17 ) ( و چون يکي از ايشان را به [ زادن ] آنچه براي خداوند رحمان مثال مي زنند [ = دختر ] خبر دهند، چهره اش [ از خشم و تأسف ] سياه شود و مي کوشد که تأسف خود را فروخورد ). گمان مي کنم اين مؤيدات قرآني کافي باشد. گفتني است که بعضي از تفاسير مثل جلالين و ترجمه ها مثل ترجمه ي شاه ولي الله دهلوي ( در چندين مورد ) نيز تبشير را در اين موارد، همان گونه که ما معني کرده ايم، به درستي، به صورت اِخبار و خبر دادن ترجمه کرده اند.
ابن منظور از قول ابن سيده مي نويسد: « و تبشير هم به خير است و هم به شر، چنان که حق تعالي فرمايد: آنان را از عذابي دردناک خبر ده » ( لسان العرب ). همين معني را صاحب تاج العروس از قول امام فخر رازي نقل کرده است. قول امام فخر در ذيل تفسير همين آيه ي مورد بحث است که مي نويسد: « تبشير در عرف لغت مختص به خبري است که باعث سرور مي شود، مگر آنکه به حسب اصل لغت عبارت است از خبري که در بشره ي رنگ چهره تغيير ايجاد کند، و پيداست که حزن هم مانند سرور موجب اين تغيير مي گردد. پس بايد که لفظ تبشير در هر دو معني، به وضع حقيقي باشد، و اين نکته را قول حق تعالي تأکيد مي کند که فرمود: فبشرهم بعذاب اليم. و بعضي [ از لغويان ] هستند که مي گويند تبشير در اينجا به معناي اِخبار است. و قول اول واردتر است ». توجه به اين نکات که در دو بزرگترين لغت نامه هاي عربي وارد شده است، و نيز قول فخر رازي به روشني نشان مي دهد در اينجا تبشير را يا بايد « خبر بد دادن » ترجمه کنيم يا مطلق « خبر دادن ».
9. آيه ي 74 سوره ي انعام چنين است: « و چنين بود که ابراهيم (عليه السّلام) به پدرش آزر گفت: آيا بتان را به خدايي مي گيري؟ من تو و قومت را در گمراهي آشکار مي بينم ». اين نکته ي صريح که نمونه هاي فراوان مؤيد ديگري هم در قرآن دارد، يک مشکل کلامي [ اعتقادي – الهياتي ] بزرگ براي مفسران و متکلمان مسلمان ايجاد کرده است. البته از آزر به عنوان و با قيد پدر ابراهيم (عليه السّلام) همين يک بار بالصراحه در قرآن نام برده شده است. اما در قرآن کريم، ابراهيم (عليه السّلام) بارها « پدرش » را از شرک و بت پرستي بازمي دارد و سرزنش مي کند؛ از جمله: مريم، 42-45؛ انبيا، 52؛ صافات، 85-87؛ زخرف: 26. و نيز همواره براي او به درگاه خداوند استغفار مي کند؛ از جمله: توبه، 124؛ مريم، 47؛ و ممتحنه، 4؛ در اين موارد همواره لفظ « اب » براي پدر ابراهيم (عليه السّلام) به کار رفته است. بعضي از متکلمان و مفسران ( مخصوصاً شيعه ) از آنجا که علي الاصول قائل به عصمت انبيا و پاکي دامان آنان از شرک هستند، همان طور که في المثل در اثبات ايمان ابوطالب عم پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) هم مي کوشند، از پذيرفتن اينکه آزر پدر ابراهيم (عليه السّلام) بوده است، ابا دارند. اما از سوي ديگر، اين معني که پدر ابراهيم (عليه السّلام) گرايش به شرک و بت پرستي داشته است در قرآن مجيد متواتر است. انکار و سپس ادعاي اين مفسران و متکلمان يکي در اين است که پدر ابراهيم (عليه السّلام) آزر نام نداشته و نام اصلي او تارح يا تارخ بوده است، و ديگر و مهمتر اينکه کسي که در اينجا و در جاهاي ديگر قرآن، پدر ابراهيم (عليه السّلام) ناميده شده، جد پدري يا عموي اوست. زيرا در عرف عرب رسم است که عمو و دايي را پدر و خاله و عمه را مادر مي نامند. در مورد اينکه عم را مي توان پدر ناميد يک دليل و شاهد قرآني وجود دارد و آن هم در آيه ي 133 سوره ي بقره است، که مي فرمايد: أَمْ کُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبَائِکَ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ إِلهاً وَاحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ‌ ( مگر شما شاهد بوديد که چون مرگ يعقوب فرارسيد به پسرانش گفت پس از [ درگذشت ] من چه مي پرستيد؟ گفتند: خداي تو را و خداي پدرانت ابراهيم و اسماعيل و اسحاق را که خداي يگانه است مي پرستيم و ما فرمانبردار او هستيم ). در اين آيه، اسماعيل در رديف ابراهيم پدر اسحاق پدر يعقوب است و آن دو را مي توان آباء به شمار آورد، ولي اسماعيل برادر اسحاق و در واقع عموي يعقوب است. پس ملاحظه مي کنيم که اطلاق پدر بر عم، يا عم را جزو پدران يعني نياکان کسي ياد کردن، سابقه ي صريح قرآني دارد. لذا کساني که مي کوشند به صرف اينکه در قرآن آزر به عنوان اب ( پدر ) ابراهيم (عليه السّلام) شمرده شده، اثبات کنند که آزر واقعاً پدر او بوده است، موضعشان ضعيف مي گردد، و برعکس کساني که به دلايل تاريخي و اعتقادي مي کوشند ثابت کنند که آزر عموي ابراهيم (عليه السّلام) بوده است، پشتوانه ي قرآني صريح و بي سابقه اي ( يعني نويافته ) مي يابند. ابوعبيده تصريح دارد که در عرف عرب رسم است که عمو و دايي را نيز پدر خطاب مي کنند و در حکم پدر به حساب مي آورند. چنان که بعضي از مفسران، از جمله ابوالفتوح رازي، مي نويسند که حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) در غزوه ي بدر فرمود: « ردوا عليّ ابي » ( پدر مرا نزديک من آوريد ) که مرادش عمويش عباس بود.
10. موارد عديده اي در قرآن کريم هست که معناي يک کلمه ي مبهم را بلافاصله آيه يا آيات بعدي روشن مي کنند. چنان که در غالب مواردي که عبارت « ماادريک » ( تو چه مي داني ) آمده است، بلافاصله معناي آن توضيح داده شده است.
الف ) وَ مَا أَدْرَاکَ مَا يَوْمُ الدِّينِ‌ * ثُمَّ مَا أَدْرَاکَ مَا يَوْمُ الدِّينِ‌* يَوْمَ لاَ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ‌ ( انفطار، 17-19 ) ( و تو چه مي داني روز جزا چيست. آري تو چه مي داني که روز جزا چيست؟ روزي است که کس به کس نيست و فرمان در آن روز خداي راست ).
ب ) کَلاَّ إِنَّ کِتَابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ‌ * مَا أَدْرَاکَ مَا سِجِّينٌ‌* کِتَابٌ مَرْقُومٌ‌ ( مطففين، 7-9 ) ( چنين نيست [ که مي انگاريد ] کارنامه ي فاجران در سجين است. و تو چه مي داني سجين چيست. کتابي است رقم زده ).
ج ) کَلاَّ إِنَّ کِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ‌ * وَ مَا أَدْرَاکَ مَا عِلِّيُّونَ‌* کِتَابٌ مَرْقُومٌ‌* يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ‌ ( مطففين، 18-21 ) ( چنين نيست [ که مي انگاريد ] کارنامه ي نيکان در عليين است. و تو چه مي داني که عليين چيست؟ کتابي است رقم زده که مقربان بر آن گواهي مي دهند ).
د ) وَ السَّمَاءِ وَ الطَّارِقِ‌ * مَا أَدْرَاکَ مَا الطَّارِقُ‌* النَّجْمُ الثَّاقِبُ‌. ( طارق، 1-3 ) ( سوگند به شب و طارق. و تو چه مي داني که طارق چيست؟ آن ستاره ي درخشان نافذ است ).
ه‍ ) فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ * فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ* وَ مَا أَدْرَاکَ مَا الْعَقَبَةُ* فَکُّ رَقَبَةٍ* أَوْ إِطْعَامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ( بلد، 11-15 ) ( پس به عقبه درنيامد. و تو چه مي داني که عقبه چيست؟ برده آزاد کردن است. يا اطعامي [ به يتيمان و بينوايان ] در روز گرسنگي [ و قحط و غلا ] ).
و همچنين موارد ديگري که همين شکل و شيوه را دارد و مسأله مبهمي مطرح مي شود، سپس به آن پاسخ روشني داده مي شود. از جمله: مدثر، 27 به بعد؛ القارعه، 3 به بعد؛ هُمزه، 5 به بعد ).
11. و مواردي هست که بدون کاربرد عبارت ماادريک امر مبهم در يک آيه را در آيه ي ديگر روشن کرده است. از جمله: الف ) در آيه ي 31 سوره ي عبس مي فرمايد: وَ فَاکِهَةً وَ أَبّاً ( و ميوه و آب [ رويانديم ] ). سپس به دنبال آن مي افزايد: متاعاً لکم و لانعامکم ( کالايي براي شما و چارپايان شما ) که طبق لف و نشر مرتب نشان مي دهد که آب به معناي علف و علفچر و علفزار و نظاير آن است، زيرا بايد خاص چارپايان باشد. ب ) تسنيم در آيه ي 27 و 28 سوره ي مطففين مطرح و بلافاصله معناي آن روشن مي شود. در آيات قبلي، سخن از رحيق مختوم ( شراب سر به مُهر ) مي رود، سپس مي فرمايد: و مزاجه من تسنيم. عيناً يشرب بها المقربون ( و آميزه ي آن از تسنيم است: چشمه اي که مقربان از آن مي نوشند ).
12 « خير » در قرآن مجيد بارها به کار رفته است. معناي مهم و برجسته ي آن همان است که در فارسي هم تا به امروز زنده است ( به معناي خوبي، کار نيک )، اما گاه برمي آيد که مراد از آن مال است. در آيه ي 215 سوره ي بقره، دو بار کلمه ي خير، بار اول به معناي مال و بار دوم به معناي نيکي به کار رفته است: در بار اول مَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ است ( هر مالي که ببخشيد ) و بار دوم وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ ( و هر خيري که به جاي مي آوريد ). با توجه به اينکه بار اول با انفاق به کار رفته است، درمي يابيم که بايد مراد از آن مال باشد ( نيز بقره، 272 ). مؤيد ديگرش در آيه ي مربوط به وصيت است که با آن ترک خيراً ( اگر مال باقي گذارد ) آغاز مي شود، و به قرينه ي وصيت و « باقي گذاشتن » در مي يابيم که مراد از آن، مال است.
13. تعبير اختلاف الليل و النهار بارها در قرآن کريم به کار رفته است. بعضي گويند اين اختلاف به همان معناي متعارف و امروزين اختلاف در زبان فارسي است ( که اتفاقاً به همين معني، جز در مورد شب و روز، در قرآن کريم سابقه ي کاربرد دارد ). يعني مراد تقابل و تفاوت آنهاست و شب و روز از نظر اينکه شب خاموش و آرام است و روز روشن و پرتکاپوست، با هم اختلاف دارند. ولي با توجه به آيه ي ديگري که مي فرمايد وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ خِلْفَةً ( فرقان، 62 ) معلوم مي گردد که مراد از اختلاف شب و روز، در پي يکديگر آمدن آنهاست. زيرا خِلْفَةً که همريشه و هم معنا با خليفه است يعني پيايند و جانشين يکديگر.
14. براي حُسن ختام، اين مقاله را با يک مثال برجسته، از فهم قرآن با قرآن، پايان مي برم. اين مثال يا مورد، مسأله لااقسم است که صورت ظاهر آن « سوگند نمي خورم » است، ولي ملاحظه ي معاني آيه يا آياتي که پس از کلمه ي لااقسم آمده، نشان مي دهد که مراد حق تعالي سوگند خوردن است، نه « سوگند نخوردن ». بعضي از مترجمان، حتي مترجم فاضل نامداري چون مرحوم الهي قمشه اي نيز در ترجمه ي اين آيه، حيران بوده اند و دو گونه و دوگانه عمل کرده اند. لااقسم، در قرآن کريم هشت بار به کار رفته است و ما فقط دو مثال را با ترجمه ي مرحوم قمشه اي مي آوريم: 1 )لاَ أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ * أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ ( بلد، 1-2 ): « قسم به اين بلد ( مکه ي معظمه و مسجد کعبه ي محترم ) ياد نکنم و حال آنکه تو ( اي رسول گرامي ) در اين بلد منزل داري ». اتفاقاً حقيقت برعکس اين است که مرحوم قمشه اي تصور کرده اند. زيرا منزل داشتن حضرت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) حرمت افزاي مکه است. لذا بايد دليلي براي سوگند خوردن باشد، نه سوگند نخوردن. مؤيد اين قول و اين برداشت اين است که خداوند در جاي ديگر به مکه سوگند مي خورد: وَ التِّينِ وَ الزَّيْتُونِ‌ * وَ طُورِ سِينِينَ‌ * وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمِينِ ( التين، 1-3 ) که مراد از البد الامين مکه است، چنان که خود مرحوم قمشه اي چنين ترجمه کرده است: « قسم به تين و زيتون… و قسم به اين شهر امن و امان ( مکه ي معظمه ) ».
اما خود ايشان لااقسم را در آغاز سوره ي قيامت، مثبت ترجمه کرده است؛ لاَ أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ * وَ لاَ أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ … ( قيامه، 1 و 2 ) ( چنين نيست که کافران پنداشتند ) ( قسم به روز ( بزرگ )قيامت. و قسم به نفس پر حسرت و ملامت ). البته بسياري از مفسران و قرآن پژوهان و مترجمان صاحبنظر لااقسم را به درستي شناخته و مثبت ترجمه کرده اند. در ترجمه ي کهن تفسير طبري آمده است: « و محمد بن جرير [ طبري ] چنين همي گويد که هر کجا در قرآن لااقسم است، چنان است که همي گويد سوگند مي خورم » ( ترجمه ي تفسير طبري، ج 7، ص 2021 در ترجمه ي سوره ي بلد ). اما با اقوال صاحب نظران و مفسران کاري نداريم، زيرا بناي کار در اين مقاله و همه ي مثالهاي ما اين است که خود آيات قرآني، روشنگر کلمات و آيات مبهم باشند. فصل الخطاب در اين بحث، آيه ي صريحي از قرآن کريم است که به دقت رياضي وار، و به نحوي قاطع و قطعي، نشان مي دهد که معناي لااقسم برابر است با « اقسم »، و آن آيات 76 و 77 سوره ي واقعه است که مي فرمايد: فَلاَ أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ ‌وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ‌ ( سوگند مي خورم به منزلگاههاي ستارگان، و آن اگر بدانيد سوگندي عظيم است ). و الحمدلله اولاً و آخراً.
منبع مقاله :
خرمشاهي، بهاء الدين؛ (1389)، قرآن پژوهي (1)، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ چهارم