پيامد گرايي (1) اخلاقي

علّامه در مقاله ي ششم اصول فلسفه و روش رئاليسم ، تحت عنوان «اعتباريّات و علوم غير حقيقه يا انديشه هاي پنداري» ، يک نظريه ي اخلاقي جديد مطرح ساخته است که ظاهراً از ابتکارات خود ايشان است.
اصول کلي اين ديدگاه عبارت است از : انسان «احساساتي» دارد که مولود «احتياجات» وجودي مربوط به ساختمان ويژه ي اوست . وي قادر است يک رشته ادراکات و افکاري بسازد که بستگي خاص به اين «احساسات» داشته و آن «احتياجات» را رفع کند. ايشان نام اين ادراکات ساخته شده ي انسان را «ادراکات اعتباري بالمعني الأخص»(2) يا «اعتباريّات عملي» گذاشته است.(3)
وي مي گويد: هر موجود زنده اي با افعالي سر و کار دارد ، نقاطي را مقصد و هدف فعاليت هاي خود قرار مي دهد و با قوا و ابزار و وسايلي که به طورطبيعي و تکويني به آن مجهز شده است به سوي آن اهداف و مقاصد حرکت مي کند.(4)به نظرعلامه ، تميز اين مقاصد و اهداف از نظر ملايمت ياعدم ملايمت با طبيعت بشر ، به وسيله ي علم صورت مي گيرد.
چون ذات انسان نسبت به ملايم «اقتضا» دارد و نسبت به غير ملايم ، صورت علميّه ي خاصي در ذهنش نقش مي بندد.(5)قواي فعّاله ي انسان ، احساساتي در درون او ايجاد مي کند و باعث مي شود انسان ، انجام دادن افعال مربوط به قواي خود را دوست داشته و آن را طلب کند و حوادث و وارداتي که با قواي او ناسازگارند ، دشمن داشته و آن را نخواهد.(6) او نزد خود مي انديشد که «اين خواستني را بايد بخواهم» يا «اين ناخواستني را نبايد بخواهم». يعني او نسبتي ميان قوهّ ي فعّاله ي خود و صورت احساسي خود که بر نتيجه و اثر عملي منطبق است برقرار مي کند . هنگامي که مي گويد:«اين فعل واجب است» ، مراد از وجوب فعل ، همان صورت «اقتضاء ذات نسبت به امري» است که اين صورت را از نفس ضرورت در قضاياي حقيقيه ي خارجيه انتزاع کرده است. هنگامي که مي گويد: «اين فعل حرام است» يا «ترک اين فعل واجب است» ، مراد از حرمت يا «وجوب ترک» ، همان صورت «عدم اقتضا» يا «اباي» ذات ، نسبت به
شيئي است که نفس اين صورت را از نسبت امتناع واقع در قضاياي حقيقيّه ي خارجيّه انتزاع نموده و در اينجا اِعمال کرده است.(7)
از نظر علّامه ، انسان و حتي حيوان براي هر کاري که با ذات او ملايمت داشته باشد و يا با ذات او ملايمت نداشته باشد ، اعتبار «بايد» يا «نبايد» مي کند.(8) گويا انسان در عالم اعتبار خودش مي آيد و همان وجوب عيني را که در طبيعت در مقابل امکان و امتناع قرار دارد، مثل جايي که مي گويد«کل بزرگ تر از جزء است» ، ميان دو چيز که واقعاً ميان آنها اين رابطه برقرار نيست ، اين رابطه را برقرار مي کند . او همان گونه که حدّ و تعريف «شير» را به انسان شجاع» مي دهد ، اين جا هم تعريف «وجوب» را که در طبيعت عيني هست به شکل «بايد» اعتبار و قرارداد مي کند.
اين يک امر ذهني است که به نظر علّامه در هر فعل اختياري هر حيوان ذي شعوري وجود دارد.(9)بنابراين کليه ي «بايد» و «نبايد» هاي فردي و اجتماعي ، به همين ترتيب ، توسط ذهن انسان ها اعتبار مي شوند.(10)
مسأله ي نويني که علّامه بر آن تأکيد دارد اين است که در هر فعل اختياري هميشه يک حکم انشايي و اعتباري و امري وجود دارد که «بايد» چنين کرد و «نبايد» چنان کرد، و همين «بايد» است که به نظر ايشان ، انسان را به «خوب» بودن فعلي دلالت مي کند و او را وادار مي کند که دنبال مقصد برود. اين ديدگاه برخلاف ديدگاه قدماست که تصديق به فايده را حکم «عقل نظري» مي دانستند.

اعتبارات ثابت و متغير

به نظر علّامه طباطبايي ، اعتباريات عملي ، مولود يا طفيلي احساساتي هستند که مناسب قواي فعاله است . بنابراين ، اخلاقيّات از جهت ثبات، تغيير ، بقا و زوال تابع احساسات دروني انسان هاست . از آنجا که احساسات دو نوع هستند اعتباريّات نيز دو نوع است:
1 ـ احساسات عمومي که لازم نوعيّت نوع و ساختمان طبيعي انسان است ، چون اراده و کراهت ، و مطلق حبّ و بغض.
2 ـ احساسات خصوصي که قابل تبديل و تغيير است.
اعتباريّات ناشي از اين دو نوع احساس عبارت هستند از:
الف)اعتباريّات عمومي ثابت غير متغيّر که انسان از ساختن آن ناگزير است ، مانند اعتبارخوب و بد، متابعت علم ، اعتبار اجتماع و اعتبار اختصاص.
ب) اعتباريّات خصوصي قابل تغيير، مانند زشت و زيباهاي خصوصي و اشکال گوناگون زندگي اجتماعي.(11)
مرحوم علّامه به تعداد بسياري از اعتبارات عمومي فردي ثابت اشاره دارد که به دليل اهميت آنها به صورت اختصار به اين اعتبارات اشاره مي کنيم:
1 ـ اعتبار وجوب و بايد : اعتبار «وجوب» اعتباري است عمومي که هيچ فعل اختياري از او استثناء ندارد. هر فعلي با اعتقاد به «وجوب» يا «بايد» از شخص صادر مي شود.
2 ـ اعتبار حسن و قبح: «خوبي» و «بدي» ، «زشتي» و «زيبايي» زاييده ي بلافصل اعتبار «وجوب» و «بايد» عام است که انسان اضطراراً آن را اعتبار مي کند. خوبي و بدي خاصيت طبيعي است که ملايم يا ناملايم با قوهّ ي مدرکه ي هر موجود زنده اي است.
شيريني براي طبيعت حيواني ، بد و براي انسان خوب است . حسن هم صفت فعل است و هم صفت فعل صادر شده است ، بنابراين ممکن است فعلي بد باشد ، ولي صدورش با اعتقاد خوب انجام گيرد.
3 ـ اعتبار انتخاب آسان تر : قواي فعّاله ي انسان به سوي انتخاب کار سبک تر و کم رنج تر نسبت به سنگين تر و پررنج تر تمايل دارد. به همين جهت ، بر حسن کار کم رنج تر ، حکم مي کند.
4 ـ اعتبار حسن استخدام : انسان با هدايت طبيعت و تکوين ، پيوسته از همه چيز و همه کس ، سود خود را مي خواهد . بنابراين ، به هر چيز از زاويه ي منافع خود نگاه مي کند.
5 ـ اعتبار حسن اجتماع: انسان براي به دست آوردن سود خود سود همه را مي خواهد . به همين جهت حسن اجتماع را اعتبار مي کند.
6 ـ اعتبار حسن عدل : انسان براي سود همه ، حسن عدالت اجتماعي را اعتبار مي کند و به قبح ظلم حکم صادر مي کند و مي خواهد هر کس در جاي خود بنشيند و از حدّ خود تجاوز نکند.
7 ـ اعتبار حسن متابعت علم : انسان هيچ گاه از اعتبار دادن به حسن علم و حجت دانستن قطع يا حداقل ظنّ اطميناني مستغني نيست و لذا به آن فتوا مي دهد.
8 ـ اعتبار حسن اختصاص : انسان در صورت استفاده از هر ماده اگر با مانعي روبه رو شود با تصور به اينکه اين ماده از آن من است از اختصاص آن به خود دفاع مي کند. اين اختصاص همان ميل به اختصاص و مالکيّت است که به شکل هاي مختلف در دارايي و حقوق خود را نشان مي دهد.(12)
در نگاه علّامه اعتبارات عمومي ياد شده که ايشان آنها را «اعتبارات قبل الاجتماع» نام نهاده اند ، به گونه اي است که انسان در تماس با هر فعلي از آن ناگزير است و در نگاه نخست ثابت و بدون تغيير است.
در اين گونه امور اگر تغييري صورت گيرد تغيير در مصاديق اعتبار است که تحت تأثير عوامل جغرافيايي ، محيط کار ، تکرار و تلقين ناشي از محيط تربيتي يا پيشرفت تکنولوژي انجام مي گيرد. (13) به نظر مي رسد اين سخن علّامه شبيه سخن فيلسوفان اخلاقي معاصري چون ويليام ديويد راس ، فيلسوف اخلاق اسکاتلندي (1971 م) است که وظايف اخلاقي را در نگاه نخست ثابت دانسته اند ، ولي در مقام عمل و تعارض در موقعيت هاي خاص دگرگون مي دانند.(14)
اعتبار ملک و اختصاصات حقوقي ، کلام ، رياست ، امر و نهي و جزا و پاداش و تساوي از «اعتبارات بعد الاجتماع» است که به نظر علّامه پايه ي ديگر اعتبارات اجتماعي است.(15)
مرحوم طباطبايي در اين نگرش اخلاقي خود ، بخش کوچکي از خوب و بدها را ثابت ، ولي بخش اعظمي از آنها را متغيّر مي داند و معتقد است در اعتباريّات ، برخلاف حقايق که اموري ثابت هستند، به حسب اختلاف ديدگاه عقلا، اعتبارات اختلاف و تغيير و تبديل بسياري دارند. به همين جهت ، اجتماعي بنا را بر تملک شيئي مي گذارند و اجتماعي ديگر چنين بنايي ندارند . اجتماعي به رياست انساني اذعان مي کنند و اجتماعي ديگر چنين اذعاني ندارند.(16)
از نظر مرحوم طباطبايي ، چون اخلاق از مقوله ي احساسِ دوست داشتن و دوست نداشتن است که خود را به صورت امري قراردادي نشان مي دهد ، «خوب» و «بد» از آن قرارداد انتزاع مي شود.
طبيعي است ، در اين صورت ، خوب و بد اخلاقي امري نسبي خواهد بود. وقتي مي گوييم چيزي خوب است ، يعني براي وصول کسي که مقصد معيني دارد بايد مورد استفاده قرار بگيرد و خوب است ، نه اين که براي همه خوب است ، اگر کسي مقصدي خلاف اين مقصد داشته باشد براي او خوب نيست . البته نتيجه ي اين حرف اين نيست که اخلاق به طور کلي بي حقيقت است.
علّامه طباطبايي بر همين مبنا در تفسير الميزان اين احتمال را قوي مي داند که انسان «حُسن» و «خوبي» ، «قبح» و «زشتي» را ابتدا از زيبايي و زشتي چهره ها اقتباس کرده باشد . زيبايي يا زشتي با طبع وي هماهنگ و يا ناهماهنگ است. انسان اين هماهنگي يا ناهماهنگي بيروني را به هر «فعل» که با طبع و ميل و هدف او هماهنگ يا ناهماهنگ بود ، تعميم داد
وآن را «خوب» يا «بد» اعتبار يا قرارداد کرد. آنچه هميشه با اغراض او هماهنگ بود ، مثل عدالت ، خوبي ثابت اعتبار کرد و آنچه به نسبت به حالات ، زمان ، مکان و جوامع ناهماهنگ بود ، مثل انفاق ، خوبي متغير اعتبار نمود.
انسان بنا بر همين مبنا «حوادث خارجي» را که با سعادت و اهداف فردي و اجتماعي او هماهنگ بود مشمول اعتبار خوبي و بدي قرار داد؛ سلامتي را خوب و سيل را بد اعتبار کرد. همه ي موارد ، با قطع نظر از نسبتي که با انسان دارند ، هيچ تفاوتي با يکديگر از نظرخوبي و بدي ندارند.(17)
بنابراين ، از نظر علّامه خوبي و بدي در سه معنا به کار مي رود : 1 ـ به معناي حقيقت هماهنگي عيني ، مثل اين که مي گوييم : چهره ي احمد خوب است. 2 ـ مفهوم حقيقي هماهنگ با طبع يا کمال انسان ، مثل سلامتي خوب است .علم خوب است. 3 ـ مفهوم اعتباري هماهنگ با اهداف اجتماع ، مثل مالکيت خوب است .4 ـ فعل هماهنگ با طبع کمال انسان ،مثل عدالت خوب است.

ارتباط علوم حقيقي و علوم اعتباري

به نظرعلّامه طباطبايي ، بايدها و نبايدهاي اخلاقي از جنس علوم اعتباري هستند ، او در پاسخ به اين که چه رابطه اي بين علوم اعتباري با علوم حقيقي و نظري مثل علوم تجربي يا فلسفي وجود دارد ، رابطه ي ميان آنها را نفي مي کند. علّامه در اين جا با فيلسوفان انگليسي همچون «مور» و «هيوم» دراين که منطقاً نمي توان بايدها را از است ها استنتاج کرد ،همصدا و همفکر است.
ايشان در توضيح ديدگاه خود مي نويسند : همه ي موجودات فعّال هستند ، و فعاليت همه ي آنها نيز به نفع هستي و ملايم با بقاي آنهاست و آنها با اين کار ،هستي خود را تکميل مي کنند.
اين حرکت استکمالي از راه علم و فکر انجام مي گيرد. علم از يک سو ماوراي حقيقي کمال را به انسان نشان مي دهد و از سوي ديگر راه رسيدن به کمال حقيقي را اعتبار مي کند. علمي که مستقيماً و بلاواسطه وسيله ي استکمال فعلي نفس است علم اعتباري است ، نه علم حقيقي ، اگر چه علم اعتباري بي نياز از علم حقيقي هم نيست.
به نظرعلّامه ، ابتدا و انتهاي اعتبارات به عالم حقيقت مربوط است به اين صورت که انسان به صورت طبيعي تشنگي را شهود و احساس مي کند (عالم حقيقي) ،ميل به سيراب شدن در او جلوه مي کند (عالم حقيقي) ، سپس نسبت لزوم و وجوب را ميان خود و سيراب شدن به کار مي برد (اعتبار) ، چون اين خاصيت حقيقي آب را با تجربه يا آموزش از ديگران فراگرفته است . آن گاه مي تواند نسبت «وجوب» را ميان خود و حرکت ويژه که خوردن آب است اعتبار کند (اعتبار)(18).عملي کردن اين اعتبار باعث تحقق رشد و کمال در فرد مي شود و او حقيقتاً سيراب مي شود و آن را احساس مي کند (علم حقيقي).
به نظرعلّامه ، خود «موجود» و يا «فعل» حقيقي ، با قطع نظر از نبودن و يا نداشتن وصف و حالتي که ملايم طبع و موافق آرزوي انسان باشد ، نه حسن است و نه قبح ، بلکه فقط خودش است.(19) ايشان در تفسير الميزان نيز به همين مباحث پرداخته و مي نويسند : خوب و بد ، حسن و قبح يا حسنه و سيئه دو حالت وصفتند که امور و افعال به آن جهت که رابطه اي با کمال و سعادت نوع يا فرد دارد به آن صفت ، متصف مي شوند.
نتيجه اين که ، به نظر علّامه چون اين ادراکات و معاني ، زاييده ي عوامل احساسي انسان هستند چند نکته را بايد در مورد آنان توجه داشت :
1 ـ برخي از تقسيمات مربوط به معاني حقيقي را در مورد اين معاني وهمي نمي توان جاري دانست ، مثل بديهي ، نظري ، ضرورت ، امکان و امتناع.
2 ـ قضاياي اعتباري را نمي توان به وسيله ي برهان اثبات کرد.
3 ـ ادراکات اعتباري ارتباط توليدي با ادراکات و علوم حقيقي ندارند.(20)
4 ـ از معاني اعتباري و وهمي مي توان معاني وهمي ديگري توليد کرد.(21)

تحليل و نقد نظريه ي پيامد گرايي

الف) آثار ، نتايج و غايات ، همواره معمول ترين و شايع ترين راه براي تشخيص خوب و بد اخلاقي بوده است . نتيجه گرا يا پيامد گرا ،خوبي را درامرمطلوب خود مي بيندو براي او ازدياد خوبي بستگي به ازدياد لذّت ، شادي ، آرامش ، سود ، رفاه ، کمال و کاهش رنج ، غم ، ناآرامي ، ضرر و نقص دارد. او بر اساس امر مطلوب و مصالح و امر نامطلوب يا مفاسد ، بايد و نبايدهاي رفتاري را کشف مي کند. براي او درستي و نادرستي اولاً و بالذّات به نتايج تعلق مي گيرد و اگر از فعل يا فاعل سخن مي گويد ثانياً و بالعرض است.
پيشينه ي ديدگاه علّامه طباطبايي در مورد اخلاق را مي توان به نحوي از متکلّمان ، اهل منطق و اصوليين مسلمان درگذشته سراغ گرفت . از نظر متکلّمان عقل بشر قادر به تشخيص سه نوع نيک و بد است.
1 ـ نيک و بد به معناي ملايم و مطابق طبع و منافرطبع. مثل نيکيِ حيات ، لذّت غذا ، عزّت ، امنيّت و صلح، بديِ مرگ ، رنج ، گرسنگي ، ذلّت ، ناامني و جنگ.
2 ـ نيک و بد به معناي کمال و نقص. مثل نيکي معرفت ، عدالت ، شجاعت ، عفّت و بديِ ، جهل ، ظلم ، ترس و هرزگي.
3 ـ نيک و بد به معناي مدح و ذم ؛ آنچه سزاوار است انجام مي گيرد و انجام دهنده ي آن مستحقّ مدح و تشويق است و آنچه سزاوار انجام دادن نيست و انجام دهنده ي آن مستحقّ مدح ذم و تنبيه است. مثل نيکيِ عمل به عدل و احسان که سزاوار است انجام گيرد و انجام دهنده ي آن مستحق مدح و تشويق است ، در مقابلِ دشمني و زشتي و عمل ظالمانه و ترس از دشمن که سزاوار انجام دادن نيست وانجام دهنده ي آن مستحقّ ذم و تنبيه است.(22)
به اتّفاق همه ي متکلّمان ، درک حسن و قبح در بخش اول و دوم ناشي از عقل نظري و ادراک بخش سوم حسن و قبح به اعتقاد متکلّمان معتزلي و شيعي ، ناشي از عقل عملي است . ساز و کار درک نوع سوم از نيک و بد اين است که عقل مطابق استعدادها و احساسات دروني آدمي ، آنچه باعث کمال يا ملايم طبع اوست را جذب مي نمايد و محبوب مي دارد و در نتيجه نيک مي شمارد و آنچه باعث نقص يا منافي طبع وي است را دفع مي کند و آن را منفور مي دارد و در نتيجه زشت و مکروه مي شمارد . اين امور را اصطلاحاً در علم منطق «آراي محمود» نام نهاده اند.
آراي محموده در علم منطق ، قضايايي است که از جهت مدح و ذم براي تحصيل مصلحت عمومي است و مطابق با آراي عمومي است و چون صلاح جامعه در رعايت آنهاست ، مورد قبول عقلا قرار گرفته است. به نظر آنان نيز آراي محموده تنها در حوزه ي زندگي آدميان معتبر است و در عالم خارج ، واقعيّتي جز مطابقت با آراي عقلا ندارد. يعني خوب و بد اعتباري از جانب عقلاي جامعه است و نه وصفي واقعي براي شيء مثل وزن و حجم براي اشياء . طبعاً ممکن است نسبت به هر جامعه اي اين اعتبار تفاوت کند يا اين که همه يک گونه آن را اعتبار کنند.
قدما نسبي بودن حسن و قبح و تفاوت آن در بين ملل و اقوام گوناگون را با مثال ناپسندي کشتن حيوانات در ميان مردم هند(کقبح ذبح الحيوانات عند اهل الهند) بيان مي کردند.
از نظر متکلمان و منطقيّون «انفعالات نفساني» ، مثل شفقت ، حيا و غيرت يا «عادات عمومي» ، مثل احترام به ميهمان و نوع لباس و خوبي غذا و رنگ خاص که عقلا نسبت به آن اتفاق نظر ندارند ، جزء حسن و قبح عقلي به معناي نوع سوم نيستند.(23)
چنان که ملاحظه مي شود تفاوت زيادي بين ديدگاه علّامه با متکلّمان در اين خصوص نيست ، جز اين که علّامه حسن و قبح نوع اول و دوم را ذاتي يا فطري هر انسان دانسته است و علم به آن را شهودي مي داند ، نه اين که انسان با عقل خود آن را کشف کند. به نظر علّامه ، خودِ سيّئات ، چه اقوال و چه افعال ، برخلاف حکم عقل هستند. تعريفي که علّامه از عقل ارايه مي کند غير از «مُدرک کليات بودن» است . ايشان مي گويد: منظور ما از عقل همن نيرويي است که به وسيله ي آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تميز مي دهد.(24)
ب) در نظريه ي فضيلت گرايي اخلاقي ، علّامه طباطبايي خوب و بد را وصف نفس دانست ولي اين جا خوب و بد را از بايد و نبايد و بايد و نبايد را از نسبت فعل با مقاصد و اهداف انتزاع يا اعتبار کرده است. ايشان در نظريه ي اول صريحاً عنوان کرد که اخلاق وصف فعل نيست ولي اين جا مي گويد : حسن هم صفت فعل است و هم صفت فعلِ صادر شده است . تفاوت تعريحفي که متکلّمان و اهل منطق درمورد مفهوم «خوب» دارند با نظر علّامه درچيست؟
متکلّمان و اهل منطق مي گفتند : «خوب » يعني آنچه سزاوار است انجام گيرد و انجام دهنده ي آن مستحقّ مدح و تشويق است و «بد» يعني آنچه سزاوار انجام دادن نيست و انجام دهنده ي آن مستحقّ ذم و تنبيه است. علّامه مي گويد:«خوب» يعني آنچه ما را به اهداف و مقاصدمان برساند و «بد» يعني آنچه ما را به اهداف و مقاصدمان نمي رساند. در هر دو ديدگاه ، «خوب» نه به معناي پيامد فعل مثل لذّت است و نه به معناي خاستگاه يا انگيزه ي فعل مثل آنچه دوست داشتني يا مورد تأييد جامعه يا امر الهي است.چون هيچ يک از اينها را نمي توان به جاي «خوب» به کار برد . خوب از نظر علّامه تنها چيزي است که براي رسيدن به هدف مناسبت دارد، خواه انجام دهنده ي آن مستحقّ مدح باشد يا نباشد. البته مي توان گفت استحقاق مدح از لوازم و پيامدهاي اجتماعي خوب است.
ج) طبق نگرش علّامه ، ادراکات اعتباري مقدمه ي برهان و استدلال قرار نمي گيرد ، چون از قبيل اعتبار عقلا يا به اصطلاح منطق جزء آراي محموده هستند که واقعيتي جز توافق آرا ندارند و تنها براي حفظ نظام و بقاي نوع انسان مقبول واقع شده اند. بنابراين ، چون چنين اموري برهان و تجربه و استدلال بر نمي دارند و امکان داوري نسبت به صحّت و سقم آن نيز وجود ندارد ، تنها راه نقد يا داوري و قضاوت درباره ي آن اثبات لغويّت آن است يعني تنها اگر معلوم شود که آنچه اعتبار شده تا فرد به هدف و مقصد برساند ، انسان را به هدف نمي رساند ، در اين صورت ، اين اعتبار فاسد و غيرقابل قبول خواهد بود.
د) علّامه مي گويد : هر موجود زنده اي نقاطي را مقصد و هدف فعاليت هاي خود قرار مي دهد و با قوا و ابزار و وسايلي که به طور طبيعي و تکويني به آن مجهز شده است به سوي آن اهداف و مقاصد حرکت
مي کند.(25) چون ذات انسان نسبت به ملايم «اقتضا» دارد و نسبت به غير ملايم «ابا» يا «عدم اقتضا» . نسبت به ملايم صورت علميّه ي خاصي در ذهن نقش مي بندد ، همان گونه که نسبت به غير ملايم .(26) بنابراين افعالي را دوست دارد که ملايم ذات اوست و افعالي را دشمن دارد که با ذات وي ناملايم است.(27)
در اعتباراتي که علّامه مطرح کرده است گويا قبل از هر مطلوبيّت ، مطلوبيّت خود يا حب ذات بديهي دانسته شده است و نياز به اعتبار ندارد. آيا اگر مطلوبيت ذات يا حب ذات ، فطري يا بديهي باشد ، اجزاء مطلوبيت ، يعني مطلوبيت حفظ خود ، مطلوبيّت عزّت خود و مطلوبيّت کمال خود نيز اموري بديهي هستند يا اعتباري جداگانه لازم دارند؟
علّامه از اين مطلب با اجمال گذشته و توضيح نداده است که اولاً اين ذات چيست و مطلوبيت و خوبي آن از کجا آمده است ؟ ثانياً خوبي اين که بايد براي ذات خود به دنبال ملايم و اجتناب از عدم ملايم رفت چه منشأيي دارد؟
پس از پاسخ به همه ي اين پرسش ها مشکل بعدي خدشه اي است که برتعريف علّامه از مفهوم «خوب» و «بد» وارد مي شود و آن اين است که «خوب» يعني آنچه ما را به اهداف و مقاصد ، که خود «خوب» هستند ، برساند ، که اين امر مستلزم دور منطقي است.
ه) اين بخش از اخلاق علّامه را مي توان پيامد گرايي آرماني قاعده گر نام نهاد. با وجود گسترش و سادگي اخلاق پيامد گرا ، محاسبه ي بيشترين و بهترين نتيجه ، به هنگام تعارض کارساده اي نيست ، اين نوع اخلاق درحالت تعارض اهداف يا اعتبارات ، وضعيّت روشني را نشان نمي دهد و معلوم نمي کند که مثلاً اگر نتايج و فوايد دروغ گفتن و راست گفتن يکسان بود آيا راست گويي و دروغ گويي ارزش اخلاقي يکساني دارند يا خير؟
آيا فرد بين دروغ گفتن و راست گفتن مخيّر است ؟ اگر بين راست گويي و نجات جان انسان تعارض پيش آمد ، چه بايد کرد؟ آيا اهم و مهم کنيم يا مطلقاً نبايد دروغ بگوييم ؟ اگر بين منافع و کمال فردو منافع جمع تعارض حاصل شد ، فرد مقدم است يا جمع ؟ اخلاق اگر به شخص اصالت دهد ، چنان که در نظر علامه اين گونه است ، سودو منافع شخصي صرف ، از اخلاق چيزي باقي نمي گذارد و اگر اصالت را به منافع جمع بدهد براي شخص حقي براي لذت نمي ماند . در اين نوع از اخلاق در موارد انتخاب بين چند هدف مهم ، پاي سليقه ها در روابط اجتماعي ، عقايد سياسي و مذهبي نيز باز است.(28)
کافي است براي درک دشواري اين مدل از اخلاق در مورد تصميم بر سقط جنين عقب افتاده ي ذهني فکر کنيم که مادرش تقاضاي سقط آن را کرده است ، يا پيرمردي که بيماري لاعلاجي دارد و دائماً درد مي کشد و از پزشک خود تقاضاي مرگ از روي ترحم دارد.

پي نوشت :

1ـ Consequentialism
2 ـ اعتباريات مقابل ماهيات را اعتباريات به معني اعم مي گويند.
3 ـ طباطبايي ، محمد حسين ، اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص292-293 و313.
4 ـ همان ، ص302.
5 ـ طباطبايي ، محمدحسين ، انسان از آغاز تا انجام ، ترجمه : صادق لاريجاني ، 1369، ص44.
6 ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص306.
7 ـ انسان از آغاز تا انجام ، ص44-45.
8 ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص344.
9 ـ همان ، ص323.
10ـ همان ، ص313.
11 ـ همان ، ص313.
12 ـ همان ، ص313-328.
13 ـ همان ، ص329-332.
14ـ www.http://en.wikipedia.org/wiki/W.-D.-Ross
15 ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص333-342.
16 ـ انسان از آغاز تا انجام ، ص42.
17 ـ الميزان في تفسير القرآن ، ج5 ، ص10-11.
18 ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص343-345.
19 ـ الميزان في تفسير القرآن ، ج5 ، ص11.
20 ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص290.
21 ـ همان ، ص291.
22 ـ تفتازاني ، سعدالدّين ، شرح المقاصد ، ج4 ، ص282.
23 ـ مظفّر ، محمّدرضا ، اصول الفقه ، ج2-1، ص227-224، مظفر ، محمدرضا، المنطق ، باب ششم ، صناعات خمس.
24 ـ الميزان في تفسير القرآن ، ج2 ، ص188.
25 ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص302.
26 ـ انسان از آغاز تا انجام ، ص44.
27 ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص344.
28 ـ لويي پويمان ، درآمدي بر فلسفه اخلاق ، ترجمه : شهرام ارشد نژاد، صص143-146.

منبع:نشريه فصلنامه اخلاق ،شماره11
/س