تفاوت اخلاق و آداب

علامه ي طباطبايي در تفسير الميزان ، با همين مبناي اخلاق «فضيلت گرايانه» در اقدامي بجا بين اخلاق و ادب تفاوت قايل شده اند.به نظر ايشان ، عمل هم مي تواند در قالب و الگويي زيبا و هم مي تواند در
قالب و الگويي زشت انجام گيرد . ايشان ادب را به هيأتي زيبا و ظريف تعريف کرده اند که سزاوار است عمل بر طبق آن انجام گيرد.
از نظر ايشان ، ادب از نظر همه ي عقلا بدون شک نيک است . عمل وقتي زيبا و ظريف است که به همراه خود دو ويژگي را همراه داشته باشد: اول مشروع بودن وممنوع نبودن و دوم اختياري بودن . به همين جهت ، به نظر ايشان ، در رفتارهاي ناپسند مثل ظلم ، دروغ و خيانت ، ادب معنا ندارد چون مشروع نيست . همين طور در رفتارهايي که نتوان شکلي از اشکال مختلف آن را برگزيد و انتخاب کرد نيز ادب معنا ندارد. علامه مي افزايد : که زيبايي و ظرافت عمل ، با غرض و هدف زندگي سنجيده مي شود و چون اقوام ، ملل، اديان و مذاهب داراي اغراض متفاوت براي زندگي هستند ، طبيعتاً بين اقوام ، ملل ، اديان و مذاهب مختلف به دليل عوامل اجتماعي ، طبيعي و تاريخي ، آداب متفاوت و خوب و بدهاي متفاوت به وجود مي آيد . ملتي در هنگام برخورد سلام مي کند ، ديگري دست تکان مي دهد و افرادي کلاه از سر بر مي دارند و عده اي خم مي شوند. در اين صورت چه بسا چيزي در بين ملتي ادب و در ملت ديگر بي ادبي محسوب شود. پس اگر اختلافي هست اختلاف در تشخيص مصداق است.(1)
ايشان در مورد تفاوت اخلاق و ادب مي نويسد: بر خلاف تصور عده اي که بين اخلاق و ادب تفاوت نمي گذارند ، بين آنها تفاوت وجود دارد . اخلاق همان ملکه ي نفساني است و از اوصاف روح يا نفس است ، ولي ادب از اوصاف عمل است . علّامه خاستگاه آداب را اخلاق و
خاستگاه اخلاق را غايات خاص هر جامعه دانسته است . ايشان اظهار مي دارد که چون در نظر اسلام غايت ، عبوديت و توحيد است ، همه ي آداب دراسلام حکايت از عبوديّت و توحيد دارد.(2)
با وجودي که علّامه در مقام تعريف بين اخلاق و ادب تفاوت قايل شده است ، ولي در مقام عمل ، کليّه ي اعمال مسلمانان اعم از اخلاق يا احکام را که بر اساس عبوديّت شکل مي گيرد ، آداب دانسته است . معلوم نيست علّامه با وجود تعريفي که از اخلاق و آداب کرده و تفاوتي که براي آن در نظر گرفته ، چرا در ادامه ي بحث مفصل خود در مورد آداب أنبيا و آداب مربوط به پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) مفاهيم اخلاقي مثل حلم ، تواضع ، فداکاري و… راکه مربوط به أنبيا و پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) است ، آداب ناميده است ؟ از سوي ديگر ، ايشان روشن نساخته اند که اگرادب خود نوعي فضيلت اخلاقي است که مورد تأييد عقلاست چرا ايشان ادب را غير از اخلاق دانسته است؟

مطلق يا نسبي بودن اخلاق

از نظر علّامه طباطبايي آداب نسبي هستند ، ولي اخلاق حداقل در اصول مطلق است ؛ چون بر مبناي فوق ، حسن و قبح افعال و فضيلت و رذيلت اخلاقي به وسيله ي عقل قابل کشف قطعي است . به همين جهت شجاعت ، عفّت ، همّت و عدالت همواره خوب و ترس ، هرزگي ، جهل و ظلم همواره بد است.
علّامه نظريه ي نسبي بودن اخلاق را فاسد و عجيب و غريب مي داند. اين نظريه را مسلک اجتماعي سوسياليست و ماديين اشتراکي مذهب ، براي بشر به ارمغان آورده اند. ايشان اظهار مي کند که البته اين ديدگاه نظريه ي جديدي نيست ؛ زيرا کلبي ها که طايفه اي از يونانيان قديم بودند به طوري که نقل شده همين مسلک را داشته اند و همچنين مزدکي ها که پيروان مردي مزدک نام بودند و در ايران در عهد کسري ظهور کرد ، پيروان خود را به اشتراک دعوت نمود و حتي بر طبق اين مرام عمل هم کردند و نيز اين نظريه در بعضي از قبايل وحشي آفريقا و غيره سابقه دارد . علّامه در الميزان دلايل مدعيان نسبيّت اخلاقي را اين گونه بر شمرده است:
1 ـ تنوع اخلاق جوامع :بعضي براي فنّ اخلاق هيچ اصل ثابتي قايل نيستند. چون به نظر آنان اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن هاي مختلف اختلاف مي پذيرد و آن طور نيست که هر چه در يک جا خوب و فضيلت بود ، همه جا خوب و فضيلت باشد و هر چه در يک جا بد و رذيله بود ، همه جا بد و رذيله باشد ، چون اصولاً تشخيص ملت ها در حسن و قبح اشياء مختلف است.
2 ـ تطوّر اجتماعي : بعضي ادّعا کرده اند که نظريه ي نسبيّت در اخلاق ، نتيجه ي نظريه ي معروف به تحوّل و تکامل ماده است. به نظر آنان ، اجتماعي انساني ، مولود احتياجات وجود اوست ؛ احتياجاتي که در برطرف کردن آن ، نيازمند تشکيل اجتماع است . به طوري که بقاي وجود فرد و اشخاص ، منوط به تشکيل اين اجتماع است . چون طبيعت ، محکوم قانون تحوّل و تکامل است ، قهراً اجتماع هم في نفسه محکوم اين
قانون خواهد بود. پس جوامع در هر زماني کامل تر و مترقّي تر از زمان پيش است ، قهراً حسن و قبح هم ـ که عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع ـ خود به خود تحول مي پذيرد .در نتيجه ، معنا ندارد که حسن و قبح به يک حالت باقي بماند . بنابراين در جوامع بشري نه حسن مطلق داريم و نه قبح مطلق ، بلکه اين دو همواره نسبي است.
3 ـ تفاوت هاي تاريخي و جغرافيايي

نسبت دين و اخلاق

علّامه طباطبايي بين دين و اخلاق از نظر مبنايي اتحّاد برقرار کرده است و اظهاري دارد که اسلام سفارش به پيروي از عقل نموده و اخلاق را نيز مبتني بر عقل دانسته است ، بنابراين ، دين و اخلاق ، هر دو ، انسان را به يک راه مي برند : اسلام مردم را به پيروي از عقل سفارش نموده و از چيزي که سلامت و حکمرانيِ آن را مختل سازد و باعث رفتارهاي غير اخلاقي شود ، نهي فرموده است . فلسفه ي اين که اسلام شراب ، قمار ، لهو ، غَش و غَرَر در معاملات ، دروغ و افترا ، بهتان ، خيانت و ترور و هر عملي که سلامت فهم و داوري عقل را مختل سازد نهي فرموده است اين است که همه ي کارهاي نهي شده ، عقل انسان را در مرحله ي عمل دچار خبط و اشتباه مي کند.
اين را هم مي دانيم که اساس حيات بشر در همه ي شؤون فردي و اجتماعي بر سلامت ادراک و صحّت فکر و انديشه است . اگر مفاسد اجتماعي و فردي را ، حتي آن مفاسدي که فسادش براي همه جوامع مسلم است و کسي منکر آن نيست ، مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم ، خواهيم ديد که اساس آن مفاسد اعمالي است که باعث از کار افتادن
عقل در حکومت وهدايت مي شود ، بقيه ي مفاسد هر قدر که زياد باشد و هر قدر بزرگ باشد ، باز اساسش همين بطلان حکومت عقل است.(3)

تحليل و نقد نظريه ي فضيلت گرايي

اخلاق فضيلت گرا در صدد است مشخصات يک انسان خوب را تبيين کند و روشن سازد که فضيلت انسان به چيست و چه چيز براي او رذيلت محسوب مي شود. در اين ديدگاه ، فضيلت به اين دليل قابل تحسين تلقي شده است که اين وصف براي انسانيت انسان ارزشمند است و رذيلت از اين نظر قبيح است که انسانيّت را ازانسان مي گيرد.
فضيلت ناظر بر منش انسان است و نه کنش انسان و رذيلت نيز يک عادت و استعداد خاص براي عمل کردن و احساس کردن است . در نگرش فضيلت گرا ، درست و نادرست اولاً و بالذّات به فاعل تعلّق مي گيرد و اگر به نتايج فعل توجه شود ثانياً و بالعرض است . انگيزه ي عمل مي گيرد و اگر به نتايج فعل توجه شود ثانياً و بالعرض است .انگيزه ي عمل بيشتر مهم است ، تا خود عمل ، اخلاق فضيلتي مستقل از وجود انسان و قابل کشف عقلي است ، به طوري که حتي خداوند نيز مطابق آن عمل مي کند.(4)
تقسيم بندي قواي انسان به صورت ياد شده ، ميراثي از يونان قديم است و تاريخ دقيق آن به خوبي روشن نيست . گفته مي شود افلاطون نظريه ي طبيعت سه جزئي نفس را از فيثاغوريان گرفته است.(5) اين تقسيم
بندي مورد قبول مسلمانان قرار گرفت و به مرور از مسلّمات انديشه ي اخلاقي فيلسوفان مسلمان شد.
افلاطون مبتني بر گفته هاي هومر ،نفس را داراي سه قوهّ مي دانست.(6)او سرمايه ي اصلي هر جامعه را حکمت ، شجاعت ، خويشتن داري (عفّت) و عدالت مي دانست که هر قشري ازاقشار جامعه متکفّل تأمين بخشي از آنها هستند.(7)به نظرافلاطون ، اجزاي نفس از حيث کيفيت و تعداد ، همان اجزايي است که اقشار جامعه را در شهر تشکيل مي دهند.(8)
به عبارت کلي تر ، به نظر افلاطون ، نفس داراي دو جزء است : يکي شريف ، ديگري پست . اگر جزء شريف ، يعني عقل ، بر شهوت و غضب تسلّط داشته باشد ، شخص صاحب عدالت ، عفّت و شجاعت خواهد شد و در صورتي که جزء بد ، يعني هوا و هوس بر عقل غلبه يافت ، نفس گرفتار ظلم ، بي عفّتي و غضب خواهد شد که از اوصاف مذموم است و فرد به خاطر آن مورد نکوهش واقع مي شود. (9) در نظر او ، انسان از رفتاري که مخالف هوا و هوس او باشد خشمگين مي شود ، ولي از رفتار عاقلانه يا مجازات عادلانه ي خويش غضبناک نخواهد شد.(10) در نظر افلاطون ، عقل بايد چون ارابّه راني ، دو اسب اراده (غضب) و شهوت را رهبري کند و به وسيله ي آنها پيش بتازد.(11) او معتقد است عقل بايد
همچون چوپان باشد که غضب را به مثابه ي سگ چوپان به کمک گيرد.(12)
در علم النّفس ارسطو نيز اعمال يا تحت تأثير عقل يا تحت تأثير شهوت و غصب هستند و در هر صورت ارادي اند.(13)حيوانات و اطفال به صورت غير ارادي اعمالشان تحت تأثير شهوت و غضب است ، ولي انسان بالغ مي تواند اعمالش را تحت تاثير عقل انجام دهد ، در اين صورت ، اين رفتار ، فضيلت آميز خواهد بود.(14)
ارسطو معتقد است که فضيلت ، رفتار ارادي اي است که ناشي از عقل سليم باشد.(15) او با استناد به اشعار هومر ، مي گويد: خشم ناشي از شور و شهوت و انتقام جويي مطلوب نيست ، اما در برابر کساني که سزاوار غضب هستند و در لحظه يا لحظاتي که مناسب است و بر کساني که مستوجب آن هستند ، غضب ، مطلوب و ممدوح است.(16)
تا عصر حاضر ، بيشتر فيلسوفان مسلمان ، از شيعه و سنّي ، در حوزه ي اخلاق پيرو انديشه هاي اخلاقي «ابن مسکويه» (متوفّاي 421ق) در کتاب تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق بوده اند .تهذيب الاخلاق ابن مسکويه را مي توان نوعي ترجمه ي آزاد اخلاق نيکوماخوس ارسطو دانست. ابن مسکويه درکتاب خود تصريح مي کند که تمام تلاش خود را در اقتباس از آراي ارسطو صرف کرده است و امثال محمّدبن يوسف
العامري النيشابوري (متوفاي 381ق) در کتاب السعاده والاسعاد و يحيي بن عدي(متوفاي 364ق) در کتاب تهذيب الاخلاق همين تلاش را داشته اند.
با اين حال ، پس از زير سؤال رفتن انديشه هاي ارسطو در مغرب زمين ، انتقادات عديده اي از نظريه ي «حدّوسط» او صورت گرفته است که برخي از آنها به شرح زير است:
1 ـ معيار حدّوسط در اخلاق ارسطو شفّاف و مشخّص نيست . ممکن است در شرايط و موقعيت هاي مختلف اعتدال و حدّوسط در نظر افراد يا جوامع و فرهنگ ها متفاوت باشد.
2 ـ در همه ي موارد امکان پيدا کردن حدّ وسط وجود ندارد ، راستگويي ، حق طلب ، وفاي به عهد و… از اين قبيل هستند. از اين جهت ، اين نظريه سازگاري دروني ندارد و با اصل اين که همه ي فضيلت ها داراي حدّ وسط هستند تعارض دارد.
3 ـ حسن و قبح در اين نظريه ، ذاتي فعل دانسته شده است ، در حالي که در بسياري از موارد تأثيرعملي فعل و فايده ي معنوي آن نقش اصلي را در معناي حسن و قبح عمل ايفا مي کند.(17) در ميان انديشمندان مسلمان معاصر نيز نقدهايي بر اين ديدگاه با توجه به متون ديني صورت گرفته است که اجمالاً برخي از آنها به قرار زير است:
4 ـ در اخلاق اسلامي وجوه اخلاقي غالباً دو وجهي است و تقابل سه وجهي کمتر قابل مشاهده است . ايمان و کفر ، عدل و ظلم ، صدق و کذب ، امانت و خيانت از اين قبيل هستند.
5 ـ تعريف مفاهيم اخلاقي در اسلام غير از تعاريف عنوان شده در اين نظريه است . تعريف عدالت ، شجاعت و عفّت از اين قبيل هستند.
6 ـ در متون ديني اصولاً افراط در دادن حق هر ذي حق مذموم نيست و افراط در صداقت و امانت و تقوا نه تنها مذموم نيست ممدوح نيز هست . افراط در به کاربردن عقل نيز از همين قبيل است.(18)
7 ـ در اخلاق اسلامي نيّت و قصد قربت نقش بسزايي در خوبي و بدي رفتار دارد. در حالي که در اخلاق ارسطويي جايي براي آن وجود ندارد.(19)
8 ـ فضايل اخلاقي اساسي در اسلام، مثل ايمان ، تقوا ، اخلاص ، شکر ، توکل و غيره در اخلاق ارسطويي جايگاهي ندارد.
علامه طباطبايي به پيروي از فلسفه ي يونان و به نقل از ابن سينا ، اخلاق را از مقوله ي «کيف نفساني» مي داند. در اين ديدگاه ،کيفياتي که به جسم تعلق نمي گيرد بلکه تنها به نفس مجرد انسان تعلق مي گيرد«کيفيت نفساني» نام گرفته است.
کيف اگر در نفس پايدار نباشد به آن «حال» مي گويند و اگر راسخ و پايدار شده باشد«ملکه» نام مي گيرد. به نظر علّامه ، تفاوت بين حال و ملکه در شدت و ضعف آن است و مرز مشخّصي بين آن ها فاصله نمي اندازد.
به ياد داريم که علّامه در تبيين مفهوم ملکه ي شجاعت و ترس مي گفت: غالباً يکي از اين دو صفت در ما وجود و منشأ اثر است، با اين همه گاهي هم اتفاق مي افتد، به ويژه در اوايل زندگي ، که لوح دروني انسان از هر دو صفت پاک بوده و از هيچ يک از اين دو صفت ، ادراکي ثابت نداشته باشد و در نتيجه در موارد خطر قطعي يا احتمالي، وضعيت او روشن نيست ، گاهي در برابرحوادث ناگوار و تهديد کننده استقامت مي ورزد و گاهي فراررا برقرار ترجيح مي دهد. در همين جا اين سؤال مطرح است که اين فرار يا استقامت که ناشي از ملکه ي نفساني نيست ، حُسن دارد يا قبح. طبق تعريف فضيلت گرايان ظاهراً اين رفتارها نه حسن دارد و نه قبح.
عجيب است که حکماي اسلامي نيز تنها به رفتارهايي که ناشي از ملکه باشد اخلاق گفته اند. آنان نيز توضيح نمي دهندکه رفتارهاي پسنديده و درست که نه ناشي از «ملکه» ، بلکه ناشي از «حال» است چه نام دارد. شخصي گاه تصميم مي گيرد فداکاري کند و درست عمل کند و گاه تصميم مي گيرد دروغ بگويد و نادرست عمل کند، اين رفتارهاي او که ناشي از ملکه نيست ، اگر اخلاق نيستند ، چه نام دارند.
ديگر اين که در نگاه فيلسوفان اسلامي از جمله علّامه ، اراده ، قدرت و خُلق از کيفيات نفساني هستند . خُلق به نظر فلاسفه ي اسلامي ملکه ي نفساني است که افعال به آساني و بدون تأمل و درنگ از آن صادر مي شود.(20) ايشان تصريح مي کنند که اخلاق فعل نيست ، قدرت بر فعل هم نيست ، بلکه اخلاق خاستگاه صدور فعل است.
علّامه طباطبايي خاستگاه صدور فعل يا مبادي افعال انسان را چهارچيز دانسته است : علم ، شوق ، اراده ، عمل. آيا کيف نفساني مجموعه ي اينهاست يا يکي يا چند تاي از اينها؟ ايشان مي نويسد : نفس يک مبدأفاعلي علمي است . تنها اموري از او صادر مي شود که آنها را کمال خود تشخيص دهد. پس لازم است ابتدا تصوري ازکمال بودن آن کار را داشته باشد و آن کمال را نيز مورد تصديق قرار دهد تا آن گاه فعل را ازخود صادرکند. اين تصديق يا بديهي است که نفس در انجام آن ترديد به خود را نمي دهد ، يا بديهي نيست ولي در اثر تکرار به صورت ملکه ي راسخ درآمده و بدون ترديد آن را انجام مي دهد.
اگر کمال بودن آن براي نفس بديهي نبود، نفس با انديشيدن ، به بررسي مرجّحات آن مي پردازد . در آن صورت ، اگر به چيزي دست يافت که مرجّح بودن آن براي وي روشن شد ، به آن تصديق کرده و حکم به فايده مند بودن آن فعل مي دهد. در اين صورت ، شوق يا ميل به انجام آن در وي حاصل مي شود . شوق کمال ثانوي نفس است که معلول تصديق به فايده ي کار است.(21)
ظاهراً طبق اين سخن آنچه که خاستگاه فعل يا همان کيف نفساني و مبدأ صدور فعل است همان تصديق به فايده است . در اين صورت ، چند ابهام بايد حل شود. يکي اين که تصديق به فايده در بيشتر موارد بديهي نيست و در بسياري از موارد ممکن است تحت تأثير القائات اجتماعي و تربيتي و فرهنگ خاص مبتني بر پاداش و تنبيه انجام گيرد. تصديق به فايده که در تعارضات روزانه بايد با تأمل به دست آيد ، چگونه مي تواند به سرعت ملکه ي نفساني شده و مبدأ فعل اخلاقي شود؟
در ضمن قوهّ اي که فعل را تصور مي کند تا کمال آن را تشخيص دهد و آن گاه نسبت بين فعل و کمال را تصديق کند و به خير و شر فعل فتوادهد ،کدام است؟ طبعاً پاسخ اين است که اين کار ، وظيفه ي عقل است.(22) لازم است اشاره کنيم که اين ديدگاه با اين سخن علّامه طباطبايي که اخلاق را ازشعب عقل عملي مي دانست منافات دارد ، زيرا قياس و اقامه ي دليل از شعبات عقل نظري است ، نه عقل عملي.
9 ـ علامه توضيح نداده است که بين اخلاق ناشي از ملکه ي نفساني و رفتارهاي ديگر ناشي از ملکه ي نفساني ، مثل آداب و فنون ملکه شده ، چه تفاوتي وجود دارد. رعايت آداب و فنوني چون رانندگي ، شناگري و ماشين نويسي هم عيناً همين تعريف را دارند و ملکات نفساني هستند که باعث مي شود شخص بدون تفکر و ترديد رفتاري را از خود صادر نمايد. مرز اين دو ملکه چيست؟
10 ـ علّامه طباطبايي در کتاب نهايه الحکمه بدون بيان هيچ نقدي از اين ديدگاه گذشته اند و با توجه به رويه ي ايشان که اگر چيزي را قبول نداشته باشند آن را نقد مي کنند ، مي توان نتيجه گرفت که در زمان تدوين کتاب نهايه الحکمه با اين ديدگاه ، که ديدگاه رايج فلاسفه ي اسلامي بوده است ، موافق بوده اند. تنها نقدي که علّامه طباطبايي بر اين نظر وارد کرده است در تفسير الميزان آن هم در مقايسه با نظر قرآني است.
ايشان در آنجا اظهار مي دارد که اين نظريه ي اخلاقي از انديشه هاي يونانيان و اخلاقي دنيوي است و «هدف آن جز کسب صفات فاضله و تعديل ملکات و اصلاح اخلاق براي نيل به محبوبيّت اجتماعي و ستايش جمع نيست» و با فرهنگ قرآني هماهنگي ندارد.(23)باز ، اين سخن علّامه ، با سخنان پيشين ايشان قابل جمع نيست؛ چون در اخلاق فضيلت گرا ، اين عقل است که فضايل و رذايل حقيقي را تشخيص مي دهد تا انسان با کسب آنها ، به کمال انساني برسد و کاري به انگيزه هاي اجتماعي و محبوبيّت اجتماعي و ستايش جمع ندارد.

پي نوشت :

1 ـ همان ، ج6 ، ص256.
2 ـ همان ، ص257.
3 ـ الميزان في تفسير القرآن ، ج2 ،ص193
4 ـ پايکين، کليات فلسفه ، ترجمه : سيدجلال الدين مجتبوي ،ص 12.
5 ـ کاپلستن ، تاريخ فلسفه ، ترجمه : سيد جلال الدين مجتبوي ، ج1 ، ص285.
6 ـ افلاطون ، جمهور ، ترجمه : فؤاد روحاني ، ص253.
7 ـ همان ، ص 227-322.
8 ـ همان، ص254.
9 ـ همان ، ص233-250.
10 ـ همان ، ص250-251.
11 ـ تاريخ فلسفه ، ج1 ، ص241 و242.
12 ـ جمهور ، 251.
13 ـ ارسطا طاليس ، اخلاق نيکوماخوس ، ترجمه : سيد ابوالقاسم پورحسيني ، ج1 ، 65-66.
14 ـ همان، ص67.
15 ـ همان ، ص79.
16 ـ همان ، ص86 و 117.
17 ـ مراجعه شود به : برتراند راسل ، تاريخ فلسفه ، ترجمه : نجف دريا بندري ؛ پاپکيني ، ترجمه : سيد جلال الدين مجتبوي.
18 ـ سروش ، عبدالکريم ، فلسفه اخلاق ، جزوه ي درسي.
19 ـ مصباح ، محمد تقي ، فلسفه اخلاق ، ص172.
20 ـ نهايه الحکمه ، ص123.
21ـ نهايه الحکمه ، 122.
22 ـ الميزان في تفسير القرآن ، ج1 ، ص371.
23ـ همان ، ج1 ، ص361.

منبع:نشريه فصلنامه اخلاق ،شماره11
/س