دیدگاهی كه درباره‌ی ظرفیت فقه موجود وجود دارد و بر امتناع ظرفیت فقه موجود تأكید ورزیده، از لزوم تحوّل بنیادین و مدرن شدن فقه سخن می‌گوید. از آنجا كه عمده‌ی مباحث این دیدگاه ناظر به مسائل سیاسی و اجتماعی است، می‌توان گفت كه كانون مباحث آن، فقه سیاسی است. به عبارت دیگر، فقه سیاسیِ موجود برای ماندن و پویایی، چاره‌ای از مدرن شدن ندارد. باب اجتهاد در فقه موجود مسدود است و برای بازگشایی و پویایی آن باید شالوده شكنی كرد و اجتهاد در اصول را جایگزین اجتهاد در فروع كرد؛ یعنی، پایه گذار فقه مدرن شویم.
رویكرد مورد بحث تلاش دارد از موضعی بیرون دینی (معرفت شناسانه) مسئله‌ی انسداد فقه موجود را طرح كند (سروش و دیگران، 1382: 15). البته، پیروان این رویكرد، در آغاز بحث، خود را بی‌طرف نشان می‌دهند، ولی وقتی وارد بحث می‌شوند، سخنانشان آمرانه است و در نهایت، برای موضوع خط و نشان كشیده، تحكّم آمیزانه خواهان چنین و چنان شدن موضوع هستند. به هر حال، گمان نمی‌رود كه مدرن شدن فقه – آن گونه كه متجددین گفته‌اند – در حل مسئله (ظرفیت فقه سیاسی) چاره ساز باشد. اگر پویایی فقه درونی باشد، سخن مسموعی است، زیرا هر امر ذاتی جزئی از موضوع است و پذیرش آن اجتناب ناپذیر است؛ اما، اگر پویایی فقه برون‌زا باشد، امر عرضی و تحمیلی بر ذات است. هرگز امر عرضی و بیرونی نمی‌تواند خود را بر ذات تحمیل كند و از آن بخواهد چنین و چنان شود. عقیده‌مندی تنها حق آدم‌های مدرن نیست. پس، باید پاسخ‌ها را نیز شنید، آنگاه داوری منصفانه انجام داد.
هیچ یك از استدلال‌هایی كه پیروان رویكرد مدرن سازی فقه آورده‌اند، عقلانی نبوده، برهان قاطعی برای اثبات مدعایشان (ضرورت تحوّل بنیادین فقه) نیست. ممكن است همه‌ی آدمیان وارد عالم جدیدی غیر از عالم دینی شوند. طبیعی است كه بدیهیات عالم گذشته در نزد همه از بداهت خارج می‌شود و قاعده‌های گذشته به استثنائات تبدیل می‌شود، ولی این امر نمی‌تواند موجب تغییر در فقه گردد، زیرا شریعت كه موضوع فقه است، از اختراعات بشری نیست. شریعت اسلامی آخرین ابلاغ شارع مقدس بر بندگانش است. عالم آدمیان تغییر كرده است و بالطبع، اختراعات بشری نیز تغییر می‌كند، ولی آیا عالم الهی هم تغییر كرده است تا دلیلی برای تغییر شریعت اسلامی باشد.
اگر به راستی مسلمانان همانند غربیان وارد عالم جدیدی شده‌اند، دیگر چه اصراری بر تحوّل بنیادین فقه است؟ آیا چنین اصراری دلالت بر وارد نشدن مسلمانان در عالم جدید نیست؟ همرنگ عالم جماعتِ غربی شدن (مدرن شدن) وجاهت عقلانی ندارد. باید برای ضرورتِ آن استدلال قوی آورد. آنچه مسلّم است، نباید در پیشگاه شارع مقدس رسوای عالم شد. چرا باید اقلیتی كه همدلانه وارد عالم تجدّد شدند، به خود اجازه دهند كه دیگران را هم وارد شده تصوّر كنند؟ بسیاری از دینداران مسلمان خود را مجبور به زندگی در عالم جدید مادی می‌دانند. برای هیچ دینداری زندگی در عالمی كه دین در آن مرجعیت ندارد، لذت بخش نیست. عالم جدید بر مبنای شریعت اسلامی تعریف و پایه گذاری نشده است، پس دلیلی ندارد كه دیندار مسلمان با چنین عالمی همدلی كند. گرچه دیندار مسلمان خود را مجبور به زندگی در عالم جدید می‌بیند، هرگز روحش را به این عالم نفروخته است؛ روح او هنوز به عالم دینی (نه جهان گذشته) تعلق دارد. متأسفانه، شیفتگان عالم جدید مادیت از آنجا كه خود را مأمور مدرن سازی احساس می‌كنند، هیچگاه حاضر به شنیدن نجواهای مخالفت آمیز روحِ به اسارت رفته نبوده و نمی‌شوند.
هرگز به لسان عالم جدید سخن گفتن، لزوماً به معنای همدلی با آن عالم نیست. هرگاه پیامبری به لسان قومش وارد تبلیغ دین می‌شود، به معنای پذیرش عالم شرك و كفرآمیز قومش نیست. اینكه قرآن كریم به لسان عربی نازل شده، به معنای پذیرش عالم عرب جاهلی نیست. هم زبانی و هم سخنی نوعی برقراری مفاهمه و گفت گو است و نه بیشتر. همان فقیهی كه برای توجیه و دفاع عقلایی از حكم شرعی ارتداد از مفاهیم جدید (حقوق انسان) توسل می‌جوید، میان دو مسئله پرداختن به مباحث جدید و مدرن شدن فقه اسلامی تفكیك كرده، مسئله‌ی اول را می‌پذیرد، ولی به صراحت با مسئله‌ی دوم مخالفت می‌كند. نقل گفته‌های آن فقیه برای تنویر مطلب ارزشمند است:
پس ما حق نداریم به مجرد احتمال محدود بودن برخی احكام، ظواهر كتاب و سنت و احكام قطعیه‌ای را كه به وسیله‌ی خواص و بطانه‌ی ائمه‌ی معصومین علیهم السلام از آنان تلقی شده و یداً به ید به ما رسیده است و زحمات طاقت فرسای فقهای عظام را كه متخصصین فن فقاهت و شناخت كتاب و سنّت هستند و استنباطات و برداشت‌های خود را از كتاب و سنّت و فتاوای مأثوره از ائمه علیهم السلام در اختیار ما گذاشته‌اند یكسره كنار بگذاریم. اگر منظور جنابعالی از قرار دادن فقه در ترازو این است كه احترام و قداست فقه و فقها حجیّت ظواهر كتاب و سنّت به جای خود، ولی در برخی مسائل كه به نظر می‌رسد موقّت و محدود و مربوط به شرایط خاصی باشند، از ناحیه‌ی متخصصین فقه و مبانی فقهی مورد بررسی مجدد به عمل آید، این سخنی است پذیرفته و مورد قبول؛ ولی اگر منظور این است كه چون به برخی از مشكلات و نارسایی‌ها برخورد می‌كنیم یك باره دور فقه موجود را خط بكشیم و فاتحه‌ی آن را هم بخوانیم تا در آینده بتوانیم فقه جدیدی را پایه گذاری كنیم و سپس آن را محور اعمال و رفتار خود قرار دهیم، این سخن پذیرفته نیست، و مثل این است كه بگوییم چون برخی از اشتباهات را از متخصصین در مسائل پزشكی دیده‌ایم یك باره خط قرمز دور علم طب می‌كشیم تا از نو آن را پایه گذاری كنیم. ظاهر كتاب و سنت استمرار احكام و مشمول آنهاست، نسبت به همه‌ی افراد و مكان‌ها و زمان‌ها، مگر اینكه خلاف آن ثابت شود (1) (سروش و دیگران، 1382: 45).
جدید بودنِ عنوان لزوماً به معنای جدید بودن مفهوم آن نیست. گاه عنوان جدید است، ولی معنون قدیمی است. مفهوم «حقوق مردم» و «حقوق انسان» از آن دسته مفاهیم است كه سابقه‌ی كهن دارد. دنیای غرب از چهارصد سال پیش به این سو، كه از توحّش خارج شد، گمان می‌كند در عالم مفاهیم توانسته مفهوم حقوق انسان را اختراع یا كشف كند. غرب گرایان هم این مفهوم را به عنوان بزرگ‌ترین كشف و ارمغان بشری در عرصه‌ی سیاست و اجتماع تلقی كرده‌اند. آری، نوآوری فكری غربیان تفسیر دنیوی و سكولار از «حقوق بشر» است، اما پایه گذار معنای الهی و معنوی حقوق بشر ادیان وحیانی است. غربیان (مدرن‌ها) ناچیزتر از آن هستند كه تفسیر معنوی و الهی «حقوق بشر» را درك كنند. خطاب الهی «و اذا المَؤوده سُئلت بِأی ذَنبِ قُتِلَت» (تكویر: 8 و 9) در این زمان نازل نشده تا توهم ورود اسلام به عالم جدید پیش آید. اینان خوب می‌دانند كه رسالةالحقوق امام سجاد (علیه السلام)، همان تفسیر الهی حقوق انسان است؛ پس، نباید آن را در زمره‌ی مفاهیم عالم جدید به شمار آورد.
حال كه معلوم شد هر دو عالم دینی و غیر دینی تفسیر خاصی از حقوق انسان دارند، دیگر نمی‌توان از دیدگاه معرفت شناسی و خردسنجی بر احكام شرعی و فتاوای فقیهان خرده گرفت كه حق انسان‌ها در انتخاب عقیده و قدرت عقلی انسان‌ها در تشخیص حقیقت نادیده گرفته شده است. حكم اعدام مرتد به معنای خارج شدن شخص از دایره‌ی انسانیت نیست. مگر اینان از اعدام‌هایی كه در آمریكا می‌شود، چنین تصوّری را دارند تا درباره‌ی حكم شرعی ارتداد این گونه سخن برانیم؟ اساساً، این گونه قضاوت تحمیلی بر دیدگاه معرفت شناسی است. از معرفت شناسی‌های ایدئولوژیك چنین داوری‌هایی سر می‌زند؛ معرفت شناسی علمی وارد این گونه قضاوت‌ها نمی‌شود.
نقادی عمیق و صریح فقه اسلامی فقط از طریق مبادی و مبانی پذیرفته شده در فقه اسلامی پذیرفتنی است. فقه را با پیش فرض‌های عالم دیگر نمی‌توان نقادی كرد و از آن خواست كه در اندیشه‌های بنیادین خود در باب حقوق انسان و آزادی و سیاست تجدید نظر كند و سرچشمه‌ها را لاروبی كند. مگر حقوق مدرن حاضر است بر مبنای جهان بینی و پیش فرض‌های فقه اسلامی به نقادی از خود و اجتهاد در اصول بپردازد تا از فقیهان چنین انتظاری را داشته باشیم؟
فقیهان شیعی قطعاً تحوّل بنیادی جهان و جامعه را خوب درك كرده‌اند و در نظر هم دارند. آنان با چنین دركی، در پی «اصلاح در اجتهاد» برآمده‌اند نه «اجتهاد در اصول». اگر چیزی باید تحوّل و اصلاح پذیرد، اجتهاد فقهی است نه اصول. اجتهاد در اصول به معنای استحاله‌ی فقه است. فقیهان اندیشمند كاملاً درك كرده‌اند كه برای بسط شریعت اسلامی در وضعیت امروزی باید روش استنباط احكام را اصلاح كرد. پیگیری «اجتهاد پویا» توسط برخی از فقیهان به همین منظور است. فقیهان مبرز هر اندازه با پرسش‌های حیران كننده روبه رو شوند – نظیر پرسش‌هایی كه فراروی دانش اصول الفقه مطرح می‌شود – خود را مجبور به اجتهاد در اصول نمی‌بینند، بلكه آنان متقاعد به ضرورت اصلاح روش‌های اجتهادی و استنباط احكام شرعی هستند. نظر آن فقیهی كه فتوا به عدم ربط منطقی میان دین و سیاست می‌دهد یا فتوا به تجدید نظر در مبانی و اصول اجتهاد می‌دهد، اگر نگوییم استحاله‌ی فكری پیدا كرده است، عافیت طلبی و گریز از مسئولیت شرعی می‌دانیم.
پیروان مدرن سازی فقه اسلامی به دغدغه‌ی اساسی فقیهان توجه ندارند، بلكه آنان نمی‌خواهند التفاتی به این دغدغه‌ی منطقی و عقلایی داشته باشند. تحوّل بنیادین امر ممكن است، ولی آیا مطلوب هم هست؟ فقیهان به تحوّل بنیادین در عرصه‌ی سیاست و اجتماع امروزی التفات دارند، لیكن برای آنان مشروعیت تحوّل بنیادین مسئله‌ای جدی است. مادام از متن دین برای مشروعیت تحوّل بنیادین استدلال محكم و استواری اقامه نشود، نمی‌توان از جهان بینی و پیش فرض‌های فقهی دست كشید و به فقه تازه رو آورد. آنچه تا كنون استدلال شده، یا روش شناسانه است یا ایدئولوژیك. نقادی‌های روش شناسانه فقیه را ملزم به اجتهاد در اصول نمی‌كند. چنان كه گفته شد، این گونه نقادی‌های فقیهان را به اصلاح در روش فقاهت هدایت می‌كند نه بیشتر. نقدهای ایدئولوژیك نیز – مثل اینكه عالم تغییر كرده است یا آنكه بر اساس تفسیر سكولار از حقوق بشر نقادی كنیم – بر مبنای آموزه‌های دینی مشروعیت ندارد. بنابراین، برای فقیهان دغدغه‌مند – كه قاطبه‌ی آنان چنین هستند – توجیه دینی و عقلانی باقی نمی‌ماند تا بر اساس آن به تحوّل بنیادین فتوا بدهد. متأسفانه، همان كسانی كه فقیهان را از سیاسی دانستن اسلام و احكام اسلامی، به دلیل پیامدهای آن، برحذر می‌دارند (سروش و دیگران، 1382: 28)، خود به پیامدهای تحوّل بنیادین هیچ توجهی ندارند. آنان خوب می‌دانند که کمترین پیامد تحوّل بنیادین، هبوط در عالم دنیویِ غیر دینی است. اما ظاهراً، چنین پیامدی برای آنان چندان هم اهمیت ندارد. برای این گروه مهم نیست كه هویت افراد بر مبنای دین تعریف نشود:
اگر منظور از وحدت دینداران این است كه دین مایه‌ی هویت ملّی و اجتماعی جمعیتی بشود، من در عصر حاضر چنین دركی از وحدت دینی ندارم و معتقد نیستم كه الان ما می‌توانیم صحبت از این بكنیم كه دین مایه‌ی هویت اجتماعی بشود. هویت‌های اجتماعی در عصر حاضر از طرق دیگری ظاهر می‌شود (مجتهد شبستری، 1379: 371).

پی‌نوشت‌

1. این نخستین و آخرین گفت و گوی علمی میان پیروان مدرن سازی فقه با صاحب الدراسات بود. آنان چنین تصوّر می‌كردندكه ایشان به دلیل مخالفت با نظام اسلامی ایران وارد عالم جدید شده، به بهانه‌ی بحث فقهی ارتداد، قصد گرفتن تأییدی بر گفتارشان از ایشان را داشتند. همان وقت كه با این جملات مواجه شدند، كاملاً ناامید گشتند و از آن پس با ایشان معامله‌ی ابزاری را در عرصه‌ی سیاست پیش گرفتند. این ناامیدی فكری را از خطاب‌هایی كه با ایشان شده، می‌توان متوجه شد. به هنگام طرح پرسش با ایشان، خطاب «محضر آیت الله» می‌آید، ولی هنگام طرح پاسخ ایشان، خطاب «پاسخی به پرسش‌های دكتر» آمده است.

منبع مقاله :
مهدوی زادگان، داود؛ (1394)، فقه سیاسی در اسلام رهیافت فقهی در تأسیس دولت اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول