قانون تناسخ

از منظر اسلام معمولا انسانها حیات خود را یک بار در این جهان آغاز می کنند وپس از آن به سرای باقی می شتابند. بنابر این هریک از ما اولین بار است که این جهان را تجربه می کنیم. بحث تفصیلی آن در ادامه خواهد آمد. پنداره مغایر این دیدگاه تناسخ نام دارد. با بررسی مساله تناسخ سعی در پاسخ گویی به سوال مورد نظر شما داریم.

تناسخ (Reincarnation ) ، اصطلاحی است در کلام و فلسفه و عرفان ،‌ و به معنای انتقال روح از جسمی به جسم دیگراست. در لغت از ریشة نَسَخَ به معنای برداشتن چیزی و گذاشتن چیزی دیگر به جای آن یا تغییر دادن چیزی به چیز دیگر است ، مثل «نَسَخت الشمسُ الظلَّ» (خورشید جای سایه را گرفت ). از همین ریشه ، «تناسخ ازمنه » را به معنای پی در پی گذشتن زمانها آورده اند (فَراهیدی ؛ راغب اصفهانی ؛ ابن فِارس ؛ مرتضی زَبیدی ، ذیل «نسخ »). تناسخ ورثه در فقه ــ که گاه با لفظ مناسخه به آن اشاره می شود ــ نیز عبارت است از مردن وراث یکی پس از دیگری بی آنکه میراث تقسیم شود (شهیدثانی ، ج 8، ص 252ـ253). معنای اصطلاحی مشهور تناسخ با همین معانی و دلالتهای لغوی ارتباط دارد. برای اشاره به این معنا تعبیرات دیگری چون عود، نقل ، رجعت روح ، انتقال و تقمّص نیز به کار رفته است .
انتقال روح به صورتهای مختلفی قابل فرض است که آنها را با چهار کلمة نسخ و مسخ و رسخ و فسخ بیان می کنند. مسخ در لغت به معنای تغییر شکل ظاهری بویژه به شکلی زشت تر از صورت قبلی است ، رسخ به معنای ثابت شدن در موضع و فسخ به معنای نقض و فساد شی ء است (فراهیدی ؛ جوهری ؛ ابن منظور؛ مرتضی زبیدی ، ذیل «مسخ »، «رسخ »، «فسخ »). تعریفی متداول از نسخ و مسخ و رسخ و فسخ بترتیب عبارت است از انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر، انتقال روح انسان به جسم حیوان ، انتقال روح انسان به جسم گیاه ، انتقال روح انسان به جسم جماد (عضدالدین ایجی ، ص 374 ؛ سبزواری ، ج 5، ص 195).
بعضی ، از تناسخ صعودی در کنار تناسخ نزولی که چهار نوع مذکور را شامل می شود سخن گفته اند. تناسخ صعودی به معنای فرا رفتن از جسم انسانی مثلاً تبدیل شدن به فرشته یا جرم آسمانی است . علاوه بر این می تواند به معنای سیرروح از مراتب مادون ، مثل مرتبة جماد، به مراتب بالاتر باشد (شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 378؛ عضدالدین ایجی ، همانجا؛ صدرالدین شیرازی ، 1380 ش ، ص 438). در حوزه های گوناگون ، مانند کلام و فلسفه و عرفان ، تناسخ معانی بسیار مختلفی یافته و حتی در یک حوزة واحد نزد متفکران مختلف معانی اصطلاحی دیگری پیدا کرده است .
تنها وجه اشتراک میان معتقدان به تناسخ ، عقیده به انتقال روح از جسمی به جسم دیگر است ، اما در مورد علت و نوع و سرانجامِ تناسخ عقیدة واحدی مشاهده نمی شود. بعضی فقط به انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر معتقدند، بعضی انتقال روح انسان به بدن حیوانات را هم جایز می دانند، و بعضی انتقال به گیاه و جماد را هم می پذیرند.
در بارة جهت سیر روح نیز عقاید متفاوت است ؛ بعضی فقط به سیرصعودی روح قائل اند و بعضی سیر نزولی را هم قبول دارند. در بارة «تناسخیه » گفته اند که به عقیدة اینان روح همواره از بدنی به بدن دیگر می رود و این سیر هرگز به پایان نمی رسد، بنابراین بهشت و دوزخ در همین دنیاست ، بهشت صورتهای نیکو و لذات دنیوی است و دوزخ صورتهای زشت مثل تن بیمار یا ناقص یا بدن حیوانات پست و رنجهای دنیوی . نامتناهی بودن سیر تناسخ ، افراطیترین عقیده ای است که به تناسخیه نسبت داده اند، اما در حقیقت بسیاری از معتقدان به تناسخ ، بنا به تبیین خود از علت تناسخ ، این سیر را متناهی دانسته اند.
در این میان دو نوع عقیده در بارة موجبات وقوع تناسخ می توان تشخیص داد: یکی اینکه تناسخ کیفر بدکاران است و روح با عذاب دیدن در بدنهای پست ، تطهیر می شود، نوع دوم که می تواند تعبیر پیچیده تری از نوع اول باشد مبتنی بر فرض روح مجرد و عمدتاً نفی مدخلیت جسم انسان در هویت اوست. طبق این عقیده که صورتها و تجلیات مختلفی دارد، روح یا نفس اگر پس از مرگ به تجرد کامل و قطع پیوند با جهان مادّی نرسیده باشد، ناگزیر در اجساد می ماند تا این تجرد حاصل شود. همین نوع دوم است که نزد فیلسوفانِ معتقد به تناسخ دیده می شود. مطابق با تناهی یا عدم تناهیِ سیرِ تناسخ ، معتقدان به دو دسته می شوند، دسته ای فقط وجود جهان مادّی را تأیید می کنند و دستة دیگر به معاد مطابق تعالیم ادیان نیز معتقدند. به کسانی که تناسخ را همیشگی دانسته اند، این نسبت را داده اند که تجرد روح در میان ایشان پذیرفته نیست و روح را جرمانی و منطبع در جسم می دانند، اما نزد ایشان نیز ممکن است بعضی روح را از سنخ جسمانیات ندانند (صدرالدین شیرازی ، سفر چهارم ، ج 2، ص 7).

پیشینه بحث تناسخ
عقیده به انتقال روح مجرد یا جزئی مادّی از یک فرد به جسم دیگر در تاریخ بشر سابقة دیرینه دارد و حضور آن را از اساطیر تا حکایات عامیانه و از کتب دینی تا ادبیات و شعر و علوم نظری می توان سراغ کرد. جدا از اینکه اعتقاد به تناسخ در میان اقوام گوناگون ، علل و انگیزه های متفاوتی دارد، می توان از زمینه های روانی این اعتقاد برای تبیین قدمت آن بهره برد. از جملة این زمینه ها درک شباهت نسلها بدون داشتن علم وراثت است که در میان اقوام بدوی مشاهده می شود، همچنین میل به جاودانگی و غلبه بر مرگ نزد کسانی که هویت را در حضور دنیوی می دانند که این امر را بخصوص در فرقه هایی که در پی جبران مرگ رهبر خود هستند مشاهده می کنیم ، نیاز به دیدن پاداش و کیفر اعمال در دنیا، و توجیه تفاوتهای نوع زندگی انسانها و شرور و مصائب زندگی انسان و حیوانات .
مسلمانان خود به قدمت این عقیده وقوف داشته اند. تناسخ از طریق منابع متعددی در سرزمینهای اسلامی شناخته شده است که هند و یونان از مهمترینشان بوده اند. در آیینهای مختلف هندی ، از جمله آیین بودا، صورتهایی از اعتقاد به تناسخ از دیرباز رایج بوده است . سخن ابوریحان بیرونی (ص 38) که تناسخ را در مقایسه با یوم السبت یهودیان و تثلیث مسیحیان و شهادت بر توحید مسلمانان ، نشانه و مشخصة هندوان می خواند، حاکی از شناخت مسلمانان از این امر است . یونانیان باستان نیز تناسخ را می شناختند و آن را به مصریان نسبت می دادند. افلاطون (ج 1، ص 483ـ484) احتمالاً به پیروی از سنّت اورفِه ای ـ فیثاغوری ، فرض تناسخ را مطرح کرده است . همین سنّت از افلاطون به نوافلاطونیان و غُنوسیان منتقل شده است ، تا جایی که بسیاری فرقه های غنوسی از جمله مانویان ــ که ظاهراً تحت تأثیر آیینهای هند هم بوده اند ــ به نوعی تناسخ اعتقاد داشته اند. با ترجمة آثار فلسفی یونان و رواج عقاید مانویان در عصر عباسی ، این سنّت به جهان اسلام رسیده است . علاوه بر اینها، باید به مفهوم مسخ اشاره کرد که در ادیان ابراهیمی وجود دارد. احتمالاً آشنایی بعضی اعراب جاهلی با تناسخ ( رجوع کنید به ابن ابی الحدید، ج 1، ص 119) از همین مقولة مسخ بوده است . در اعتقادات اعراب آمده که مار را صورت مسخ شدة جنها می دانستند و آن را جن و شیطان می نامیدند ، هرچند تناسخ روح در بدنهای انسانی را هم به اعراب جاهلی نسبت داده اند.

تناسخ از نظر قرآن و حدیث
فرض تناسخ به تمامی با اعتقادات دینی سنّت ابراهیمی ، بخصوص معاد اخروی ، مغایرت دارد. آنچه در قرآن و احادیث در بارة سرنوشت انسان پس از مرگ آمده ، مؤید این معناست که روح پس از مرگ به نحوی باقی می ماند تا در روز قیامت که خدا دوباره جسم را زنده می کند به پاداش و کیفر اعمال خود برسد. در قرآن واژة تناسخ یا واژه ای مترادف با آن نیامده است ، اما آیاتی دالّ بر مسخ شدن اقوام گناهکار به صورت بوزینه و خوک وجود دارد که بعضی معتقدان به تناسخ به آنها متوسل شده اند ( رجوع کنید به بقره : 65؛ اعراف : 166، هر چند در تفاسیر، تناسخ مطلقاً نفی شده است. جز این ، آیات دیگری هم مورد استناد اهل تناسخ واقع شده است ، از جمله آیة 40 سورة اعراف ، آیة 61 سورة واقعه ، آیة 38 سورة انعام ، آیة 8 سورة انفطار، آیة 22 سورة ملک.
از جمله آیاتی که در قرآن کریم با تناسخ در تضاد می باشد آیه های ۱۰۰-۹۹ سوره مومنون است که می فرماید:
حَتَّی إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ(٩٩) لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا فِیمَا تَرَکْتُ کَلا إِنَّهَا کَلِمَهٌٔ هُوَ قَائِلُهَا وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ(١٠٠)
( آنها همچنان به راه غلط خود ادامه می دهند) تا زمانی که مرگ یکی از آن ها فرا می رسد می گوید: پروردگارا مرا بازگردان(۹۹) باشد که در آنچه ترک کرده ام عمل صالح انجام دهم. حاشا که بازگردد، همانا سخنی که او می گوید و هیچ فایده ای ندارد. از پس سرشان برزخ است تا روزی که برانگیخته شوند.(۱۰۰)
در آیات ۵۳-۵۱ سوره یس هم داریم:
وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذَا هُمْ مِنَ الأجْدَاثِ إِلَی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ (٥١)قَالُوا یَا وَیْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ (٥٢)إِنْ کَانَتْ إِلا صَیْحَهًٔ وَاحِدَهًٔ فَإِذَا هُمْ جَمِیعٌ لَدَیْنَا مُحْضَرُونَ (٥٣)
و در صور دمیده شود، ناگهان آن ها از قبرها ، شتابان به سوی پروردگارشان می روند(۵۱) می گویند ای وای بر ما چه کسی ما را از خوابگاهمان بر انگیخت؟ (آری) این همان است که خداوند رحمان وعده داده است و فرستادگان او راست گفتند.(۵۲) صیحه واحدی بیش نیست، ناگهان همگی نزد ما حاضر می شوند.(۵۳)
در کنار این ها وجود عالم برزخ در تضاد کامل با تناسخ است.
در احادیث و روایات شیعی به عقاید اهل تناسخ اشاره شده و اعتقاد به آن بشدت محکوم شده است . امام رضا، علیه السلام ، در این زمینه مى فرماید: من قال بالتناسخ فهو کافر بالله العظیم یکذب بالجنة و النار : هر آنکس که به تناسخ باور داشته باشد او به خداوند بزرگ کفر ورزیده و بهشت و جهنم را تکذیب کرده است .مرحوم مجلسى در زمینه بطلان تناسخ ادعاى اجماع کرده و مى گوید:ضرورت دین و اجماع مسلمانان بر نادرستى تناسخ دلالت دارد. همچنین در توقیع امام زمان ، از محمدبن نُصَیر نُمَیری ــ که اهل غلو و تناسخ بوده ــ تبری جسته شده است (احمد طبرسی ، ج 2، ص 474ـ 475). تضعیف راویانِ معتقد یا متهم به تناسخ نیز بطلان این عقیده را در نظر شیعه نشان می دهد . ین امر بخصوص از آن جهت اهمیت دارد که دستة مهمی از اهل تناسخ را غلات شیعی تشکیل می دادند و همین امر موجب نسبت دادن تناسخ به شیعه شده است .
اهل سنّت نیز اعتقاد به تناسخ را منجر به تکفیر شمرده اند و آیات و روایاتی را که مستمسک تناسخیان بوده است به نحو دیگری تفسیر کرده اند . در احادیث بویژه بر انکار بهشت و دوزخ اخروی به عنوان عامل اصلی تکفیرِ اهل تناسخ تأکید شده است

اعتقاد به تناسخ در میان مسلمانان
نخستین معتقدان به تناسخ در میان مسلمانان ، غُلات هستند که تناسخ را بیشتر به معنای خاصِ انتقالِ روح الاهی در ائمه در نظر داشته اند. چنانکه کیسانیه یا مختاریه ، پیروان مختاربن ابوعبیده ثقفی (متوفی 68)، تصور می کردند روح خدا در پیامبر حلول کرده و از پیامبر به حضرت علی و امام حسن و امام حسین علیهم السلام منتقل شده و سپس به محمدبن حنفیه ، فرزند امام علی ، رسیده است . فرقه های مختلفِ منشعب از اینان ، مثل حارثیه و حربیه و بَیانیه ، و دیگر فرقه های غلات ، مثل خَطّابیه و راوندیه و جناحیه و مُخَمَّسه و عَلبائیه ، نیز به تناسخ روح الاهی در امام خود اعتقاد داشته اند . از این حیث تناسخ نزد اینان گاه به حلول نزدیک می شود و تفکیک دقیق این دو را دشوار می کند، چنانکه به فرقه های مختلف حلولیه ، مثل پیروان عبداللّه بن سبا که قائل به الوهیت امام علی شمرده شده است ، نسبت تناسخ هم داده اند . همچنین ابوالحسین ملطی (متوفی 377)، نویسندة التنبیه و الرد علی اهلِ الاهواء و البِدَع ، یکی از قدیمترین کتب ملل و نحل ، اصحاب تناسخ را فرقه ای از حلولیه خوانده (ص 29) و عبدالقاهر بغدادی (متوفی 429؛ الملل والنحل ، ص 117) گروهی از حلولیه را در زمرة تناسخیه شمرده است . البته اعتقاد به تناسخ روح انسانها، علاوه بر تناسخ روح الاهی ، نیز در غلات دیده می شود .
غیر از غلات ، نام چند تن از معتزلیان ، که از نظریه پردازان مهم معتزلی نیستند، در شمار معتقدان به تناسخ آمده است : احمدبن خابِط / حابِط (متوفی 232) و احمدبن ایوب بن بانوش / مانوش و فضل حَدَثی ، شاگردان نَظّام ، و فرقة حِماریه که به احمدبن خابط منسوب اند (بغدادی ، الفرق ، ص 273ـ277؛ شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 1، ص 60ـ62). عبدالقاهر بغدادی ( الفرق ، ص 273) و به تبع او ابوالمظفر اسفراینی (ص 81)، ابن ابی العوجاء (زندیق مشهور) را هم به فهرست معتزلیان تناسخی افزوده اند.
همچنین نُصَیریه و دروزیه (دو فرقة منسوب به شیعه که از قرون اولیه اسلامی به وجود آمده اند) به تناسخ معتقدند. دروزیان معتقدند نفس پس از مرگ به بدن دیگری منتقل می شود زیرا بدن چیزی جز پیراهن (قمیص ) نفس نیست . اصطلاح تقمّص به جای تناسخ از اینجا پیدا شده است . دروزیان انتقال نفس انسان به بدن حیوان را نپذیرفته اند (ابوعزالدین ، ص 146ـ147). نصیریه معتقدند تناسخ کیفر ارواح عاصی است که در ازل بر خداوند ــ که او را معنا می خوانند ــ شوریدند، خداوند آنان را به زمین فرستاد و اسیر بدنهای مادّی کرد؛ ازینرو، کسی که معنا را بشناسد می تواند از تناسخ رهایی یابد، از بدن خود رها شود و به ستاره تبدیل گردد تا به آسمانها و به غایت خویش باز گردد .
ظاهراً با شروع طغیانهای قومی بر ضد سلطة اعراب و شورشهای اعراب بر حکام اموی و عباسی ، عقیده به تناسخ رواج وسیعی یافت . پیروان ابومسلمِ خراسانی و مقنّع و بابک خرّمدین ، همچون بسیاری از فرقه های شورشی غلات ، معتقد به تناسخ شمرده شده اند. می توان حدس زد که فرض وجود نوعی فرّه ایزدی در رهبر شورش ، برای تضمین دوام آن ، لازم بوده است . این عنصر برتر با مرگ رهبر لزوماً به رهبر بعدی منتقل می شده است . روح الاهی که غلات در رهبر و امام خود فرض می کردند، بخصوص در میان فرقه هایی که پس از مرگ محمدبن حنفیه پدید آمدند و اغلب اختلافشان بر سر تعیین فردی بود که روح الاهی به او منتقل شده است ، نمونه ای از این معناست . همچنانکه در مورد بابک نیز آورده اند که مدعی بود روح «جاویدان » ، رهبر فرقة سیاسی ـ دینی خرّمدینان ، به او منتقل شده است. در نحله های شعوبی متأخر نیز قوّت اعتقاد به تناسخ می تواند حاصل همین امر بوده باشد. در دوره های متأخر، فرقه های جعلی و التقاطی معمولاً به تناسخ معتقد بوده اند، از جمله یزیدیان ، آذر کیوانیان ، نقطویان ، پسیخانیان و اهل حق .
در هر حال عقیده به تناسخ در طول تاریخ اسلام با بسیاری عقاید دیگر آمیخته است ، چنانکه فخررازی ، که در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم می زیسته ، تناسخیه را دارای فرقه های متعدد و عقاید مختلف خوانده است . معمولاً اِباحه را به معتقدات تناسخیان افزوده اند که احتمالاً یکی از عوامل آن اعتقاد غلات به رفع تکلیف در صورت شناختن امام بر حق بوده است . طبق برخی روایات شیعی ، تناسخیان به مشبهه هم نزدیک می شوند، از آن جهت که اصولاً خدا را به صورت انسان ، مثلاً امامان خود، تصور می کنند. اعتقاد به ادوار و اکوار، بخصوص در دوره های بعدی ، معمولاً متصل به تناسخ شمرده شده است ، چنانکه اسماعیلیه را ــ که از دَوْر و کَوْر سخن می گویند ــ متهم به تناسخ کرده اند.
در آثار کلامی و تاریخی از تناسخیانِ دیگر ادیان نیز یاد شده است . ابوریحان بیرونی در تحقیق ماللهند (ص 38ـ44)، به ظرافت و دقت ، فرقه های مختلف تناسخی در هند و انواع آرایشان را بر شمرده است . ابوالفتوح شهرستانی (متوفی 548 یا 549) نیز هرچند نسبت به ابوریحان بیرونی شناخت کمتری از ادیان هند دارد، در الملل و النحل (ج 2، ص 255) اعتقاد به تناسخ را در هندیان شدیدتر از ملل دیگر خوانده است . در کتابهای دیگری چون بیان الادیان ابوالمعالی حسینی علوی (ص 35ـ36) و المُنْیة و الامل مهدی لدین اللّه (ص 17، 72ـ73) و تاریخ ابن خلدون (ج 4، ص 492) نیز به تناسخ نزد هندیان اشاره شده است.

تناسخ از نظر علم کلام
با نظر به کتابهای کلامی موجود، معلوم می شود که بحث تناسخ در میان متکلمان اولیه ، یعنی معتزلیان متقدم ، در شمار مباحث جدّی درون کلامی مطرح نبوده و بعدها با رواج و قدرت گرفتن این عقیده بتدریج آرای تناسخیه مورد بحث قرار گرفته است ، تا جایی که سرانجام در هر کتاب کلامی ، فصلی به رد تناسخ اختصاص یافته است . تناسخ عمدتاً در بحث از آلام مطرح شده است . معتقدان به تناسخ ، همانند معتزله و به خلاف اشاعره ، جزو گروهی قرار می گیرند که به حسن و قبح عقلی در مورد آلام معتقدند. اما مشخصة رأی ایشان آن است که رنجها را منحصراً وقتی خوب می دانند که فرد سزاوار آن باشد. از همین جاست که مشاهدة رنج کودکان و جانوران بی گناه دلیلی شده است تا این رنج را کیفر گناهان گذشتة آنان در بدنی دیگر بشمرند.
اشاعره ادله ای در برابر اهل تناسخ آورده اند، از جمله اینکه اگر وضع فعلی هرکس حاصل کارهای گذشتة اوست و افراد برحسب اعمال خود به درجات پایینتر یا بالاتر می روند، در مورد عالیترین درجة خیر و پایینترین درجة شر این مشکل پیش می آید که امکان فرا رفتن یا فرود آمدن سلب می شود. یعنی اگر پیامبر یا فرشته که در عالیترین مرتبة خیر قرار دارند ثوابی کنند، درجة بالاتری وجود ندارد که به پاداش عملشان به آن برسند، و اگر شیطان و جن که در پایینترین مرتبة شرند مرتکب گناهی شوند مرتبة فروتری وجود ندارد که کیفر گناهشان شود (شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 395). عضدالدین ایجی (متوفی 756؛ ص 261) لزوم یادآوری احوال گذشته در بدن سابق را، که عملاً رخ نمی دهد، بر ضد تناسخ مطرح کرده است . عبدالقاهر بغدادی در محاجه با تناسخیان دو شق را مطرح کرده است : اگر معتقدان به تناسخ آغازی برای وجود روح در بدن نپذیرند یعنی روح را قدیم فرض کنند، رأیشان با ادلة نفی قدم باطل می شود، اما اگر آن را حادث بشمرند و بپذیرند که ورود روح به بدن آغازی داشته که جزای عملی قبلی نبوده است ، همین را در مورد بدن فعلی هم می توان گفت و وجهی برای فرض تناسخ نمی ماند.
دلیل مهمتری که معتزله و شیعه نیز آورده اند و صورتی از آن در احادیث شیعی مشاهده می شود ( رجوع کنید به مجلسی ، ج 4، ص 321) مبتنی بر توجه به عاملِ نخستینِ تناسخ است . مطابق این دلیل ــ که قاضی عبدالجبار آن را قویترین دلیل در رد تناسخ می خواند ــ اگر هر رنجی فقط کیفر گناهی باشد، تکلیف اولی که گناهکاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده اند توجیه پذیر نخواهد بود، چون در هر حال تکلیف همراه با رنج و مشقت است. تقریر دیگری از این مسئله را شهرستانی آورده است . وی می گوید هر فعلی در نظر معتقدان به تناسخ جزایی دارد، حال باید دید سلسلة افعال و جزاها آغازی دارد یا نه ، اگر سلسله بدون آغاز باشد دور پیش می آید که محال است ، اما اگر آغازی داشته باشد این آغاز باید فعل باشد نه جزا، زیرا جزا به فعل دیگری مرتبط می گردد و این باز منتهی به دور می شود ( نهایة الاقدام ، ص 395).
قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفی 415) در بحث مفصّلی در شرح و رد نظر ادلة بطلان آن را به دو قسم می کند: یک قسم دلیل نشان می دهد که رنجها الزاماً استحقاقی نیستند و قسم دیگر دلالت دارد بر اینکه خدا می تواند رنجها را برای نفعی مترتب بر آنها یا برای دفع ضرر به واسطة آنها پدید بیاورد. متکلمان شیعه نیز بر همین مبنا تناسخ را رد می کنند، چنانکه شیخ طوسی در الاقتصاد (ص 87 ـ 88) آورده است که حُسن آلام به سبب جلب منافع یا دفع ضرر، قول تناسخیه را باطل می کند.
نفی استحقاقی بودن رنجها از آنجا ممکن است که هر عقوبتی مقارن توهین و تحقیر و استخفاف گناهکار است ، در حالی که مثلاً فرد بیمار یا مصیبت دیده را کسی مذمت و تحقیر نمی کند، و اهانت و تحقیر کودکان و حیوانات کاری غیرمعقول است . علاوه بر این ، رنجهای پیامبران را نمی توان پیامد گناهانی دانست که در بدنی دیگر کرده اند زیرا پیامبران هرگز مرتکب کبایر نمی شوند، چه پیش از بعثت و چه پس از آن. همچنین اگر رنج کیفر گناه است ، توبه که ساقط کنندة کیفر است باید موجب رفع رنج شود، مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد، که در عمل چنین نیست. رنجی هم که انسان برای سود خود یا دفع ضرری از خود متحمل می شود هرگز نمی تواند کیفر محسوب شود، مثلاً انسان خود را در طلب علم و ادب یا در تجارت یا درمان به زحمت می افکند اما این کار را برای سود نهایی اش می کند. دلیل کلامی دیگری که قاضی عبدالجبار به نقل از ابوهاشم جُبّائی (متوفی 321) می آورد، این است که رنج اگر عقوبت باشد صبر و رضا بر آن درست نیست بلکه انسان از آن می گریزد، اما در بیماریها صبر و رضا لازم است و به آن سفارش شده است که این امر نشان می دهد اینگونه رنجها امتحان اند نه عقوبت .
دو دلیل دیگر در رد تناسخ این است که بسیاری از کفار و فاسقان در راحت و نعمت به سر می برند، پس اگر مطابق سخن تناسخیان این افراد پاداش نیکیهای گذشتة خود را می بینند مدح و بزرگداشت ایشان واجب خواهد بود، حال آنکه این امر باطل است . همچنین در صورت قبول تناسخ لازم می آید که دست کم یک تن بتواند گذشتة خود را در بدن سابق به یاد آورد. در این مورد طول مدت یا وقفه در کار عقل که ضمن انتقال روح به بدن بعدی پیش می آید، نمی تواند عذری برای فراموشی باشد چون در یادآوری امور مهم ــ مثل مصیبت والدین یا ریاست و تدریس ــ که در زندگی هرکسی پیش می آید، طول مدت یا زوال عقل هیچ اثری ندارد.
از دلایل کلامی دیگری که در رد تناسخ آورده اند می توان به دلیلی اشاره کرد که در رسالة هفتادوسه ملت (تألیف قرن هشتم ؛ ص31) از موضع اهل سنّت و جماعت بیان شده است ، به این مضمون که خداوند قادر است برای هر قالبی جانی تازه بیافریند و نیازی به انتقال جانها در قالبهای قبلی نیست . همین تأکید بر قدرت الاهی مبنای استدلال ابوحامد غزالی (متوفی 505) در برابر فیلسوفان تناسخی بوده است.

تناسخ از نظر عرفان
در تاریخ تصوف اسلامی ، به سبب خلط اولیه معنای حلول و تناسخ و قوّت بحث حلول در میان صوفیه ، بحث در تناسخ اهمیت داشته است . علی بن عثمان هجویری (متوفی قرن پنجم ) در کشف المحجوب (ص 334) در ذکر صوفیان از حلولیه نام می برد که دسته ای از آنان خود را به ابوحلمان دمشقی منسوب می کنند و او را به حلول و نسخ ارواح متهم می دارند. اعتقاد به تجلی خداوند در مظاهر مختلف ، صوفیان را با اتهام تناسخ روبرو می کرده و به پاسخگویی وا می داشته است . بعلاوه ، وجود فرقه هایی چون اهل حق که از سویی معتقد به تناسخ بوده و از سوی دیگر عناصری از تصوف در خود داشته اند، از دیگر وجوه اهمیت این بحث است .
طبعاً به سبب رواج عقیده به تناسخ ، صوفیان مسلمان با این عقیده و انواع آن آشنایی داشته اند. بخصوص مفهوم دینی مسخ در میان ایشان متداول بوده که آن را با آموزة تجسم اعمال و خُلقیات بویژه در باطن افراد مرتبط کرده اند. علاءالدولة سمنانی (متوفی قرن هشتم ) همین مسخ باطن را حجتی در رد تناسخ شمرده است . وی در محاجه با بوداییان تناسخی به این عقیدة صوفیه اشاره می کند و می گوید سالکان طریقت در بدن واحد بر همة صورتها غلبه می کنند، وقتی صفات ناپسندی می یابند مثلاً غضب بر آنان چیره می شود، خود را به صورت حیواناتی چون سگ می بینند و وقتی به صفات نیکو آراسته شوند خود را به صورت ملائک می بینند، پس چه نیازی هست که با رفع هر صفتی از نفس ، بدن هم مطابق عقیدة تناسخیان تغییر کند.
بعضی بزرگان تصوف به شرح و رد تناسخ پرداخته اند و گاه دلایلی عرفانی در رد آن آورده اند، چنانکه عبدالعزیز نسفی ، صوفی قرن هفتم و پیرو و شارح ابن عربی ، بسیاری از فصول کشف الحقایق را به بیان مذهب اهل تناسخ اختصاص داده است و هجویری و شیخ محمود شبستری (متوفی اوایل قرن هشتم ) به محاجه با این عقیده پرداخته اند. اما به طور کلی باید گفت اصولاً نظام فکری صوفیان مسلمان از پذیرفتن چنین عقیده ای مانع می شود؛ حبّ الاهی و عشق صوفی به فناء فی اللّه یا اندیشة ترک دنیا و زهدورزی جایی برای تصور بازگشت روح به جسم و تعلق دوباره به دنیای مادّی باقی نمی گذارد. از سوی دیگر صوفیه متشرع که به ظاهر شرع پایبند بوده و معمولاً تعقل در امور را نفی کرده اند، اصلِ محاجات اهل کلام یا فلسفه را نپذیرفته اند. ابونصر سَرّاج (متوفی 378) در اللمع فی التصوف (ص 434ـ435) اهل تناسخ و گروههای دیگر را که در بارة ماهیت و سرنوشت روح استدلال کرده اند بر خطا خوانده و خطای آنان را این دانسته که در امری بری از کیفیت و احاطه علم بشری وارد شده اند. مستملی بخاری (متوفی 429) در شرح التعرف (ج 2، ص 835، 838) به همین اکتفا کرده است که بر اساس دلایل نقلی به مخلوق و محدَث بودن روح ایمان بیاوریم و در کیفیت و ماهیت آن وارد نشویم . اما بر اساسِ همین اعتقاد به حدوث روح و به طور کلی حدوث ماسوی اللّه ، نظر تناسخیانِ معتقد به قِدم روح هم نفی می شود .
از دلایل عرفانی رد تناسخ می توان به سخن شیخ محمود شبستری در گلشن راز (ص 71) اشاره کرد: «تناسخ زان جهت شد کفر و باطل / که آن از تنگ چشمی گشت حاصل ». در شرح این بیت آمده که منظور از تنگ چشمی ، عقاید تناسخیان است ، از جمله اینکه بدن را منحصر به جسم مادّی پنداشته و از بدن مثالیِ برزخی غافل بوده اند؛ دیگر اینکه نفوس را قدیم و منحصر به تعدادی متناهی پنداشته اند در حالی که حق در هر لحظه شئون و ظهوری دارد و با تجلی تازه ای متجلی می گردد، یعنی اینان از عموم فیض الاهی که در هر لحظه به موجودات می رسد غفلت کرده و این فیض را با فرضِ تناهیِ نفوس ، محدود شمرده اند؛ همچنین استقلال روح را نفی کرده و آن را مقید به جسم و در بقا محتاج به آن پنداشته اند.
دلیل دیگر، سخن علاءالدولة سمنانی است که پس از ذکر دلیلی کلامی در تکمیل آن می گوید نفوس کامل به بدن دنیوی تعلق دوباره نمی یابند، زیرا شایسته نیست که پس از حصول کمال ، نفس سیر قهقرایی در پیش گیرد. کمال نامتناهی نیست و افقِ اعلایی دارد که نفس با رسیدن به آن سیر استکمال را به پایان می رساند. در این صورت نفسی کامل ، مثلاً نفس پیامبر اسلام ، که در همین بدن دنیوی به کمال رسیده است نمی تواند به نقصان باز گردد و وارد بدنی دیگر شود.

تناسخ از نظر فلسفه
تناسخ در تاریخ فلسفة اسلامی چهرة دیگری به خود می گیرد. وجود فیلسوفانِ معتقد یا متمایل به تناسخ از سویی به عمق بحث و ادلة آن می افزاید و از سوی دیگر به رونق ادلة نقض آن کمک می کند، چنانکه هر فیلسوفی مطابق نظام فلسفی خاص خود استدلالهایی در رد آن می آورد. همچنین به سبب دادوستدهای فلسفه و کلام مباحثات فلاسفه بر دیدگاههای متکلمان هم اثر می گذارد.
احتمالاً نخستین فیلسوف معتقد به تناسخ در جهان اسلام محمدبن زکریای رازی (متوفی 313 یا 320) است . تناسخ در بطن جهان بینی خاص رازی و نظریة او در بارة قِدَم نفس و هیولا قرار دارد. به عقیدة او علت آفرینش جهان این است که نفس از سر نادانی شیفتة هیولا شد و خواست با آن متحد شود و به آن صورت دهد تا از لذات جسمانی برخوردار گردد. اما هیولا به طبع گریزان از صورت بود و ازینرو خداوند به نفس یاری رساند و جهان را آفرید تا نفس در صورتهای مادّی به لذات جسمانی دست یابد. انسان به این ترتیب آفریده شد و خداوند از جوهر الوهیت خود عقل را به سوی او فرستاد تا نفس را در بدن انسان بیدار کند و به یادش بیاورد که این جهان جای او نیست . به نظر رازی تنها راه رسیدن انسان به عالم عُلوی ، آموختن فلسفه است . هر نفسی که از این راه از عالم مادّی رهایی نیابد به ناچار در اینجا می ماند تا آنکه سرانجام همه نفوس در بدن انسانهای مختلف با فلسفه آشنا شوند و به عالم اصلی خود باز گردند. در این وقت هیولا از قید نفس آزاد می شود، جهان مادّی که حاصل اتحاد نفس و هیولاست از بین می رود و این دو به حالت جدایی کامل خود در ازل باز می گردند (رازی ، 1939، ج 1، ص 284ـ 286). رازی بنا بر همین اعتقاد خود، در بارة کشتن حیوان نظر خاصی دارد. وی که با آزار حیوانات و حتی پرورش دام برای تغذیة انسان مخالف است ، تنها وجه عقلیِ رنج حیوان اهلی را نجات دادن نفس حیوان از بدنش می داند. همین امر در باره حیوانات وحشی صادق است ؛ کشتن درندگان علاوه بر آنکه موجب دفع آزار
آنان نسبت به حیوانات دیگر می شود، حلول نفوس آنان در اجسادِ بهتر را ممکن می کند. نفس فقط از بدن انسان می تواند به عالم علوی باز گردد؛ بنابراین ، کشتن حیوانات برای نجات دادن نفس آنها جایز . پیداست که نزد رازی نفوس همة جانداران از یک نوع است و تناسخ صعودی امکان دارد.
اقوال رازی را بخصوص فیلسوفان و متکلمان اسماعیلی نقد کرده اند. با آنکه ابوحامد غزالی (متوفی 505) در فضائح الباطنیة (ص 44ـ46) به خود ایشان نسبت تناسخ می دهد، بیشتر داعیان مهم اسماعیلی تناسخ را رد کرده اند. حمیدالدین احمد کرمانی (متوفی 411؛ 1967، ص 511) در الاقوال الذهبیة (ص 81 ـ 85) با نقل آرای رازی در بارة تناسخ نفوس به رد آن می پردازد. ناصرخسرو (متوفی 481) نیز با ادله ای کلامی به نفی تناسخ پرداخته است . وی از آنجا که هرگونه پیوند دوبارة نفس و بدن پس از مرگ ، حتی معاد جسمانی را منکر است قاعدتاً تناسخ را هم نمی پذیرد. اما از ادله ای که در رد آن آورده ، یکی این است که بازگشتن به عالم برای جزای افعال به آن صورتی که تناسخیان گفته اند متحقق شدنی نیست . سخن ایشان آن است که نیکوکار، توانگر و تندرست باز می گردد و بدکار، فقیر و بیمار؛ حال آنکه در واقع احوال تندرستی و بیماری یا فقر و توانگری میان مردم متنوع است ، بعضی توانگران بیمارند و بعضی فقرا تندرست ، یک فرد گاه فقیر است و گاه غنی ، در طول زندگی هرکس این احوال تفاوت می کند . دلیل دیگر وی در مواجهه با بی دینانِ معتقد به تناسخ این است که برای اثبات تناسخ برهان عقلی لازم است حال آنکه در کتب قدما چنین برهانی یافت نمی شود. اما در مورد دینداران وعدة قرآن به خلود ثواب و عقاب کفایت می کند، زیرا تناسخ مستلزم گذرا بودن عقاب است.
با ابن سینا (متوفی 428)، سرسلسلة مشائیان مسلمان ، رویکرد ارسطویی به نفس که مشعر بر حدوث نفس و نفی تناسخ است ، غلبه می یابد. استدلال اصلی ابن سینا مبتنی بر فرض حدوث نفس است . وی خود در رد ادله معتقدان به تناسخ می گوید که موضع تدلیس در کلام ایشان همین است که نفس را قدیم فرض می کنند و در مقام احتجاج می گویند آنچه با حدوث مزاج حادث گردد صورت مادّی است. وی سخنان نقل شده از حکمای باستان مثل فیثاغورس و افلاطون را با رمزی خواندن آن توجیه می کند و می گوید غرض ایشان از سخنانی که در ظاهر بر اثبات تناسخ دلالت دارد، اشاره به هیئتی است که از بدن در نفس می ماند و موجب عذاب نفس می گردد؛ شهوت و غضب که مانع استکمال نفس اند اگر بر نفسی غلبه کنند چنان اثر ثابتی در آن می گذارند که گویی نفس پس از جدا شدن از بدن نیز در آن است . بنابراین ، نمی توان به اتکای اخبار و حکایاتی که از بزرگان نقل می کنند به تناسخ معتقد شد.
استدلال عمدة ابن سینا در رد تناسخ چنین است : حدوث نفس زمانی رخ می دهد که بدن به آمادگی کامل رسیده باشد. آمادگی بدن بلافاصله موجب فیضان نفس از جانب عقل فعال می گردد. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست ، یعنی همواره به محض حدوث مزاج ، بدن مستحق و مستعدِّ دریافت نفس می شود. حال اگر تناسخ را بپذیریم ، لازم می آید که یک بدن دو نفس داشته باشد، یکی نفسی که به سبب استحقاق بدن به آن تعلق یافته و دیگر نفسی که از راه تناسخ وارد آن شده است . چنین وضعی را نمی توان پذیرفت چون هر موجود زنده ای نفس خود را واحد احساس می کند. این فرض را هم نمی توان کرد که نفس دومی در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهی نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالی هم به بدن نداشته باشد، چون پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقة اشتغالی ممکن است ، یعنی نوع پیوند و علاقه میان نفس و بدن به گونه ای است که نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر می کند و بدن از نفس اثر می پذیرد، بنابراین موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرف خود آگاه است .
دلیل دیگر ابن سینا این است که در صورت درستی تناسخ باید تعداد بدنهای حادث شده با تعداد نفسهایی که بدنی را ترک کرده اند برابر باشد و مطابق هر نابودی ای ، هست شدنی وجود داشته باشد .
مشائیان عموماً این دلایل ، بویژه دلیل اول ، را پذیرفته اند و در رد تناسخ تکرار کرده اند. چنانکه بهمنیار بن مرزبان ، شاگرد ابن سینا، همین دلیل را در التحصیل (ص 825ـ826) نقل کرده است . این دلیل در میان متکلمان نیز رواج یافته است .
اگر تاریخ فلسفة اسلامی را باتوجه به آموزة تناسخ ملاحظه کنیم ، شهاب الدین یحیی سهروردی (متوفی 587) را نقطة عطفی در این سیر خواهیم یافت . سهروردی در آثار مشائی خود، مانند لمحات و الواح عمادی و پرتونامه و کلمة التصوف ، ادلة ابن سینا در رد تناسخ را تکرار کرده است ، به اضافة این نکته که در صورت صحت تناسخ باید زمان کون و فساد بدنها هم علاوه بر تعداد بدنها در نفسها، مطابق باشد، و نیز فرضِ انتقال روح انسان به حیوانات که به دلیل دوم مشائیان افزوده است ، یعنی تعداد بدنهای حیوانات بسیار بیشتر از تعداد نفس انسانهاست. او در این آثار تناسخ را بدترینِ مذاهب و حشو مطلق خوانده است.
سهروردی در رد تناسخ از همان سنخ استدلالی استفاده می کند که مشائیان برای رد تناسخ به کار می برند: جسم انسان که مزاج اشرف و باب الابواب جمیع جسمهاست در قبول فیض جدید سزاوارتر از جسم حیوانات است ؛ بنابراین ، اگر نفس دیگری از جانب حیوانات به بدن انسان برسد لازم می آید که دو نفس و دو انانیت در انسان پیدا شود ــ که امری است محال ــ زیرا جسم همینکه به آن حد از اعتدال مزاج برسد که نفسی به آن تعلق بگیرد، نفسی از جانب نور قاهر به آن می رسد. البته وی دلایل دیگری نیز دارد که ما به علت نیاز به طرح فلسفه خاص وی برای فهم آن ، از ذکرشان دست می کشیم.

تناسخ از نظر ملاصدرا

این تردیدها در رد تناسخ و ضعیف بودن ادلة نفی آن ، به همراه پیدایش طریقه ها و فرقه های معتقد به تناسخ در دورة متأخر اسلامی ، واضع حکمت متعالیه ، ملاصدرا (صدرالدین شیرازی ؛ متوفی 1050)، را با وضع خاصی روبرو کرد. او از سویی تناسخ را بنا به اصول اعتقادی خود مطلقاً رد می کرد و از سوی دیگر با سنّتی روبرو بود که از فلاسفة گذشته بر جای مانده است و ظاهر آن دلالت بر صحت تناسخ دارد ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 2؛ همو، 1380 ش ، ص 437). ملاصدرا به تأویل این سنّت و تفسیر اقوال منسوب به افلاطون و سقراط و دیگر حکمای باستان پرداخت .
ملاصدرا نخست با وضع یک اصطلاح شناسی جدید، به واژة تناسخ سه معنا می دهد: 1) انتقال نفس در این جهان از بدنی به بدن دیگر، خواه انتقال از موجود اخسّ به موجود اشرف باشد خواه بالعکس ؛ 2) انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی مناسب با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است ؛ 3) مسخ شدن باطن انسان و انتقال ظاهر او از صورت انسانی خود به صورت باطنی . تناسخ در معنای اول همان معنای متداول و مشهور تناسخ است . قسم دوم را ملاصدرا در حل مسئلة معاد جسمانی مطرح کرده است . او در تلاش برای اثبات معاد جسمانی چنین استدلالی دارد: نفس صورت بدن است و تشخص بدن به نفس است ، بنابراین لازم نیست در آخرت عین همین مادّة دنیوی اعاده شود تا مشکل اعادة معدوم پیش بیاید، بلکه تشخص هر بدنی مرهون بقای نفس آن با مادّة عام و نامعلومی است و تبدل خصوصیات بدن در نحوه وجود و مقدار و وضع و سایر امور ضرری به بقای بدن نمی رساند. بدنی که در قیامت محشور می شود غیر از بدنی نیست که در دنیا از آن قطع علاقه کرده ، هرچند عین آن هم نیست. این حشر مناسب با اوصاف غالب بر هر نفس به صورتی در می آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال خود، در این جهان نیز هست . به نظر ملاصدرا حکمایی مثل افلاطون که تأکید بر تناسخ داشته اند، نظرشان به این امر بوده است زیرا با دیده ملکوتی خویش دیده اند که اعمال در نظرشان مجسم می گردد. به نظر ملاصدرا آیات و روایات بسیاری در مورد این قسم تناسخ ، یعنی مسخ باطنی ، آمده است . وی این قسم را تناسخ ملکوتی ، در برابر تناسخ مُلکی ، می نامد.(‌ تناسخ مُلکى : به این معنا که نفس آدمى، با رها کردن بدن مادى خود به بدن مادى دیگرى وارد شود. تناسخ ملکوتى : به این معنا که نفس با عقاید، اندیشه ها، نیت ها، گفتارها و کردارهاى خود، بدنى مثالى متناسب با عالم برزخ و بدنى قیامتى متناسب با عالم قیامت ساخته و به صورت آن مجسم مى شود. به بیان دیگر انسان، با عقاید وافعالى که در دنیا مرتکب شده است، براى خویش بدنى در برزخ و بدنى در قیامت مى سازد که نفس او به آن تعلق گرفته و پس از رهایى و مفارقت از بدن مادى، با آن بدن ها ترکیب مى یابد. بنا به اعتقاد ما «تناسخ ملکوتى» امرى صحیح بوده؛ ولى «تناسخ مُلکى» باطل است(. اما در قسم سوم علاوه بر باطن ، ظاهر فرد هم مسخ می شود همچنانکه مطابق آیات قرآن قومی از بنی اسرائیل به صورت بوزینه و خوک در آمدند. این مسخ به علت غلبة قوة نفسانی است تا جایی که مزاج و شکل فرد از صورت انسان به صورت حیوان تبدیل می شود. ملاصدرا تناسخ به معنای مشهور را به دو صورت رد می کند، یکی با رد ادلة آن و دیگری با اثبات رأی خاص خود در بارة نفس . یک دلیل معتقدان به تناسخ این است که اگر بدکاران پس از مرگ ، از بدن و هر قوة جسمانی که سبب یادآوری کردارهای زشت و خطاهای ایشان است جدا شوند چگونه عذاب ببینند. دلیل دیگر این است که نفس بدکاران در همین دنیا هم ممکن است به عللی چون ریاضت یا بیماری یا خلل در هوشیاری ، پیوند با بدن را کم کند و با اتصال به عالم ملکوت از اموری آگاه شود؛ پس وقتی همة موانع جسمانی با مرگ از میان برود اینان به ملکوت می روند که هیچ کیفری در آنجا نیست . پاسخ ملاصدرا به هر دو اشکال این است که اینان بدنهایی اخروی خواهند داشت و با همان بدنها عذاب خواهند دید .
دلیل دیگر که در دفاع از تناسخ صعودی مطرح شده این است که حیوانات هم مثل انسانها در عین تغییر اجزای جسمشان در طول زندگی یکی باقی می مانند، پس باید نفس مجردی داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد، همچنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند که داشتن نفس مجرد را برای آنها مسلّم می کند، مثل کندوسازی زنبورعسل یا تقلید طوطی و میمون از انسان یا وفاداری سگ به صاحبش ؛ بنابراین ، روا نیست که چنین نفس مجردی پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبة انسانی رها شود. ملاصدرا چنین پاسخ می دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معنای داشتن نفس مجرد نیست ، بلکه حیوانات فرشته ای دارند که آنها را به این اعمال راهنمایی می کند؛ علاوه بر این ، برخی حیوانات که به اوایلِ مرتبة انسانی نزدیک اند در آخرت محشور خواهند شد. ملاصدرا تناسخ بی پایان را که لازمة جسمانی بودن نفس است با این دلیل رد می کند که منافی روش حکماست ، زیرا طبق اصول حکما انتقال صور و اعراضِ منطبع در جسم از محلی به محل دیگر محال است ، حال آنکه نفسی که جسمانی و منطبع در جسم فرض شده در صورت تناسخ باید انتقال بیابد.
ملاصدرا بر اساس نظریة حرکت جوهری ، نحوة ایجاد و بقای نفس را به گونه ای تعریف می کند که تناسخ مطلقاً ناممکن می شود. طبق این نظریه ، نفس در ابتدای حدوث خود، امری بالقوه است دارای حرکت ذاتی جوهری . بدن نیز چنین است . بین نفس و بدن یک ترکیب اتحادی طبیعی وجود دارد که موجب می شود هر دو باهم از قوه به فعل برسند. درجات قوه و فعل در هر نفس به ازای درجات قوه و فعل در بدن خاص آن است . همه نفوس در مدت حیات جسمانی خود از قوه به فعل می رسند و برحسب اعمال نیک یا بد خود، نوعی تحصل و فعلیت در وجوبِ وجود می یابند، چه این تحصل و فعلیت در نیکبختی باشد چه در بدبختی . بنابراین ، وقتی نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوة محض شود، همانطور که محال است حیوان پس از بلوغ به نطفه باز گردد. حرکت جوهری به قسر یا به طبع ، به اراده یا به اتفاق ، بازگشت پذیر نیست . حال اگر نفسِ تناسخ یافته ای به بدنی تعلق بگیرد، چه آن بدن در حالت جنینی باشد چه غیر آن ، لازم می آید که نفس در مرتبة فعل و بدن در مرتبة قوه باشد، این امر محال است چون ترکیب نفس و بدن ، ترکیبی اتحادی و طبیعی است ، در حالی که بین دو امری که یکی بالقوه و دیگری بالفعل باشد، ترکیب طبیعی محال است .. به نظر وی این ، برهان عامی است که همة اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعود باطل می کند.
به این ترتیب ملاصدرا مفهوم دینی مسخ و مفهوم عرفانی تجسم اعمال را در نظام فلسفی خود در می آمیزد و با تأویل سنّتی دیرین در فلسفه غرب و حکمت شرق ، تناسخ به معنای مشهور را نفی می کند. پس از ملاصدرا کسانی که نظام فلسفی او را پذیرفته اند از همین بیان برای رد تناسخ استفاده کرده اند (از جمله رجوع کنید به آشتیانی ، ص 113ـ115).

خاتمه بحث

آنچه باید بر آن تاکید کرد این است که توجه به تناسخ در غرب بیشتر بخاطر توجه به آیین های بودیزیم و هندوئیزم است . به دلیل تاکید این آیین ها بر آموزه های اخلاقی که عمدتا بر اندیشه تناسخ مبتنی است مثلا اینکه اگر به انسان یا حیوان یا گیاهی ظلم کنی در زندگی آیند و پس از مرگ به صورت حیوان یا گیاه و یا انسانی مظلوم و فقیر در خواهی آمد ،‌ توجه غربی ها را که در عصری همراه با بحران معنویت به سر می ببرند به خود جلب کرده است. در صورتی که اگر آنها با آموزه های اسلام آشنا گردند که به ما امر می کند که حتی حق ندارید شاخه درختی را بی جهت بشکنیم ، دیگر نیازی در خود نخواهند دید تا به آیین های مانند بودیزم و اندیشه تناسخ روی آورند. به هر حال تناسخ از نظر اسلام امری مردود و باطل است و آیات و روایات بر آن تاکید می کند و از سوی دیگر هر عقیده ای که در دنیای غرب و مجامع آنها مورد پذیرش و بررسی قرار می گیرد چه نیازی است که اسلام هم با آنها هم نظر باشد آیا صرف وجود آن در مجامع غربی دلیلی بر درستی و صحتشان است. ما با دریایی از آموزه های درست و زیبایی قرآنی و روایی روبرو هستیم و به کمک آنها هر اندیشه را به محک سنجش قرار می دهیم و با استفاده از عقل خدادای خود راه و اندیشه درست می یابیم.