قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
قدریان نخستین
زمان پیدایش
مسئله‌ی قدر پیش از اسلام در میان قوم عرب مورد بحث بوده است. قول به قدر، که عقیده به نوعی جبر است، در میان طوایفی از این قوم رواج داشته است. آنها مرتکب فواحش و اعمال زشت می‌شدند و در مقام اعتذار آن اعمال را به خدا نسبت می‌دادند. آیه‌ی مبارکه‌ی «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ»: (1) (و چون کار زشتی انجام می‌دادند، می‌گفتند ما پدران خود را بر آن یافته‌ایم و خداوند ما را به آن فرمان داده است. بگو همانا خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد. آیا بر خدا می‌گویید آنچه نمی‌دانید) ناظر بدین معنی است. (2)
طبق برخی از روایات، بحث در قدر به بعد از اسلام نیز کشیده شده است. مثلاً مسلم و ابن باجه روایت می‌کنند: مشرکین قریش پیش پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) آمدند و درباره‌ی قدر با وی منازعه کردند. (3) تِرمِذی می‌نویسد: صحابه نیز در این مسئله با هم به مباحثه و منازعه پرداختند ولی آن حضرت شدیداً نهی فرمود. (4) البته به روایتی هم که چندان معتبر نمی‌نماید، پیامبر در میان ابوبکر و عمر، که در این مسئله با هم اختلاف داشتند، داوری فرموده و هدایتشان کرده که «اَلقَدرُ خیر و شرّه من الله تعالی»: (5) (قدر، خیر و شرّش از خدای متعال است). واللهُ اعلم.
امّا بحث در این مسئله، مانند سایر مسائل عقیدتی، در زمان پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) معمول نشده و حتی به نظر می‌آید که در عصر خلفای راشدین و صحابه‌ی متقدّمین نیز معمول نبوده است. به طور کلّی، بر طبق اسانید معتبر اسلامی، بحث در مسایل عقیدتی در میان مسلمانان به ویژه با روش متداول کلامی در روزگار صحابه‌ی متأخّرین تداول یافته (6) و اولین خلاف، اختلاف در مسئله‌ی قدر الهی و قدرت و استطاعت انسان، یعنی جبر و اختیار بوده است. شهرستانی نوشته است: «و القدریّة ابتدؤا بدعتهم فی زمان الحسن (7) (حسن بصری، 20-110 هـ).» آقای فان اس نخستین سند حرکت قدریّه را نامه‌ی حسن بصری به عبدالملک مروان (26-83 هـ) شناخته و اظهار عقیده کرده است که: این نامه مسلّماً میان سال‌های 75 و 80 نگارش یافته است. (8) و بر طبق روایتی هم که بعداً مورد بحث قرار خواهد گرفت. عدّه‌ای از صحابه، از جمله ابوهریره (و: 57 هـ) عُقبة بن عامر (و: 58 هـ) و ابن عباس (و: 68 هـ) به مذمّت این فرقه پرداخته‌اند. بنابراین، می‌توان گفت که حرکت قدریّه حداقل در سال 57 که سال مرگ ابوهریره است، اتفاق افتاده، یعنی طرح و تداول مسئله‌ی قدر و پیدایش قدریّه به طور یقین از حوادث نیمه‌ی دوم قرن اول هجری است، اگرچه تعیین تاریخ دقیق آن مشکل است. خلاصه، در این زمان، به عللی که خواهیم گفت، عدّه‌ای از مسلمانان در برابر قول به قضا و قدر حتمی که مستلزم نوعی جبر برای انسان در برخی از اعمال او است، قایل به قدرت و استطاعت ایجاد فعل یعنی اختیار شدند و از سوی مخالفانشان به ناحق قدریّه نام گرفتند. ولی، آنها خود این نام را نپسندیدند، زیرا آن را نوعی توهین تلّقی کردند و شایسته‌ی مخالفان خود دانستند و آنها را به حق قدریّه نام نهادند.
مکان پیدایش
نخستین مکان پیدایش این فرقه یا به اصطلاح، منبع حرکت آنها به درستی معلوم نیست. این احتمال به نظر قوی می‌نماید که حرکت قدریّه اولین بار در عراق، در شهر بصره که در آن روزگار محلّ برخورد تمدّن‌ها و تلاقی افکار بوده پیدا شده و از آنجا به سایر نقاط راه یافته است؛ چه بنابر برخی از منابع، نخستین قدری سوسن نصرانی است که از عراق بوده است. کسانی هم که نخستین قدری را معبد جُهَنی می‌شناسند معتقدند که او قول به قدر را در بصره ظاهر ساخته است. امّا عدّه‌ای برآنند که این حرکت در شام پیدا شده و لاهوت مسیحیّت در پیدایش یا پرورش و گسترش آن مؤثر افتاده است. ولی این رأی، به نظر نادرست است. گفتنی است که آقای دکتر سامی نشار نیز منبع حرکت قدریّه را مدینه می‌داند و می‌نویسد: «حرکت قدریّه نخست در مدینه در مدرسه‌ی محمدبن حنفیه (21-81 هـ) پیدا شد، پس از آن به مدرسه‌ی حسن بصری در بصره و سپس به مدرسه‌ی غَیلان در دمشق انتقال یافت. (9) امّا ما در منابع معتبر برای این قول دلیل و سندی نیافتیم.
بنابه نوشته‌ی احمد امین، ابن تیمیه هم معتقد بوده است که «خوض در قدر، بیشتر در بصره و شام بوده و کمتر در مدینه». (10)
قدریان نخستین و مذهب اعتزال
فرقه‌ی قدریّه اگرچه اسلاف معتزله‌اند، ولی خود معتزلی نبودند. زیرا اولاً مؤسّس آنها به روایتی سوسن و به روایتی دیگر معبد است. معبد در سال 80 درگذشته و تاریخ مرگ سوسن به درستی معلوم نیست، ولی به احتمال قوی پیش از معبد مرده است، در صورتی که بنیانگذار معتزله (معتزله‌ی کلامی) (11) بنابر مشهور (12) واصل بن عطاست، که تولّدش در سال 81 و مرگش در سال 131 اتّفاق افتاده است. ثانیاً قدریان به اصل «منزلة بین المنزلتین» که ابداع واصل بن عطا و باعث تسمیه‌ی وی و پیروانش به اعتزال و خط فاصل آنها از سایر فرقه‌هاست معتقد نبوده‌اند و حتی غیلان، که از بزرگان این فرقه است، به نوعی ارجاء (قول به اینکه مرتکب معصیت کبیره مؤمن است و هیچ گناهی از ایمان نمی‌کاهد، همچنان که با وجود کفر هیچ طاعتی سود نمی‌رساند) عقیده داشته است. (13) ثالثاً تسمیه‌ی این فرقه به قدریّه خود دلیل روشنی است بر اینکه مسئله‌ی اساسی آنها قدر بوده، در صورتی که بنابر مشهور، (14) مسئله‌ی اساسی معتزله «اصل منزلة بین المنزلتین» است. علی هذا، برخلاف نظر برخی از اهل تحقیق، (15) به عقیده‌ی ما قدریّه زماناً متقدّم بر معتزله و غیر آنها هستند. عدّه‌ای از محقّقان مسلمان و غیر مسلمان، مثلاً اسفراینی، (16) شهرستانی، (17) دی بور، (18) گیوم (19) و مکدونالد (20) نیز بر همین عقیده‌اند. قنواتی هم قدریّه را نخستین کسانی می‌شناسد که فکر و نظر را به عالم اسلام وارد کردند. (21) امّا در عین حال چنان که عضدالدین ایجی توجه داده است به معتزله نیز قدریّه گفته می‌شود، زیرا آنها هم افعال بندگان را به قدرت خود آنها نسبت می‌دهند، (22) یعنی قایل به قضا و قدر به معنایی که مستلزم جبر باشد نیستند. بنابراین، باید گفت معتزله‌ی غیر قدریّه زماناً متأخّر از آنها، و به اصطلاح اخلاف آنها هستند، البته اخلافی صالح. لذا ما برای احتراز از التباس، عنوان مقاله را «قدریان نخستین» قرار دادیم. امّا در متن مقاله به لفظ قدریّه بسنده خواهیم کرد و هر جا قدریّه بگوییم مقصود همان‌ها خواهد بود، نه معتزله.
علت پیدایش
پیدایش قدریّه واکنشی در برابر پیدایش جبریّه است: عدّه‌ای از مسلمانان بر اثر توقف در ظواهر برخی از آیات قرآن و در نتیجه‌ی عقیده به قضای لازم و قدر حتمی، که در واقع التزام به نوعی جبر است، جامعه‌ی اسلامی را آماده‌ی تحمل ظلم به نام رضا به قضا و قدر الهی ساخته و به مسلمانان تلقین کرده بودند که خداوند تمام امور عالم، از جمله اعمال و افعال و سرنوشت بنی آدم را از خیر و شرّ از پیش تقدیر فرموده که، تغیّر و تبدّل نمی‌یابد و دگرگون نمی‌شود و جز تسلیم و رضا چاره‌ای نیست و هرگونه اظهار کراهت و شکایت حکایت از عدم رضا به قضا و قدر الهی است که نارواست. از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) نیز روایاتی نقل کردند که ایمان به قدر اعمّ از خیر و شرّ آن از شرایط اسلام است. (23) و چون معاویه به خلافت رسید از این عقیده و بینش دینی مسلمانان استفاده‌ی سیاسی کرد و آن را وسیله‌ی توجیه اعمال خود و پاسخ‌گویی به اعتراضات و انتقادات مردم قرار داد و تلقین و تأکید کرد که: باید به حکومت وی که قضای الهی است راضی باشند و شکوه و شکایت نکنند. قاضی عبدالجبار نوشته است: «رأی مجبّره از معاویه پیدا شد. معاویه وقتی که به حکومت رسید، دید مسلمانان امرش را نمی‌پذیرند، گفت اگر پروردگارم مرا شایسته‌ی این امر نمی‌دید آن را به من واگذار نمی‌کرد، و اگر به امارتم کراهت یابد آن را تغییر می‌دهد و چون بر مخالفانش غالب می‌آمد می‌گفت صنع خدا را چگونه دیدید؟ یعنی عمل خود را به خدا و اراده‌ی او نسبت می‌داد تا امر باطل خود را تقویت کند». (24)
سیوطی می‌نویسد: «معاویه روزی [ظاهراً در منبر] در پاسخ به شکایات مردم از فقر گفت: آیا نمی‌دانید کتاب خدا حق است؟ گفتند: بلی می‌دانیم. گفت: پس این آیه را بخوانید: «وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ» (سوره‌ی حجر، 21). آیا شما به این آیه ایمان ندارید و نمی‌دانید حق است؟ گفتند: بلی ایمان داریم و می‌دانیم حق است. گفت»: پس چرا مرا سرزنش می‌کنید؟ احنف بن قیس تابعی (و: 67 هـ) از میان جمعیت برخاست و گفت: ای معاویه، سوگند به خدا تو را بر آنچه در خزائن خدا هست سرزنش نمی‌کنیم، بلکه سرزنش ما برای این است که آنچه او از خزائنش نازل فرموده، تو در خزائن خود نهاده و در آنها را به روی مردم بسته‌ای. در این حال معاویه ساکت شد». (25)
روزی هم در منبر گفت: من فقط خازنی هستم از خازنان خدا؛ به کسی که داده می‌دهم و از کسی که منع کرده منع می‌کنم. در این حال، ابوذر (و: 32هـ)، صحابی جلیل القدر، یا ابودرداء (و: 38هـ) صحابی، برخاست و گفت ای معاویه دروغ گفتی. به روایتی عِبادة بن صامت (و: 45 هـ)، صحابی جامع قرآن، نیز تکذیبش کرد. (26) پس از معاویه سایر خلفای اموی نیز همین سیاست را پیش گرفتند و به مسلمانان تلقین کردند که چون تمام اعمال انسان و حوادث تاریخی از پیش مقدّر شده، پس خلافت و حکومت آنها قضا و قدر سابق الهی است، که باید بدان راضی بود و در برابر آن سر تسلیم فرود آورد و اظهار شکایت و کراهیت نکرد. کعبی نوشته است تمام بنی امیّه، الّا من عصَم الله، جبری بودند. (27) خلاصه، آنها به یاری همفکرانشان با استناد به آیاتی که ظاهراً در قضا و قدر حتمی الهی و جبر است، مثلاً «وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ» (تکویر، 29) یا «قُلْ إِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَیَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنَابَ» (رعد، 27)؛ «أَفَمَنْ حَقَّ عَلَیْهِ کَلِمَةُ الْعَذَابِ أَفَأَنتَ تُنقِذُ مَن فِی النَّارِ» (زمر، 19) به توجیح اعمال خود می‌پرداختند، تا اینکه عدّه‌ای از مسلمانان آگاهِ ظلم دیده و زجر کشیده عقیده‌ی آنها را ناصواب و اعمالشان را برخلاف عدل الهی و روح دادگستری اسلام تشخیص دادند و به تفسیر آیات مذکور به گونه‌ای که با عدالت خداوند سازگار آید دست یازیدند و در مقابل به آیات دیگری که دلالت بر استطاعت و قدرت مؤثر انسان در گفتار و کردار او یعنی اختیار دارد تمسّک جستند، مثلاً: «اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ» (فصّلت، 40) یا «فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیَكْفُرْ» (کهف، 29) یا «قدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا» (شمس، 9 و 10). (28) این عدّه در برابر جبریّه نهضتی به وجود آوردند که باید آن را نهضت «عدلیّه» خواند، ولی از سوی مخالفانش قدریّه نام گرفتند. آنها در برابر عقاید نادرست برخی مسلمانان و ظلم و ستم خلفا و حکّام جائر اموی استقامت ورزیدند و در تبلیغ عقاید خود با کمال شهامت پایداری کردند و دلیرانه شربت شهادت نوشیدند. معبد جُهنی که از بزرگان این فرقه است به همراه عطاء بن یَسار تابعی (و: 94هـ) پیش حسن بصری تابعی (و: 110 هـ) می‌رود، اظهار تأسف و شکایت می‌کند که: ای ابوسعید، این پادشاهان خون مسلمانان را می‌ریزند و اموالشان را می‌گیرند و می‌گویند اعمال ما طبق قدر الهی جریان می‌یابد. حسن پاسخ می‌دهد: دشمنان خدا دروغ می‌گویند. (29).
عقاید و آراء
بزرگان این فرقه به وسیله‌ی مخالفانشان بزودی قلع و قمع شدند و آثارشان از میان رفت. لذا از عقاید آنها اطلاع زیاد و درستی در دست نیست. گذشته از این، چنان که اشاره شد، از آنجا که معتزله هم قدریّه نامیده شدند، در کتب فرق و مقالات، عقاید معتزله با عقاید آنها آمیخته شد، به طوری که تشخیص و تفکیک آنها از یکدیگر بسیار مشکل می‌نماید. امّا، با این همه، ما می‌دانیم که اصل مؤسّس و عقیده‌ی بنیادین این فرقه که به نظر برخی باعث تسمیه‌ی آنها بدین نام شده، عقیده به قدرت و استطاعت مؤثّر انسان در پاره‌ای از اعمال و افعال (مقصود افعالی است که اصطلاحاً ارادی خوانده می‌شوند، مانند خوردن و آشامیدن) اوست که آنها در برابر قایلان به جبر قایل به نوعی اختیار بودند و در نتیجه انسان را مسئول اعمال خود می‌شناختند و قضا و قدر را به معنایی که سلب اختیار و رفع مسولیّت کند مردود می‌دانستند، و با این عقیده‌ی باطل و رایج زمانشان که «هر چه بوده و هست و واقع شده و می‌شود قضا و قدر لابدّ و ناگزیر الهی و قسمت انسان است و باید بدان راضی بود، گردن نهاد و دم بر نیاورد» به سختی مخالفت می‌ورزیدند، به علاوه، «تکلیف مالایُطاق» را جایز نمی‌دانستند و تأکید می‌کردند: «روا نیست که خداوند مؤمن را عذاب فرماید و مردم را دعوت به هدایت کند، آن گاه گمراهشان سازد یا بر کذب و تکاذب و ظلم و تظالم وادارد و آن گاه عقابشان فرماید». (30) علاوه بر اینها، حسن و قبح را عقلی می‌دانستند (31) و قایل به امر و معروف و نهی از منکر یدی و قیام به سیف بودند، بزرگان این فرقه علیه مظالم خلفا و حکّام زمانشان قیام کردند و محبوس و مقتول شدند و چنان که اشاره شد، غیلان که از بزرگان آنها است، به نوعی ارجاء عقیده داشته است. ابوالحسن اشعری فرقه‌ی غَیلانیّه، یعنی پیروان غیلان را فرقه‌ی هفتم مرجئه به شمار آورده، (32) ابن المرتضی از اِرجای آنها سخن گفته (33) و اشعری قمی غَیلانیّه را مرجئه‌ی اهل شام معرّفی کرده است. (34) جعدبن درهم که در آینده از بزرگان قدریّه به شمار خواهد آمد به خلق قرآن و نفی صفات زاید بر ذات معتقد بوده است. جز عقاید مذکور، مخالفان قدریّه عقاید دیگری بدان‌ها نسبت داده‌اند، که معلوم نیست درست باشد. مثلاً مالک بن انس (93-179هـ) مؤسّس فقه مالکی، و عبدالله بن اسعد یافعی ادعا کرده‌اند که قدریّه علم خدا را به اشیاء قبل از وجود و به افعال انسان پیش از وقوع منکرند و می‌گویند: الامرُاُنف (مستأنف). (35) شیخ ابراهیم باجوری (1198-1277هـ) شیخ جامع الازهر نیز ادعای ایشان را تکرار کرده است. (36)
البته یافعی توضیح داده است که این عقیده‌ی برخی از قدریّه بوده، نه همه‌ی آنها. (37) محمد شافعی (150-204هـ) مؤسّس فقه شافعی، گفته است که قدریّه منکر علم خداوند به معاصی هستند. احمدبن حنبل (164-241هـ) مؤسّس فقه حنبلی هم بر این باور بوده که قدریّه منکر علم و مشیّت و اراده‌ی خدایند. (38) در روایت ابوجارود (زیادبن منذر از علمای زیدیّه) از امام باقر (علیه السلام) نیز آمده است که قدریّه مشیّت و قدرت الهی را تکذیب می‌کنند و هدایت و ضلالتشان را به مشیّت خود و به دست خودشان می‌دانند. (39) امّا چنان که اشاره کردیم، برای ما معلوم نشد که بزرگان این فرقه دارای این عقاید و آراء باشند. احتمالاً مخالفان این فرقه این عقاید و آراء را بر آنها بسته‌اند. روایت ابو جارود هم قابل اعتماد نیست، چه بنابر روایت ابن ندیم، امام صادق (علیه السلام) او را لعن کرده است. (40) شاید برخی از جَهَله‌ی آنها احیاناً بدین اقوال تفوّه کرده باشند، والله اعلم.
واکنش مسلمانان در برابر قدریّه
به روایتی، این فرقه در آغاز پیدایش در میان مسلمانان مهجور شدند و کسی از ایشان پیروی نکرد و عدّه‌ای از صحابه که در آن روزگار هنوز زنده بودند، از جمله عبدالله بن عمر (10-73هـ) آخرین صحابی، عبدالله بن عباس (و: 68هـ) صحابی جلیل القدر، عبدالله بن ابی اوفی (و: 87هـ)، جابربن عبدالله انصاری (و: 78هـ) صحابی عظیم الشأن، انس بن مالک (و: 93هـ) خادم رسول الله، و همچنین ابوهریره (و: 57هـ) و عُقبة بن عامر جُهَنی (و: 58هـ) آنها را طرد کردند و به انکار و مذمّتشان پرداختند، تا آنجا که به اخلاف خود وصیّت کردند: به آنها سلام ندهند، اگر بیمار شوند به دیدارشان نروند و چون بمیرند بر جنازه‌شان نماز نگزارند. (41) ملاحظه می‌شود که طبق مضمون این روایت، برخورد بزرگان اسلام در آغاز کار با قدریان بسیار بد بوده است، و صحابه‌ی نامبرده آنها را خارج از دین پنداشته و از جرگه‌ی اهل قبله رانده و از اجرای احکام اسلام درباره‌ی آنها نهی کرده‌اند. جز صحابه‌ی نامبرده اشخاص دیگری از اعلام دارالاسلام هم که تعدادشان کثیر است به مذمّت و تفسیق و احیاناً تکفیر قدریّه پرداخته‌اند. مثلاً ابوداود (سلیمان بن اشعث سجستانی، 202-275 هـ) در سنن خود از حَذَیفة بن الیمان (و: 36هـ) صحابی رازدار رسول الله، نقل می‌کند که پیامبر فرموده: هر امّتی را مجوسی است و مجوس این امّت قدریّه‌اند. (42) ائمه‌ی اربعه‌ی اهل سنّت و جماعت نیز به توبیخ و تفسیق و احیاناً به تکفیر آنها پرداخته‌اند. ابوحنیفه عقیده‌ی قدریّه را مردود می‌شناخت و برخلاف آنها عقیده داشت که قدر خیر و شرّش از خداست، ولی ظاهراً در ذمّ و طعن و فسق آنها چیزی نگفت. مالک قدریّه را تکفیر کرد و مسلمانان را از نکاح با آنها بازداشت و فتوی داد اگر پس از استتابه توبه نکردند باید کشته شوند. زیرا به نظر وی قدریّه منکر علم خدا به اشیاء پیش از وجود آنها هستند. شافعی هم مذمّتشان کرد، ولی ظاهراً به کفرشان فتوی نداد. او قدریّه را کسانی می‌شناخت که علم خدا را به معاصی انکار می‌کنند. احمدبن حنبل هم عقیده‌ی آنها را مردود دانست. زیرا به نظر وی قدریّه منکر علم و مشیّت و اراده‌ی خدا هستند. (43) شنیدنی است که فریدالدّین عطّار در تذکرة الاولیاء آورده است: «حارث محاسبی (و: 243هـ) را که از مشایخ صوفیّه بود سی هزار دینار از پدر میراث ماند. گفت به بیت المال برید تا سلطان را باشد. گفتند چرا؟ گفت پیغمبر فرموده است و صحیح است که «القدریّ مجوس هذه الامّة»: (قدری مذهب، گبر این امّت است) و پدر من قدری بود و پیغمبر (علیه السلام) فرمود میراث نبرد مسلمان از مغ و پدر من مغ و من مسلمان». (44) ولی از برخی روایات برمی‌آید که علی رغم این تکفیر و انکار عقاید و آرای این فرقه در همان زمان پیدایش مورد توجه و قبول عدّه‌ای از مسلمانان قرار گرفته است. طاش کبری زاده نوشته است: «و ما بقی ممّن سلِم من هذه المذاهب الباطلة الّا شِرذمة قلیلة من خواصّ العلماء و السّلف الصالح». (45) قابل ذکر است که عقاید این فرقه در خصوص قدر در همان آغاز پیدایش به دربار برخی از خلفای زمانشان – با اینکه کانون جبر بوده – نفوذ کرده و درباریان را تحت تأثیر قرار داده است. مثلاً به روایت مقدسی (46) و ابن عبری، (47) «عمرو المقصوص» که سومین شخصیت قدریّه است به دربار یزیدبن معاویه، دومین خلیفه‌ی اموی، راه یافته و به مقام معلّمی پسر خلیفه، معاویة بن یزید (و: 64 هـ)، نائل آمده و او را شدیداً تحت تأثیر قرار داده است. باز طبق روایات قَلقَشندی (48) و ابن کثیر (49) و ثعالبی (50) و ابن ندیم (51) و ابن تُغری بُردی، (52) جعدبن درهم که از بزرگان فرقه مزبور است معلّم مروان حمار (72-132 هـ)، آخرین خلیفه‌ی اموی شد و عقایدش در وی مؤثّر افتاد، تا آنجا که او به مروان جعدی شهرت یافت. گذشته از اینها، این فرقه احیاناً از چنان قدرتی برخوردار شده‌اند که در عزل و نصب خلفا دخالت کرده‌اند، چنان که «ولیدبن یزید بن ولید» (و: 126هـ) را که شخصی نسبتاً صالح بوده به خلافت رسانیدند. (53) از روایت سیوطی برمی‌آید که یزیدبن ولید عقیده‌ی آنها را در قدر پذیرفته و مردم را به قدر دعوت کرده و اصحاب غیلان را گرامی داشته است. (54)
قدریّه‌ی مذموم
از آنجا که در کتب حدیث روایاتی با عبارات مختلف از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) در مذمّت قدریّه نقل شده است لذا این سؤال پیش آمد که قدریّه‌ی مذموم کیانند؟
آیا قدریّه‌ی مذموم قایلان به قضا و قدر لازم، یعنی مثبتانِ قدر هستند یا معتقدان به استطاعت و قدرت مؤثّر انسان، یعنی نافیان قدر؟ پیش از نقل اقوال در این مسئله، ذکر این نکته لازم است که زمان پیدایش و طرح این سؤال به درستی معلوم نیست. به نظر می‌آید که این مسئله مستحدثه و مطروحه‌ی زمان معتزله باشد، نه قدریّه. زیرا در احوال و آثار این فرقه اثری از آن دیده نشده است. خلاصه، معتزله و همفکرانشان اصحاب الحدیث و فقهای اهل سنّت و اشاعره را قدریّه نامیدند، به این دلیل که آنها قایل به قضا و قدر لازم و حتمی‌اند. این جماعات هم اجماعاً معتزله و همفکرانشان را قدریّه شناساندند، امّا در وجه اطلاق این اسم بدان‌ها اختلاف نظر یافتند. اغلب چنین پنداشتند که چون معتزله و اسلاف آنها، یعنی قدریّه، منکر قدرند، یا در نفی آن مبالغه می‌ورزند، لذا در زبان پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) و سایر بزرگان دین قدریّه نام گرفته‌اند. (55) بنابراین به نظر این جماعت، اشتقاق از قبیل اشتقاق از ضد است و در نتیجه اسم و مسمّی متناقض. برخی هم گفتند چون آنها قدر الهی را نفی می‌کنند و در مقابل قدر را به خود نسبت می‌دهند و خود را فاعل و مقدّر امور می‌شناسند، لذا قدریّه خوانده شده‌اند. (56)
عدّه‌ای هم احتمال داده‌اند که قدریّه نسبت به قدرت باشد، یعنی قدرت انسان، و چون قدریّه و معتزله افعال عباد را به قدرت خود نسبت داده‌اند بدین نام نامیده شده‌اند. (57) بنابراین، نام قدریّه از قدر – به معنی حکم سابق الهی – اشتقاق نیافته، بلکه از قدرت انسان گرفته شده است. البته این احتمال هم رواست که چون این فرقه برخلاف سایر مسلمانان که بدون بحث و نظر و چون و چرا لفظ قدرِ وارد در قرآن و سنّت را به معنای حکم سابق و لازم الهی می‌گرفتند، در این باره به بحث و گفت و گو پرداختند و کوشیدند آن را به گونه‌ای تفسیر کنند که موافق اختیار انسان و آزادی او باشد، تا ثواب و عقاب اخروی توجیه شود و چون اولین کسانی بودند که بدین عمل مبادرت ورزیدند از سوی معاصرانشان قدریّه نام گرفتند. (58)
شیخ ابراهیم باجوری هم نوشته چون این جماعت در مسئله‌ی قدر خوض می‌کردند قدریّه نامیده شدند. (59)
با این همه، به نظر ما اطلاق «قدریّه» بر اصحاب الحدیث و اشاعره، یعنی مثبتان قدر، اولی است، تا بر مخالفان آنها، یعنی نافیان قدر. زیرا چنان که ظاهر است قدریّه منسوب به قَدَر است، که در لغت معمولاً به معنی قضا و حکم سابق الهی و اندازه کرده‌ی خدای بر بنده به کار رفته است (60) و متبادر از قدریّه کسانی هستند که عقیده به قدر الهی دارند، یعنی مثبتان قدرند نه نافیان آن. چون معمولاً شخص و فرقه‌ای را به چیزی نسبت می‌دهند که مثبت و مصدّق آن است، مانند جبریّه، حنفیّه، شافعیّه و امثال آن، نه به چیزی که نافی و منکر آن است. کسانی همه که تسمیه‌ی این فرقه را بدان نام این گونه توجیه کرده‌اند که آنها قدر الهی را نفی می‌کنند و قدر را به خود نسبت می‌دهند، قولشان مردود است و برخلاف واقع است. زیرا قدریّه همواره از تأثیر قدرت حادثه، یعنی قدرت انسان در برابر تأثیر قدرت قدیمه، یعنی قدرت خداوند، سخن می‌گویند، نه از اثر قدر انسان در مقابل قدر الهی.
این احتمال هم که از اطلاق قدریّه بر این فرقه برای این است که آنها افعال بندگان را به قدرت خود نسبت می‌دهند، نه قدرت خدا، یعنی قدریّه منسوب به قدرت است، غیرقابل قبول است. زیرا بنابراین احتمال لازم می‌آید که این کلمه قدُریّه (به ضمّ دال) خوانده شود که غیر معمول است. احتمال اخیر هم که اطلاق لفظ قدریّه را بر این فرقه به این صورت می‌توان توجیه کرد که آنها برخلاف سایر مسلمانان لفظ قدر را که در قرآن و سنّت آمده بدون چون و چرا نپذیرفتند، بلکه به بحث و گفت و گو نشستند و به توجیه و تفسیر آن پرداختند تا آن را با مسئله‌ی تکلیف و عقاب و ثواب اخروی سازگار سازند، به نظر بعید می‌نمانید، زیرا در زبان عرب و در کلام و فلسفه‌ی اسلامی به سختی می‌توان برای آن شاهد و نمونه‌ای پیدا کرد، اگرچه برخی در این خصوص خود را به تکلّف انداخته‌اند. بالاخره قول شیخ باجوری هم که وجه (61) تسمیه‌ی آنها را خوض در مسئله‌ی قدر دانست مردود است، به این دلیل که معلوم نیست خوض آنها در مسئله‌ی قدر بیش از خوض مخالفانشان یعنی جبریّه باشد، زیرا می‌دانیم که هر دو فرقه تا توانسته‌اند در این مسئله اندیشیده و سخن گفته‌اند و در نهایت هر یک راهی جداگانه برگزیده‌اند.
بنابراین، همچنان که اشاره شد، عنوان قدریّه در لفظ و معنی متناسب است با قایلان به قدر، یعنی حکم سابق و لایتغیّر الهی، که مستلزم نوعی جبر و نسبت دادن قبایح و معاصی به خداوند است. منتهی چون در روایات اسلامی قدریّه مذمّت شده و این عنوان در میان مسلمانان مذموم شناخته شده است قایلان به جبر امر را تعکیس کرده، با ارتکاب مسمّی از قبول اسم ابا ورزیدند و آن را به ناحق به قایلان عدل و اختیار اطلاق کردند.
قدریّه از دید شیعه‌ی امامیّه
در اخبار و اسانید امامیّه، قدریه هم به جبریّه اطلاق شده و هم به تفویضیّه و به هر دو اطلاق مورد مذمّت قرار گرفته است. در حدیثی که به حدیث اصبغ بن نُباته متابعی معروف شده، و او از امیرمؤمنان علی (علیه السلام) نقل کرده، قدریه بر جبریّه اطلاق شده است. (62) برخی از علمای امامیّه، مثلاً مؤلف تبصرة العوام هم با استناد به حدیث مذکور و امثال آن معتقدند قدریّه که مجوس امّت اسلامی معرفی شده‌اند جبریّه‌اند. (63) امّا در برخی از احادیث مثلاً حدیث بزنطی (و: 221 هـ) از ابوالحسن رضا (علیه السلام)، قدریّه بر قایلان به تفویض اطلاق و قولشان مردود شناخته شده است (64) و لذا برخی از علمای امامیّه، مانند علّامه محمدباقر مجلسی، تأکید کرده‌اند که مقصود از قدریّه که مجوس امّت شناخته شده‌اند تفویضیّه‌اند که مشیّت و قدرت الهی را انکار می‌کنند. (65)
به نظر ما، همچنان که قبلاً مدلّل کردیم، اطلاق قدریّه بر قایلان به قضا و قدر حتمی یعنی جبر سزاوارتر است. و حدیث اصبغ بن نُباته، که در اکثر احادیث و کلام ثبت شده، (66) و قدریّه را بر جبریّه اطلاق کرده اصحّ از روایات متعارض است. گذشته از اینها، در آن دسته از روایات امامیّه که قدریّه بر تفویضیّه اطلاق شده، چنان که مشاهده شد، تفویضیّه کسانی معرّفی شده‌اند که قدرت و مشیّت الهی را انکار می‌کنند.
شیخ مفید هم گفته است: «و التفویض هو القولُ برفع الحظر عن الخلق فی الافعال و الإباحة لهم ما شاؤ من الاعمال» (67) که بنابراین تفویضیّه مرادف می‌شود با اباحیّه. و ما می‌دانیم که قدریّه مرتکب چنان انکار و چنین اباحه‌ای نشده‌اند. مقصود اینکه تفویضیّه غیر قدریّه هستند.
چرا قدریّه به مجوس تشبیه شده‌اند؟
اشاعره و همفکرانشان گفتند: همچنان که مجوس خیر را به خدا و شرّ را به شیطان نسبت می‌دهند و خدا و شیطان را یزدان و اهرمن می‌خوانند و بدین ترتیب جز خدا به خالق دیگری معتقدند و از اسناد تمام امور به خدا خودداری می‌کنند، قدریّه و همفکرانشان هم غیر از خدا به خالق دیگری، یعنی انسان، عقیده دارند و او را خالق افعال خود می‌دانند و از انتساب همه‌ی افعال به خداوند ابا می‌ورزند. مقصود اینکه هر دو گروه جز خدا به خالق دیگری معتقدند و وجه تشبیه این است. (68) قدریّه هم ساکت ننشسته و در مقام بیان وجه تشبیه وجوهی ذکر کرده‌اند، از جمله 1) مذهب مجوس این است که خدا چیزی را خلق می‌کند و سپس از آن بیزاری می‌جوید، چنان که ابلیس را آفرید و پس از آن او را براند؛ جبریّه هم می‌گویند خداوند امور قبیح را می‌آفریند، و آنگاه از آنها تبرّی می‌جوید. 2) مجوس گفتند نکاح خواهران و مادران به قضا و قدر و اراده‌ی الهی است؛ جبریّه هم در این قول با آنها موافق‌اند (69) و در این قول جز مجبّره موافقی ندارند. (70) 3) مجوس قایل به دو اصل نور و ظلمت‌اند و هر فعلی را به یکی از این دو برمی‌گردانند. نور را فاعل خیر می‌شناسند و ظلمت را فاعل شرّ و برای بندگان فعلی قایل نیستند، همچنان که اشاعره و جبریّه برای آنها فعلی قایل نیستند و همه‌ی افعال را به خدا اسناد می‌دهند. (71)
رابطه‌ی قدریّه با فلسفه‌ی یونانی و ادیان غیر اسلامی
در ارتباط این فرقه با فلسفه‌ی یونانی و ادیان غیر اسلامی جز یهود و نصاری مطلب قابل ذکری در دست نیست. در ارتباط آنها با یهود، از قدما تنها اسفراینی را که از دشمنان سرسخت این فرقه است می‌شناسیم که بدان تفوّه کرده و در التبصیر خود آنجا که درباره‌ی فرق یهود سخن می‌گوید نوشته است: «جمیع یهود در اصول توحید دو فرقه‌اند: فرقه‌ای مشبّه‌اند و فرقه‌ای دیگر قدریّه که منکر رؤیت خدا هستند و قدریّه که در دولت اسلام ظاهر شدند، طریقه‌ی خود را از قدریّه‌ی یهود گرفتند». اسفراینی ادعا می‌کند که در عصر وی هم جماعتی از قدریّه هستند که با یهود رابطه دارند، از آنها شبهاتی می‌آموزند، به عوام القا می‌کنند و باعث گمراهی آنها می‌شوند. (72) شهرستانی هم از اختلاف یهود درباره‌ی مقدر سخن می‌راند، ربّانیّون (73) یهود را همچون معتزله قادر به قدر می‌شناساند و قرّائون (74) آنها را مانند مجبّره و مشبّهه‌ی اسلام نافی قدر (75) می‌شمارد. امّا شهرستانی برخلاف اسفراینی از رابطه‌ی قدریّه با یهود چیزی نمی‌گوید. بنابر ادعای ولفسن، مسعودی هم یهود را بر دو فرقه‌ی ربّانیّون و قرّائون تقسیم می‌کند، ولی برعکس شهرستانی قرّائون را مانند معتزله و ربّانیّون را همچون مجبّره و مشبّهه می‌انگارد. (76) ولی ما برای این ادعا مدرکی نیافتیم. ابن تیمیه (77) و ابن کثیر (78) هم درباره‌ی جعدبن درهم که از بزرگان قدریّه بود نوشته‌اند: «او قول خود را در خلق قرآن از بیان بن سمعان تمیمی (و: 119 هـ) و بیان هم از طالوت (79) و طالوت هم از لبیدبن اعصم یهودای و او نیز از یهودیی در یمن آموخته است». ابن نُباته نیز این قول را بدون ذکر قایل آورده است. (80) بنابراین به زعم آنها قدریّه با یهود ارتباط دارند. در ارتباط با نصاری در منابع اسلامی چیزی دیده نشد که دلالت بر ارتباط و اتّصال (به معنی تأثیر و تأثّر) قدریّه با نصاری داشته باشد، جز اینکه در کنز العمّال حدیثی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) نقل شده که به ابن عباس می‌فرماید: «لعلّک تَبقی بعدی حتّی تدرک قوماً اشتقّوا قولهم من قول النصاری یکذّبون بقدرالله یحمِلون الذنوب علی عباده اشتقّوا کلامهم ذلک من النصرانیّه فاذا کان کذلک فابرؤا الی الله تعالی منهم». (81) مسلم بن یسار (و: 100 هـ) هم، معبد جهنی را که از مشایخ این فرقه شناسانده خواهد شد و به روایتی مؤسّس آنهاست متّهم ساخته که بر قول نصاری رفته است. (82) عدّه‌ای از نویسندگان کتب مقالات و فرق هم که مخالفان قدریّه‌اند اولین قدری را سوسن نصرانی شناسانده‌اند و معبد را شاگرد وی قلمداد کرده‌اند، (83) شاید بدین غرض که پیدایش قدریّه را به یک مرد نصرانی منتسب سازند و در نتیجه آرای آنها را در میان مسلمانان بی‌اعتبار نشان دهند. ولی ما از عقاید و آرای سوسن اطلاع درستی نداریم، نصرانی بودن او هم به درستی معلوم نشد و دلیل معتبری هم در دست نیست که معبد جهنی تابعی قول به قدر را از او آموخته باشد و حدیث کنز العمّال هم جز در کتاب مذکور جایی دیده نشد. خلاصه اینکه، به نظر ما هیچ دلیل درست و مدرک معتبری در دست نیست که ارتباط و اتّصال این فرقه با یهود و نصار را ثابت کند و آنچه در این زمینه نقل شد معتبر و قابل اعتماد نیست، زیرا ناقلان آن مخالفان این فرقه بودند و اهل فنّ به خوبی می‌دانند که این روش ناپسند در میان اغلب متکلّمان و اصحاب کتب فرق و مقالات معمول بوده است که برای بی‌اعتبار ساختن مخالفان خود و جواز طعن و لعن آنها، عقاید و آرای آنها را به اشخاص غیر مسلمان یا ادیان و مذاهب غیر اسلامی ارجاع می‌دادند. به علاوه، اینجا نکته ظریفی هست و آن اینکه قدریّه در روایات اسلامی مجوس این امّت شناخته شدند، نه نصارای این امّت. امّا اخیراً عدّه‌ای از خاورشناسان به دلیل تشابهاتی که میان عقاید قدریّه و عقاید برخی از فرق یهود و نصاری یافتند و گاهی هم به بهانه‌ی همزمان بودن برخی از بزرگان قدریّه، مثلاً معبد و غَیلان، با برخی از اعلام مسیحیّت، مثلاً یوحنّا (84)ی دمشقی (679-749 م) نصرانی، قایل به تأثّر قدریّه از علمای لاهوت نصاری شدند و در رسالات و مقالات خود کوشیدند تا به هر نحوی که شده است این ارتباط و تأثیر و تأثّر را مدلّل سازند. ظاهراً نخستین خاورشناسی که به اظهار این قول مبادرت ورزید و از تأثّر قدریّه از علمای لاهوت نصاری سخن گفت الفرد فون کریمر (A. Von Kremer: 1828-1889) خاورشناس اتریشی مؤلّف کتاب تمدّن اسلامی به زبان آلمانی بود. او در سال 10873، به استناد کتاب یوحنّای دمشقی به نام مجادله میان مسیحی و مسلمان – که مسیحی از آزادی اراده و اختیار سخن می‌گوید و مسلمان از جبر – مدّعی شد که قدریّه در قول به اختیار متأثّر از لاهوت مسیحیّتند. پس از کریمر، بکر (Beker: 1876-1933)، اسلام شناس بزرگ آلمانی مؤسّس مجلّه‌ی الاسلام (Der Islam) در سال 1912، گیوم (Alfred Guillaumo: 1888-1965) مؤلف کتاب Islam در سال 1924، سویتمن (Windrow Sweetman) مؤلف اسلام و لاهوت مسیحی (Islam and Christian Theology)، در سال 1945، و بالاخره لویی گارده (L. Gardet) و قنواتی، در سال 1948، سخن او را تکرار کردند. (85) آقای دی بور، استاد فلسفه‌ی دانشگاه آمستردام هم در کتاب تاریخ فلسفه در اسلام خود نوشت: «میان نخستین تعلیمات عقیدتی اسلام و عقاید مسیحیّت تا آن اندازه مشابهت وجود دارد که هیچ کس نمی‌تواند ارتباط مستقیم آنها را انکار کند. مخصوصاً اولین مسئله‌ای که درباره‌ی آن میان عالمان مسلمان مجادله رخ داد مسئله‌ی آزادی اراده [اختیار] بود. در آن وقت تقریباً همه‌ی مسیحیان شرقی آزادی اراده را پذیرفته بودند؛ شاید مسئله‌ی اراده از جمیع وجوه در هیچ زمانی و در هیچ جایی مانند ایّام فتوحات اسلامی مورد بحث طوایف مسیحیان شرقی قرار نگرفت./ این بحث اولاً به مسیح ارتباط داشت و پس از آن به انسان: جز این مطالبِ نسبتاً واضح، شواهد پراکنده‌ای در دست است که دلالت می‌کنند نخستین مسلمانانی که آزادی اراده را تعلیم می‌دادند معلّمان مسیحی داشتند». (86) آقای نلینو (C.A. Nallino، 1872-1938 م) خاورشناس ایتالیایی مهم طی مقاله‌ای که در سال 1976 درباره‌ی قدریّه در مجله‌ی مطالعات شرقی به طبع رسانید تأثّر قدریّه را از لاهوت مسیحیت شرقی مورد تأکید قرار داد. (87) موریس مسیل (Morris Seal) هم رابطه‌ی قدریّه را با مسیحیّت پذیرفت، و از تأثیر یوحنای دمشقی سخن‌ها گفت و به ایراد دلایل و ذکر شواهد پرداخت: عباراتی از کتاب ایمان صحیح یوحنا آورد و با عقاید قدریّه مقایسه کرد و میان آنها مشابهاتی ارائه داد. (88) مکدونالد نیز تأثیر متألّهان مسیحی را در قدریّه بدین صورت نمایاند: «ما نمی‌گوییم که متکلّمان مسلمان نوشته‌های آبای مسیحی یونانی را مطالعه کرده‌اند، بلکه سخن ما این است که متکلّمان مزبور در اثنای مباحثات و مذاکراتشان با آبای مسیحی نامبرده عقاید آنها را آموخته و برگزیده‌اند». (89)
و بالأخره آقای فان اس (J. Van Ess) ارتباط کلامی قدریان مسلمان و مسیحیان را مورد تأکید قرار می‌دهد و علاوه بر داستان مجادله‌ی مسیحی و مسلمان، که در کتاب یوحنّای دمشقی آمده است، استدلال می‌کند که مؤسّس شبیبیّه (90) (یکی از فرق خوارج) شبیب بن یزید شیبانی (و: 77 هـ) از نجران مرکز مسیحیان شبه جزیره‌ی عربستان بوده است. امّا در عین حال هشدار می‌دهد که نباید از این مطالب نتیجه گرفت که قدریّه بر اثر جدال مذکور میان مسیحی و مسلمان پیدا شده‌اند. (91)
در مقابل این عدّه، اشمولدرس (Schmoleders) در سال 1842 نوشت: هیچ رابطه‌ای میان متکلّمان مسلمان و «دفاعیّه نویسان» (apologists) مسیحی وجود ندارد. مابیلو (Mabileau) در سال 1895 با قبول تشابه آرای متکلّمان مسلمان و متألّهان مسیحی تأثیر مسیحیت را در کلام اسلامی انکار کرد. (92) اشراینر (Schreiner) هم که به تأثّر کلام اسلامی از مسیحیّت تفوّه کرد، این تأثّر را در مورد معتزله‌ی متأخّر و اشاعره پذیرفت، نه در پدید آورندگان نخستین معتزله، (93) یعنی قدریّه. گلدزیهر در سال 1910، تریتون (Triton) در سال 1947، وات (Watt) در سال 1948 نوشتند که عقیده به اراده‌ی آزاد و اختیار از برخی از آیات قرآن گرفته شده است. امّا در حالی که گلدزیهر و تریتون تأثیر مسیحیّت را در تسریع تکامل این عقیده در اسلام تلقین می‌کنند، وات به طور کلّی تأثیر مسیحیت را مورد انکار قرار می‌دهد. (94) ولفسن می‌نویسد: در حالی که در مجادله‌ی مجعول میان یک مسیحی و یک مسلمان که به وسیله‌ی یوحنّای دمشقی تصنیف شده، مسلمان‌ها فقط جبری نمایانده می‌شوند، دلیلی در دست است که در آن وقت میان مسلمانان کسانی وجود داشته‌اند که معتقد به اراده‌ی آزاد و به تعبیر دیگر قدرت انسان برای فعل بوده‌اند. و اوّلین کسی که درباره‌ی قدرت انسان سخن گفت معبد جهنی بود که عقیده‌اش در این باره معلوم نیست. همچنان که از عقیده‌ی پیروش حسن بصری نیز در این خصوص چیز زیادی نمی‌دانیم، امّا غیلان دمشقی اوّلین بار عقاید بسیاری از قایلان به اراده‌ی آزاد را گزارش می‌دهد. (95)
ما همچنان که شهادت قدما را بر تأثّر قدریّه از یهود و نصاری قبول نکردیم، ادعای خاورشناسان را نیز در این زمینه نمی‌پذیریم و دلایلشان را بسنده نمی‌دانیم، زیرا درست است که میان عقاید و آرای قدریّه و برخی فرق یهود و نصاری مشابهاتی موجود است یا چنان که گذشت، برخی از بزرگان قدریّه هم زمان و هم مکان بعضی از علمای لاهوت مسیحیّت، مثلاً یوحنّای دمشقی بودند، ولی این امور به تنهایی نمی‌تواند دلیل قاطعی برای تأثیر و تأثّر به معنای متبادر لفظ باشد، که دلیل اعمّ از مدّعی است؛ البته موجب احتمال خواهد بود و آن هم چیزی را ثابت نخواهد کرد. برخی از این گروه هم مانند دی بور که مدّعی شده در این خصوص دلایل و شواهدی در دست دارد آنها را ارائه نداد و به صرف ادّعا بسنده کرد. گذشته از اینها، همچنان که آقای قنواتی توجه داده است، یوحنّا در بیان مسایل لاهوت از فلسفه استمداد می‌جسته و به عبارت دیگر، فلسفه را در خدمت لاهوت قرار داده، (96) ولی قدریّه به عدل خداوند و روح دادگستری اسلام و آیات قرانی استدلال می‌کردند، که در نامه‌ی حسن بصری به عبدالملک و غیلان به عمربن عبدالعزیز کاملاً مشهود است. (97)
بزرگان قدریّه
معرفی کامل بزرگان قدریّه و شرح مبسوط احوال و گزارش افکار و آرای آنها از حوصله‌ی این مقام خارج و نیازمند نگارش مقاله‌ای جداگانه است. لذا ما در اینجا تنها به ذکر نام و گزارش کوتاهی از احوال و افکار آنها اکتفا می‌کنیم.
1. سوسن: بزرگان علم الرّجال او را مجهول قلمداد کرده‌اند. (98) نه تبارش به درستی معلوم است و نه دین و آیینش. نامش نیز به صور گوناگون ضبط شده است. ابن سعد، سنهویه (99) و ابن کثیر، سوس (100) ضبط کرده‌اند. ذهبی در یک جا سُسّویه (101) و در جای دیگر سوسن (102) آورده است. ابن حجر نیز گاهی سیسویه (103) و گاهی سوسن (104) شناسانده و هر دو نوشته‌اند که او اهل عراق و نصرانی بوده، اسلام آورده، ولی باز به نصرانیّت برگشته است. (105) مقریزی سنسویه نوشته (106) و ابن ندیم او را ابویونس اسواری مردی از اساوره معرّفی کرده (107) و بدین ترتیب تبارش را ایرانی شناخته است، زیرا اساوره ایرانیان ساکن بصره بوده‌اند. (108) پژوهندگان اخیر ایرانی هم نامش را سنبویه د انسته و او را ایرانی شناخته‌اند. (109)
2. معبد جُهَنی (منسوب به جُهَینه، قبیله‌ای از قُضاعه). نام پدر و جدّش به درستی معلوم نیست. به صور مختلف معرفی شده است؛ از جمله معبد بن عبدالله بن علیم، (110) معبد بن عبدالله بن عُوَیم (111) و معبدبن عبدالله بن حکیم. زمان تولّدش نیز معلوم نشد، امّا تاریخ مرگش را سال 80 هجری یادداشت کرده‌اند. (112) در مکان تولّدش اختلاف است بسیاری آن را بصره (113) و عدّه‌ای مدینه دانسته‌اند. (114) برخی او را تلویحاً شاگرد سوسن (115) و برخی تصریحاً از تلامذه‌ی حسن بصری قلمداد کرده‌اند. (116) از عالمان و فرهنگ دوستان عصرش بوده، و جاحظ او را از معلّمان روزگار خود به شمار آورده است. (117) در اکثر منابع معتبر اسلامی، نخستین کسی شناخته شده که در بصره درباره‌ی قدر سخن گفته است. (118) از تابعین بوده، عدّه‌ای از صحابه را دیده و از آنها حدیث نقل کرده است، از جمله حسن بن علی علیهما السلام، ابن عباس، حُذَیفة بن الیمان، عمر، عثمان، معاویة بن ابوسفیان (119) و ابوذر غِفاری. (120) روایت حدیث: «لاتنتفعوا من المیتة بإهاب (پوست) و لا عصب» به او نسبت داده شده است. (121) امّا صحّت روایاتش مورد اتّفاق نیست. ابوزُرعه (عبیدالله بن عبدالکریم رازی، 264-200 هـ) که از حافظان حدیث است، و ذهبی او را از ضعفا شمرده‌اند، ولی ابن معین (ابوزکریّا یحیی بن معین، 233-158 هـ) که از ائمه‌ی حدیث و رجال است، و نیز ابوحاتم (محمودبن حسن طبری قزوینی) به توثیقش پرداخته‌اند. (122) معبد در مسئله‌ی امر به معروف و نهی از منکر قایل به سیف بوده و علیه بنی امیّه قیام کرده است. به روایتی، حَجّاج بن یوسف او را پس از انواع شکنجه به قتل رسانید؛ (123) و به روایتی هم عبدالملک مروان در سال 80 او را در دمشق به دار آویخت. (124)
3. عمرو المقصوص. این شخص بسیار مرموز است. از سرگذشت و آراء و آثارش چیزی نمی‌دانیم. اغلب اصحاب تواریخ و ارباب کتب فِرَق حتی نامی هم از وی نبرده‌اند. چنان که گذشت، (125) تنها مقدسی و ابن عبری به ذکرش پرداخته و اولین کسی شناسانده‌اند که در شام درباره‌ی قدر سخن گفته و توانسته به دربار یزیدبن معاویه دومین خلیفه‌ی ستمکار اموی که کانون قول به جبر و مرکز ظلم و زور بوده راه یابد و به مقام معلّمی پسر خلیفه، معاویة بن یزید نائل آید و او را شدیداً تحت تأثیر عقیده‌ی خود درباره‌ی قدر قرار دهد. این معنی به راستی شگفت‌آور است و حکایت از این دارد که او در زمان خود به علم و ادب شهره بوده که به چنین مقامی نائل آمده است.
4. غَیلان دمشقی. نام او به صور مختلف ضبط شده است، از جمله غیلان بن مسلم دمشقی، (126) غیلان بن مروان، (127) غیلان بن مسلم ابومروان، (128) غیلان بن مسلم دمشقی قبطی (129) و غیلان بن یونس. (130) سال تولّدش معلوم نیست، از تابعین بوده و از موالی به شمار آمده، به روایتی آزاد شده‌ی عثمان بن عفّان بوده است. (131) به روایتی مذهب خود را در قدر از حسن بن محمدبن حنفیّه گرفته (132) و به روایتی از معبد، (133) امّا ابن نُباته او را نخستین کسی شناخته که در باب قدر سخن گفته است. (134) در فقه شاگرد حسن بصری بوده است. (135) کاتبی بلیغ قلمداد شده، (136) مردی قوی سخن بوده، سخنانش در عمربن عبدالعزیز مؤثّر افتاده، تا آنجا که خلیفه در اداره‌ی امور مملکت از وی استمداد می‌جسته است. (137) در عیون الاخبار نیز کلماتی در موعظه و نصیحت از وی نقل شده، (138) که حاکی از قدرت کلام و بیان اوست. نامه‌اش به عمربن عبدالعزیز هم از جهت لفظ و هم از جهت معنی شایسته‌ی ستایش است. (139) آثارش نسبتاً کثیر بوده است. ابن ندیم مجموعه‌ی رسایل او را دو هزار صفحه نوشته است. (140)
غیلان به قدر شهرت یافت، در صورتی که در مسایل دیگر دینی و سیاسی نیز عقاید خاصّی داشته است. چنان که گفتیم، قایل به نوعی ارجاء بوده است. امامت غیر قرشی را به شرط اینکه پای بند کتاب و سنّت باشد و اجماع بر امامتش تحقّق یابد جایز می‌دانسته. (141) در مسئله‌ی امر به معروف و نهی از منکر از قیام به سیف طرفداری می‌کرده و به خروج بر امام جائر عقیده داشته است. لذا تا توانست درباره‌ی عدل الهی و عدالت اجتماعی سخن‌ها گفت و از ظلم و بیداد حکّام زمانش شکایت‌ها کرده و در افشای اعمال نامشروع و ناروای آنها داد سخن داد. (142) و در این راه بیش از پیشینیانش موفّق شد. لذا همچنان که آقای فان اس توجه داده باید او را اولین قدری به شمار آورد که به تنظیم و تکمیل یک برنامه‌ی سیاسی همّت گماشته است. (143) غیلان علیه ظالمان و ستمکاران زمانش قیام کرد و در راه حق و عدالت و مبارزه‌ی با باطل و ظلم مردانه جان باخت. به روایت ابن اثیر، چون هشام به خلافت رسید دستور داد احضارش کردند و به بهانه‌ی قول به قدر دست‌ها و پاهایش را بریدند و سپس به دارش زدند. (144) به روایتی هم، هشام اوزاعی (ابوعمر و عبدالرحمن فقیه معروف عصر اموی، و: 157 هـ) را دعوت کرد با غیلان مناظره کند، اوزاعی به قتل وی فتوی داد و در باب دمشق به دار آویخته شد. (145) طبری قتل او را از حوادث سال 125 ضبط کرده است. (146)
5. جعدبن درهم: از پیشوایان قدریّه به شمار آمده است. از زمان ولادتش اطلاعی در دست نیست. مکان ولادتش نیز به درستی معلوم نیست. برخی او را از خراسان دانسته‌اند، (147) بدون اینکه مشخص کنند از کجای خراسان است؛ برخی دیگر از حرّان. (148) از موالی بوده است. به روایتی، آزاده شده‌ی بنی مروان (149) و به روایتی دیگر، آزاد شده‌ی سویدبن غفله جعفی (و: 82 هـ) بوده است. (150) در دمشق اقامت گزیده و قول به خلق قرآن را در این شهر اظهار کرده است. (151) و چون مروان بن محمد، آخرین خلیفه‌ی اموی، والی الجزیره شد بدانجا رفت (152) و به تأدیب و تعلیم مروان پرداخته و تعلیماتش در وی مؤثّر افتاد، تا آنجا که این خلیفه ی اموی به مروان جعدی شهرت یافت. (153) جعد پس از مدتی به دمشق بازگشت و چون هشام بن عبدالملک دهمین خلیفه‌ی اموی به خلافت رسید باز به الجزیره رفت و این بار به تأدیب پسر مروان همّت گماشت. (154) به روایتی هم، از ترس هشام بدان جا گریخت. (155) او در الجزیره به نشر عقایدش پرداخت و جماعتی بدو گرویدند (156) و چون هشام از کارش آگاه شد به کوفه تبعیدش کرد . (157) به روایتی هم، خود از ترس بنی امیّه از دمشق به کوفه گریخت. (158) در این شهر جهم بن صفوان ملاقاتش کرد و از آراء و افکارش متأثّر شد. (159) و به احتمال قوی در این شهر پیش از سال 120 هجری به دست «خالدبن عبدالله القسری» (و: 125/ 126 هـ) در روز عید اضحی به جای قربانی به قتل رسید. واقعه‌ی قتلش به صور گوناگون گزارش شده است. ابن ندیم بدون اشاره به زمان و مکان معیّن چنین نوشته است: «چون حبس جعد به درازا کشید خانواده‌ی او از ناتوانی خود و طول حبس جعد به هشام شکایت کردند. هشام که او را فراموش کرده بود به یاد آورد و گفت آیا او هنوز زنده است؟ پس به خالد القسری نوشت که در روز عید قربان او را بکشد. خالد نیز او را به جای قربانی کشت، پس از اینکه اعلام کرد این عمل به امر هشام انجام می‌گیرد». (160)
جعد از تابعین به شمار آمده است و بی‌گمان به سبب احاطه بر دانش و فرهنگ زمان خود بوده که توانسته است به مقام معلّمی خلیفه و پسر خلیفه نائل آید. علاوه بر قول به قدر و آزادی انسان، قایل به خلق قرآن و نفی صفات بوده است. (161) بنابر نوشته‌ی ابن نباته و ابن تیمیه، او اوّلین کسی است که قایل به خلق قرآن شده است. (162) بنابر نوشته‌ی یافعی، جهم بن صفوان که خود از مطلعان و عالمان زمانش بوده در قول به خلق قرآن و نفی صفات از وی متأثّر شده است. (163) از کلام مقدسی برمی‌آید که جعد زندیق و منکر روز رستاخیز بوده است. شاعری در این باره سروده است:
اتاک قوم برجال جُردٍ *** مخالفاً ینصردینَ الجعد
مکذّباً یجحد یومَ الوَعدِ (164)
پی‌نوشت‌ها:
1. سوره‌ی اعراف (7)، آیه‌ی 28.
2. طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 410؛ قرطبی، تفسیر الجامع لاحکام القرآن، ج 7، ص 187؛ قاسمی، تفسیر محاسن التّأویل، ج 7، ص 2653.
3. مسلم، صحیح، ج 16، کتاب القدر، ص 205؛ ابن ماجه، سنن، ج 1، ص 32؛ غزالی، الجام العوام عن علم الکلام، ص 10-9.
4. ترمذی، الجامع الصحیح، (سنن ترمذی)، ج 3، ابواب القدر، حدیث 2216.
5. مستملی بخاری، شرح تعرّف، ربع اول، باب 7، ص 420.
6. برای نمونه، رک: مسلم، صحیح، ج 1، ص 157؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 18؛ اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 27، 46؛ یافعی، مرهم العلل المعضله، ص 37؛ مقریزی، الخطط المقریزیّه، ج 4، ص 181.
7. شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 28.
8. Encyclopaedia of Islam, vol. IV, p. 369
9. نشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، ص 311.
10. امین، فجر الاسلام، ص 286.
11. اصطلاح معتزله‌ی کلامی در برابر معتزله‌ی سیاسی است. معتزله‌ی کلامی به روایتی کسانی بودند که با وجود بیعت با علی (علیه السلام) خود را از کارهای سیاسی و جنگ کنار کشیدند، نه علیه آن حضرت جنگیدند و نه علیه او. سعدبن ابی وقاص (و: 55 هـ) عبدالله بن عمر (و: 73 هـ) و محمدبن مسلمه‌ی انصاری (و: 54 هـ) از این طایفه‌اند. رک: اشعری قمی. المقالات و الفرق، ص 4.
12. روایت غیر مشهور روایت ابن قتیبه است که ظاهراً عمروبن عبید را مؤسّس معتزله می‌داند. رک: ابن قتیبه دینوری، معارف، ص 483.
13. اشعری، مقالات الاسلامییّن، ج 1، ص 217، بغدادی، همان، ص 206؛ شهرستانی، همان، ج 1، ص 139.
14. قول غیر مشهور قول دیتریسی (F.Dietreici) و هوتسما (Houtsma) است، که می‌گویند نقطه‌ی آغاز مذهب معتزله انکار قدر بوده است. رک: بدوی، التّراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیّة، ص 177.
15. مثلاً دوزی (Duzy)، همان جا. به نظر می‌آید که ابن عبری، تاریخ مختصر الدّول، ص 97 و تفتازانی، شرح مقاصد، ج 2، ص 143، نیز قدریّه را مرادف با معتزله شناخته‌اند.
16. بغدادی، همان، ص 18.
17. شهرستانی، همان جا.
18. De Boer, The history of philosophy in Islam, p. 43.
19. Guillaume, Islam, p. 129.
20. Macdonald, Encyclopaedia of Islam, vol. II, p. 605.
21. قنواتی، فلسفه‌ی الفکر الدّینی بین الاسلام و المسیحیّة، ج 1، ص 61-60.
22. جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 377.
23. برای نمونه: مسلم، همان جا؛ ابن ماجه، همان، ج 1، باب 10، ص 34.
24. قاضی عبدالجبّار، فضل الإعتزال و طبقات المعتزله، ص 143.
25.سیوطی، الدّر المنثور فی التّفسیر بالمأثور، مج 2، ج 4، ص 96-95.
26. قاضی عبدالجبّار، همان، ص 144-143.
27. کعبی بلخی، «باب ذکر المعتزله من مقالات الاسلامیین».
28. نامه‌ی حسن بصری به عبدالملک بن مروان در: Der Islam. XXI, p. 67, 1933 شهرستانی احتمال داده است که این نامه از واصل بن عطا باشد. رک: شهرستانی، همان، ج 1، ص 47.
29. طاش کبری زاده، مفتاح السعادة و مصباح السیادة، ج 2، ص 32.
30. ابن قتیبه دینَوَری، همان، ص 441.
31. رک: ابن المرتضی، طبقات المعتزله، ص 26-25؛ قاضی عبدالجبار، همان، ص 231-230.
32. اشعری، همان جا.
33. ابن المرتضی، همان، ص 17.
34. همان جا.
35. مسلم، همان، ص 156؛ یافعی، همان، ص 76-75.
36. باجوری، شرح جوهرة التّوحید، ص 237.
37. یافعی، همان جا.
38. همان جا.
39. مجلسی، بحارالانوار، ج 5، ص 9.
40. ابن ندیم، الفهرست، ص 227.
41. اسفراینی، همان جا؛ مقریزی، همان جا؛ یافعی، همان، ص 37.
42. همان، ص 39؛ سیوطی، الجامع الصغیر، ج 2، ص 89.
43. یافعی، همان، ص 76-75.
44. عطّار، تذکرة الاولیاء، ص 205؛ ایضاً با کمی تفاوت، مستملی بخاری، همان، ص 423.
45. طاش، کبری زاده، همان، ج 2، ص 33.
46. مقدسی، البَدأ و التاریخ، ج 6، ص 17-16.
47. ابن عبری، همان، ص 111.
48. قلقشندی، مآثر الاناقة فی معالم الخلافه، ص 162.
49. ابن کثیر، البدایة و النّهایة، ج 9، ص 350.
50. ثعالبی، لطائف المعارف، ص 43.
51. ابن ندیم، همان، ص 401.
52. ابن تُغری بُردی، النجوم الزّاهرة فی ملوک مصر و القاهره، ج 1، ص 322.
53. کعبی بلخی، همان، ص 115.
54. سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 236.
55. ابن عبری، همان، ص 97؛ جرجانی، همان، ص 378؛ تفتازانی، همان جا.
56. بغدادی، همان، ص 115؛ قمی، سفینة البحار، ج 2، ص 410.
57. جرجانی، همان، ج 8، ص 377؛ تفتازانی، همان جا. از خاورشناسان اشمولدرز (Schmo lders) و مکدونالد (Macdonald) این عقیده را دارند. رک به: بدوی، همان، ص 201-200.
58. از خاورشناسان «هاربروخر» (Haarbru cher) این احتمال را داده است. بدوی، همان، ص 202.
59. باجوری، همان جا.
60. برای نمونه رک به: ابن منظور، لسان العرب، ج 5، ص 74؛ جوهری، صحاح، ج 2، ص 786.
61. برای مزید اطلاع رک به: بدوی، همان، ص 203.
62. نهج البلاغة، ترجمه‌ی فیض الاسلام، ص 1119. حدیث مذکور در سایر منابع از کسان دیگر نقل شده است؛ برای نمونه: کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 215، 217؛ ابن بابویه، التوحید، ص 380؛ شیخ مفید، ارشاد، ص 319-318.
63. تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، ص 375-374.
64. قمی، همان، ص 409.
65. مجلسی، همان جا.
66. برای نمونه، کلینی، همان جا؛ ابن بابویه، همان جا؛ شیخ مفید، همان جا؛ الفصول المختارة، ص 42؛ ابن المرتضی، همان، ص 146؛ علامه حلّی، کشف المراد، ص 247؛ تفتازانی، همان جا؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ج 4، ص 376-375.
67. شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 189؛ جبعی عاملی، الدّرالمنثور من المأثور و غیر المأثور، ج 1، ص 230.
68. اشعری، الإبانة عن اصول الدّیانة، ص 61؛ جرحانی، همان، ج 8؛ تفتازانی، همان، ص 113.
69. علامه حلی، همان، ص 2478-247.
70. قاضی عبدالجبّار، شرح الاصول الخمسة، ص 773.
71. فخرالدین، حاشیه‌ی شرح تجرید قوشچی، ص 341.
72. اسفراینی، همان، ص 133.
73. ربّانیّون (Rabbanites) جمع ربّان، احبار هم خوانده شده‌اند، یکی از فرق یهودند. حَفنی، الموسوعة النقدیّه للفلسفة الیهودیّه، ص 107.
74. قرّائون (Karaites) جمع قرّا، به معنی داعی دینی، یکی از فرق یهودند. ربّانیّون آنها را متأثّر از قرآن و معتزله می‌دانند و معتزله‌ی یهود می‌خوانند. معظم مؤلّفاتشان به زبان عربی است. همان، ص 173-172.
75. شهرستانی، همان، ج 2، ص 17.
76. وُلفسن از التّنبیه و الاشراف مسعودی نقل کرده، رک:
Wolfson, The Philosophy of the Kalam, p. 69. .
77. امین، ضحی الإسلام، ج 3، ص 162.
78. ابن کثیر، همان جا.
79. طالوت پسر خواهر لبیدبن اعصم، لبیدبن اعصم یهودی ساحری است که در محرّم سال هفتم رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) را سحر کرد. رک. مقریزی، امتاع الاسماء، ج 1، ص 309؛ صفی پوری، منتهی الارب، ج 4، ص 1128.
80. ابن نباته، سرح العیون، ج 2، ص 55.
81. الهندی، کنزالعمّال، فی سنن الأقوال و الأفعال، ج 1، ص 122.
82. ذهبی، تاریخ الاسلام، ج 3، ص 305؛ ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج 1، ص 225.
83. مقریزی، همان جا؛ ابن کثیر، همان، ج 9، ص 34.
84. یوحنای دمشقی پسر سرجون (سرجیوس صغیر) نوه‌ی ابن سرجون معروف در سال 679 میلادی در دارالخلافه‌ی دمشق به دنیا آمد، تا سال 725 در آن شهر ماند، دوران خلافت نه یا ده خلیفه‌ی اموی را درک کرد و سرانجام به قدس رفت و در سال 749 در آنجا درگذشت. با معبد مجهنی و غیلان دمشقی در یک عصر زندگی می‌کرده است. از آثار اوست کتاب ایمان صحیح (De fide Ortodoxa) و مناقشه میان مسیحی و مسلمان (Disputatio Christiani et Saraceni) رک: عبدالرحمن بدوی، مذهب الإسلامیین، ج 1، ص 118؛ قنواتی، همان، ج 2، ص 34.
85. بدوی، همان، ص 122-113. Wolfson, Ibid, p. 61.
86. De Boer, Ibid, p. 42.
87. بدوی، همان، ج 1، ص 113.
88. Seal, Muslim Theology, p. 30-34.
89. Macdonald, The Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, p. 133.
90. اشعری، مقالات الاسلامیّین، ج 1، ص 202؛ بغدادی، همان، ص 110.
91. رک: مقاله‌ی J. Van Ess در
Encyclopaedia of Islam, vol. IV, p. 341, Leiden, 1978
92. Wolfson, Ibid, p. 59.
93. ibid, p. 61.
94. Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law
95. Wolfson, Ibid, p. 613.
96. قنواتی، همان، ص 39.
97. رساله‌ی حسن بصری به عبدالملک مروان، ناشر آقای ریتر؛ ابن المرتضی، همان، ص 25.
98. ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 3، ص 131؛ ذهبی، میزان الاعتدال، ج 2، ص 254.
99. ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 7، ص 264.
100. ابن کثیر، همان جا.
101. ذهبی، همان جا.
102. همان، تاریخ الاسلام، ج 3، ص 305.
103. ابن حجر عسقلانی، همان، ج 4، ص 131.
104. همان، تهذیب التهذیب، ج 10، ص 226.
105. ذهبی، همان جا.
106. مقریزی، همان جا.
107. ذهبی، همان جا.
108. سمعانی، الأنساب، ج 1، ص 247.
109. اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص 32.
110. ابن کثیر، همان جا.
111. ابن حجر عسقلانی، همان، ص 225.
112. ذهبی، همان، ج 3، ص 304.
113. مقریزی، همان جا.
114. مثلاً ذهبی، همان جا؛ ابن حجر، عسقلانی، همان جا؛ کعبی بلخی، همان، ص 89.
115. مثلاً ابن المرتضی، همان، ص 133؛ قاضی عبدالجبّار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 334.
116. مقریزی، همان جا؛ ابن کثیر، همان جا.
117. طاش کبری زاده، همان، ج 2، ص 35.
118. جاحظ، البیان و التّبیین، ج 1، ص 251.
119. مثلاً سمعانی، همان، ج 3، ص 441؛ ذهبی، میزان الاعتدال، ج 4، ص 141؛ یافعی، همان ص 36؛ محمدبن محمدبن سلیمان، جمع الفوائد من جامع الاصول و مجمع الزوائد، ج 1، ص 10.
120. ابن حجر عسقلانی، همان جا؛ ابن کثیر، همان جا.
121. کعبی بلخی، همان، ص 88.
122. ابن ماجه، سنن، ج 2، باب 26، ص 1194؛ سجستانی، سنن، ج 4، ص 67.
123. ذهبی، تاریخ الاسلام، همان جا؛ همان، المغنی فی الضعفاء، ج 2، ص 667.
124. همان، تاریخ الاسلام، ج 3، ص 305.
125. همان، ص 409-408.
126. همان جا.
127. ابن المرتضی، همان، ص 25.
128. همان جا.
129. قاضی عبدالجبّار، همان، ص 229.
130. ابن قتیبه دینوری، همان، ص 265.
131. ابن اثیر، الکامل فی التّاریخ، ج 5، ص 263.
132. ابن المرتضی، همان جا.
133. همان جا.
134. ابن نُباته، همان، ص 51.
135. همان جا.
136. طاش کبری زاده، همان جا.
137. ذهبی، میزان الاعتدال، ج 3، ص 338؛ ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 4، ص 422، 1303.
138. ابن المرتضی، همان، ص 26-25.
139. ابن المرتضی، همان، ص 26-25.
140. ابن المرتضی، همان جا.
141. ابن ندیم، همان، ص 131.
142. اشعری قمی، همان، ص 8.
143. ابن المرتضی، همان جا.
144. Encyclopaedia of Islam, vol. IV, p. 370
145. ابن اثیر، همان جا، ابن نُباته، همان، ج 2، ص 53.
146. طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 5، ص 516.
147. ابن حجر عسقلانی، همان، ج 4، ص 424؛ طاش کبری زاده، همان جا؛ ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیّه، ج 1، ص 128.
148. ابن کثیر، همان، ج 9، ص 350.
149. ذهبی، تاریخ الاسلام، ج 4، ص 238.
150. ثعالبی، همان، ص 43.
151. سمعانی، همان، ص 287
152. ابن کثیر، همان جا.
153. سمعانی، همان جا.
154. ابن نباته، همان جا، ص 55؛ سیوطی، همان، ص 237؛ مقدسی، البدأ و التاریخ، ج 6، ص 54.
155. ابن ندیم، همان، ص 401؛ علی، جهم بن صفوان، ص 49.
156. همان جا.
157. سمعانی، همان، ج 3، ص 287.
158. علی، همان، ص 51.
159. ابن کثیر، همان جا؛ ابن نباته، همان جا.
160. ابن کثیر، همان جا؛ سمعانی، همان، ص 438.
161. ابن ندیم، همان، ص 401.
162. ابن نباته، همان جا؛ ابن تیمیّه، مجموعة الرسائل، ج 3؛ کتاب المذهب السّلف القویم، ص 133.
163. یافعی، همان، ص 184.
164. مقدّسی، همان، ص 55-54.
منبع مقاله: مجله‌ی معارف، دوره‌ی پنجم، شماره‌ی 1، فروردین – تیر 1367 ش، ص 26-3.
منابع تحقیق :
ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه الله، شرح نهج البلاغه، بیروت، 1374 هـ / 1954 م.
ابن اثیر، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، بیروت، 1385هـ / 1965م.
ابن بابویه (شیخ صدوق)، محمدبن علی، التوحید، قم، 1398/ 1357.
ابن تغری، بردی، یوسف بن تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوک المصر و القاهره، مصر، 1348 هـ / 1929م.
ابن تیمیه، احمدبن عبدالحلیم، مجموعة الرسائل و المسائل، مصر، [بی تا].
ابن حجر عسقلانی، احمدبن علی، تهذیب التهذیب، حیدرآباد، 1326 هـ .
ابن حجر عسقلانی، احمدبن علی، لسان المیزان، حیدرآباد، 1326 هـ .
ابن سعد، محمدبن سعد، الطبقات الکبری، بیروت، 1377 هـ / 1958 م.
ابن عبری، غریفوریوس بن‌هارون، تاریخ مختصر الدول، بیروت، 1398 هـ / 1958 م.
ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، عیون الاخبار، 1346 هـ / مصر، 1928 م.
ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، معارف، دارالکتب، 1960 م.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، مطبع السّعاده، مصر، [بی تا].
ابن ماجه، محمدبن یزید، سنن، دارالاحیاء الکتب العربیه، 1372 هـ / 1952 م.
ابن المرتضی، احمدبن یحیی، طبقات المعتزله، بیروت، 1380 هـ / 1961 م.
ابن منظور، محمدبن مکرّم، لسان العرب، بیروت، 1375 هـ / 1956 م.
ابن نباته، محمدبن محمد، سرح العیون فی شرح رساله‌ی ابن زیدون، (هامش کتاب الغیث المنسجم فی شرح لامیّة العجم)، چاپ اول، مصر، 1305 هـ .
ابن ندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، تحقیق رضا تجدّد، تهران، 1350 ش/ 1971 م.
ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیّه، دالفکر العربی، [بی تا].
اسفراینی، شاهپوربن طاهر، التبصیر فی الدین، مصر 1374 هـ / 1955م.
اشعری، علی بن اسماعیل، الإبانه عن اصول الدیّانه، حیدرآباد، 1367 هـ / 1948 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، مصر، 1389 هـ / 1969 م.
اشعری قمی، سعدبن عبدالله، المقالات و الفرق، تهران، 1361 ش.
اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی، چاپ دوم، تهران، 1345 ش.
امین، احمد، ضحی الاسلام، چاپ ششم، قاهره، 1375 هـ / 1956 م.
امین، احمد، فجرالاسلام، چاپ نهم، مصر، 1963 م.
باجوری، ابراهیم بن محمد، شرح جوهرة التوحید، دمشق، 1392 هـ / 1972 م .
بدوی، عبدالرّحمن، التراث الیونانی فی المحاضره الاسلامیّه، چاپ دوم، قاهره، 1965 م.
بدوی، عبدالرّحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، 1971م.
بغدادی، عبدالقاهربن الطاهر، الفرق بین الفرق، مصر، [بی تا].
تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، منسوب به سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، تصحیح عباس اقبال، چاپ دوم، تهران، 1364ش.
تفتازانی، مسعودبن عمر، شرح مقاصد، ترکیه، 1305 هـ.
ترمذی، محمدبن عیسی، الجامع الصحیح (یا الکبیر، سنن ترمذی)، مدینه، [بی تا].
ثعالبی، عبدالملک بن محمد، لطائف المعارف، دارالاحیاء، 1397 هـ / 1960م.
جاحظ، عمروبن بحر، البیان و التبیین، قاهره، 1368هـ / 1949 م.
جبعی عاملی، علی بن محمد، الدرّ المنصور فی المأثور و غیر مأثور، قم، 1398 هـ
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر، 1325 هـ / 1907م، افست قم، 1412 هـ / 1370ش.
جوهری، اسماعیل بن حمّاد، صحاح، مصر، 1376هـ / 1956 م.
حفنی، عبدالمنعم، الموسوعة النقدیه للفلسفة الیهودیة، بیروت، 1400 هـ / 1980 م.
ذهبی، محمدبن احمد، تاریخ الاسلام، مطبعة السّعادة، قاهره، 1386 هـ .
ذهبی، محمدبن احمد، المغنی فی الضعفاء، دارالمعارف، حلب، [بی تا].
ذهبی، محمدبن احمد، میزان الاعتدلال، دارالاحیاء الکتب العربیّه، [بی تا].
سجستانی، سلیمان بن اشعث، سنن، دارالاحیاء السنن النبویّه، [بی تا].
سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الأنساب، حیدرآباد، 1383هـ / 1963 م.
سیوطی، عبدالرّحمن بن ابی بکر، تاریخ الخلفاء، بیروت، 1394 هـ / 1974 م.
سیوطی، عبدالرّحمن بن ابی بکر، الجامع الصغیر، مصر، 1358 هـ / 1939 م.
سیوطی، عبدالرّحمن بن ابی بکر، الدرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور، افست، قم، 1404 هـ
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، ملل و نحل، قاهره، 1387 هـ / 1968 م.
شیخ مفید، محمدبن محمد، الارشاد، ترجمه و شرح سید‌هاشم رسولی، تهران، 1346ش.
شیخ مفید، محمدبن محمد، تصحیح الاعتقاد، قم، 1330.
صفی پوری، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الأرب، افست، تهران، 1377.
طاش کبری زاده، احمدبن مصطفی، مفتاح السعاده و مصباح السیاده، حیدرآباد، 1356 هـ .
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، 1397 هـ، افست تهران.
طبری، محمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک، قاهره، 1358 هـ / 1939م.
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، تهران، 1346ش.
علامه حلی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، [بی تا].
علی بن ابیطالب، امام اول، نهج البلاغه، ترجمه‌ی فیض الاسلام.
علی، خالد، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی، بغداد، 1965 م.
غزالی، محمدبن محمد، الجام العوام عن العلم الکلام، بمبئی، [بی تا].
فخرالدین، حاشیه‌ی شرح تجرید قوشجی، قم، 1404 هـ
قاسمی، جمال الدین، محاسن التأویل، دارالاحیاء، 1376 هـ / 1957 م.
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح اصول خمسه، قاهره، 1384 هـ / 1965م.
قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تونس، 1393 هـ / 1974 م.
قرطبی، محمدبن احمد، تفسیر الجامع لاحکام القرآن، قاهره، 1387 هـ / 1967 م.
قلقشندی، احمدبن علی، مآثر الاناقه فی معالم الخلافه، کویت، 1964 م.
قمی، شیخ عباس، سفینة البحار، سنایی، تهران، افست، [بی تا].
قنواتی (لویس گردیه)، فلسفة الفکر الدینی بین الاسلام و المسیحیة، ترجمه‌ی عربی از صبحی صالح (فرید جبر)، دارالعلم، بیروت، 1967م.
کعبی بلخی، عبدالله بن احمد، «باب ذکر المعتزله من مقالات الاسلامیین» در فضل الاعتزال و طبقات المعتزله قاضی عبدالجباربن احمد، تونس، 1393 هـ / 1974م.
کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی، انتشارات علمیّه‌ی اسلامیّه.
مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، تهران، [بی تا].
محمدبن محمدبن سلیمان، جمع الفوائد، من جامع الاصول و مجمع الزوائد، مدینه، 1381 هـ / 1961 م.
مستملی بخاری، ابوبکر بن محمد، شرح تعرّف، اساطیر، تهران، 1363ش.
مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، شرح نووی، دارالفکر، بیروت، 1392هـ / 1972م.
مقدسی، مطهربن طاهر، البدأ و التاریخ، پاریس، 1916م.
مقریزی، احمدبن علی، امتاع الاسماع، قاهره، 1941م.
مقریزی، احمدبن علی، الخطط المقریزیه، مصر، 1325 هـ .
نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، چاپ ششم، مصر، 1975م.
هندی، علاء الدین علی بن حسام، کنزالعمّال فی سنن الأقوال و الأفعال، حیدرآباد، 1364 هـ .
یافعی، عبدالله بن اسعد، مرهم العلل المعضله و دفع الشّبة و الرّد علی المعتزله، [بی جا]، [بی تا].
De Boer, T.J. The history of philosophy in Islam, Translated by Edwaes R. Jones. B.D, London, 1903.
Der Islam, H. Ritter, 1933.
Goldziher, Introduction to Islamic Theology and. Law, Trans bt. Andras and Ruth Homori, princeton University press, Princeton, NewJersey, 1981.
Encyclopaedia of Islam, Vol. IV, new etdion, Leiden, 1978.
Guillaume, Alfred, Islam, Great Britain, 1973.
Macdonald, D.B, Encyclopaedia of Islam, Vol II, Leiden, 1927. Macdonald, D.B, The development of Muslim Theology, Jurisprudence and constitutional theory, London, 1903.
Seal, Morris. S, Muslim Theology, London, 1967.
Wolfson, H.A. The philosophy of the Kalam, London, 1976.
منبع مقاله :
مجله‌ی معارف، دوره‌ی پنجم، شماره 1، فروردین- تیر 1367 ش، ص 3-26