مبحث را با یک سؤال آغاز می‌کنیم و آن این که در قرن یک وقتی اصحاب کلمات ائمه (علیه السلام) را نقل می‌کردند – به جز به شکل بیان خاطره – نمونه‌هایی داریم که اصحاب از امام معصوم (علیه السلام) به صورت مستقیم یا با واسطه نقل کرده‌اند. آیا می‌توان گفت که اینها خودش سلسله سند است؟
این حرف درست است اما سؤالاتی را نیز به دنبال دارد. مثلاً به صرف این که یک نفر کسی را درک کرده، مسائل به خوبی و خوشی حل نمی‌شود. بسیاری از صغار صحابه می‌گویند: «قال رسول الله» اما این سؤال وجود دارد که آیا خودشان این را از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیدند یا این که آن موقع آن حدیث مشهور شده بوده و سپس صغار صحابه هم مانند صحابه می‌گفتند: «قال رسول الله» ولو این که در آن مجلس حضور نداشته باشند. این مطلب به مسأله اسناد کاملاً ارتباط پیدا می‌کند. فردی که می‌گوید «قال رسول الله » احتمالاً بلا واسطه شنیده است اما احتمال هم دارد که با واسطه شنیده باشد. تعبیری که به کار می‌برد خیلی وضعیت را روشن نمی‌کند که آیا این استماع با واسطه یا بدون واسطه بوده است.
اگر بگوید «سمعت رسول الله» می‌گوییم ایشان ادعا می‌کند که خودش از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده اما وقتی می‌گوید «قال رسول الله» از کجا باید بفهمیم؟! نکته مهمی که در بین صحابه وجود دارد این است که مُد نیست صحابه از یکدیگر روایت کنند. مثلاً این که بگوید: «ابن عباس قال» یا «سمعت ابن مسعود قال سمعت رسول الله».
ابن عباس به راحتی به خودش اجازه می‌دهد که وقتی از چهار نفر از صحابه شنیده باشد – و حتی شاید اگر از یک نفر از صحابه هم شنیده باشد – خیلی محکم می‌گوید: قال رسول الله، کسی هم از ابن عباس سؤال نمی‌کند شما مستقیماً این را از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیدید یا این که کسی به شما گفته است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین چیزی فرموده‌اند؟! این امر رایجی بوده است، و به راحتی می‌توان با مراجعه به کتب شیعه و صحابه‌ای که وجود دارد، این را استخراج کرد.
صحابه معمولاً از یکدیگر نقل قول نمی‌کنند ولی می‌دانیم زمانی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) چیزی را می‌فرمودند، همه صحابه حضور نداشتند، مسلماً عده‌ای از صحابه بوده‌اند و عده‌ای نبوده‌اند اما در بین صحابه مُد نبوده که بگویند «سمعت فلانی» و معمولاً همه آن‌ها می‌گویند «قال رسول الله» و مردم هم از آن‌ها می‌پذیرفتند.
حال چرا اصرار داریم از کلمه «إسناد» استفاده کنیم؟! یک واژه «سند» داریم که جمع آن می‌شود «أسناد» و یک واژه «إسناد» داریم که جمعش «اسانید» می‌شود. این زنجیره‌های متصلی مانند «حدَّثنی فلانی از فلانی» که در آغاز سندها قرار می‌گیرد، «إسناد» است و جمع آن اسانید است. اما سند معنای عامی دارد و هر نوع تکیه گاه، مدرک، حدیث و حتی محتوای حدیث و متن حدیث هم یک سند است. یعنی وقتی حرفی می‌زنید و می‌گویند سندتان برای این حرف چیست؟ یک متن حدیت را می‌آورید و می‌گویید، این سند من است. پس سند یا سلسله زنجیره راویان آغاز حدیث، اصطلاح دقیقش إسناد و جمع آن أسانید است.

1. گفتمان

یک بحث مقدماتی مطرح می‌کنم و سپس وارد اصلی بحث می‌شوم ما بحثی به نام «گفتمان (1)» داریم. گفتمان حرف نیست بلکه بستری است که زیر ساخت حرف است گفتمان‌ها دائماً بوجود می‌آیند و در هر دوره‌ای گفتمان‌های جدیدی مطرح می‌شوند و افراد در معرض آن گفتمان‌ها قرار می‌گیرند.
اتقاقی که در این مسأله می‌افتد این است که یک امر از مرحله‌ی ناخودآگاه (ناهوشیاری) وارد مرحله‌ی خودآگاهی (هوشیاری) شده است. تمام پدیده‌های فرهنگی به همین صورت اتفاق می‌افتد خیلی از مواقع وقتی شما سؤالی مطرح می‌کنید یک گفتمان به میان می‌آید که لازم است در این گفتمان حرف‌هایی زده شود که متضاد هستند مهم این است که هر دوی این اتفاق‌ها در یک بستر خودآگاهی رخ می‌دهد و تمام پدیده‌های فرهنگی از همین دسته‌اند.
وقتی سؤال و گفتمانی مطرح می‌شود و به سرعت همه جا پخش می‌شود، مردم مجبورند به این سؤال پاسخ دهند. اگر بگویند: بله، یک نوع گیر می‌افتند، و اگر بگویند: نه، به نوع دیگری در تنگنا می‌افتند. در هر حال گفتمان‌ها و تغییر آنها این نوع چالش‌ها و گرفتاری‌ها را در پی دارد. وقتی گفتمانی مطرح می‌شود، درست است که موافقان و مخالفانی را بوجود می‌آورد، اما خود به خود یک سلسله بحث‌های قبلی از جریان می‌افتد و دیگر جای بحث ندارد.
برای گفتمان، چند مثال می‌آورم تا تصور درستی از گفتمان به دست بیاورید:
در حوزه فقه، در اواخر قرن یک، عده‌ای از طلبه‌های جوان از اساتیدشان که صحابه بودند، سؤال می‌کردند که مثلاً اگر زنی به این شکل خاص از شوهرش طلاق بگیرد، آیا مهریه به او تعلق می‌گیرد؟ آن صحابی از شاگرد جوانش سؤال می‌کرد که «أوَ قَد وَقَعَ هذا؟» آیا چنین اتفاقی افتاده است؟ بعد تابعی می‌گفت: نه، فرض بگیرید چنین اتفاقی بیفتد. صحابی در جواب می‌گفت: دیگر از این سؤال‌ها نکن و فقط مسائلی را بپرسید که اتفاق افتاده باشد و اصلاً این نوع سؤال را بد می‌دانستند.
ابراهیم نخعی جزء کسانی است که در اواخر قرن یک زندگی می‌کرد و اگر طلبه‌ای از این سؤال‌ها از او می‌پرسید، ناراحت می‌شد و او را نکوهش می‌کرد. این مطلب در منابع تاریخی ثبت شده است که حمّاد بن ابی سلیمان (2) می‌گوید: «کنا ندلس الابراهیم من یسله المسائل لنستنطقه». یعنی ما کلک می‌زدیم و یک نفر را پیدا می‌کردیم تا به نزد ابراهیم برود و تظاهر کند که چنین سؤالی برایش پیش آمده است، تا بالاخره جواب مسأله را از زیر زبانش بیرون بکشیم و یک فقهی ایجاد کنیم زیرا اگر فقه تنها پاسخگوی مسائلی باشد که اتفاق افتاده است، حالت تُنکی پیدا می‌کند یعنی مسائلی که اتفاق افتاده‌اند، جواب دارد و مسائلی که اتفاق نیفتاده‌اند جواب ندارد. این افراد به سمت بوجود آوردن یک نظام در فقه حرکت می‌کردند تا مجموعه قواعدی را استنباط کنند. در نسل حمّاد، مسائل حل شده بوده و این گفتمان فقه نظام مند، یک گفتمان جا افتاده‌ای بود. اگر کسی می‌گفت: ما اهل فقه نظام مند نیستیم، طردش می‌کردند و دیگر جایی برای این بحث‌ها باقی نمی‌ماند.
الآن در جامعه کنونی، در یک دوره‌ای بحثی مثل هرمونوتیک به میان می‌آید. عده‌ای می‌گویند: این مزخرفات چیست؟! یک نسل از مطرح شدن آن می‌گذرد و الآن می‌بینید همه فکر می‌کنند که ما بالاخره باید یک مقدار بحث‌های هرمونوتیک را بخوانیم و حتی اگر جوابی هم داریم، بیاوریم. نمی‌توانیم بگوییم شتر دیدی ندیدی! این نمونه‌ای از تغییر گفتمان است. با این دو مثال مفهوم گفتمان
روشن‌تر شد.

2. گفتمان پرسش از منبع دانایی (گفتمان اسناد)

از اوایل قرن یک، شاهد نوعی تحول در حوزه حدیث اهل سنت هستیم. وقتی راجع به متوفیان حدود سال 110 هـ صحبت می‌کنیم. یک دعوای جدی بخصوص در شهر بصره راجع به نحوه نقل حدیث از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیش آمده بود. این دعوا بین دو گروه از علمای بصره که در واقع از تابعین بودند مطرح بود.

1-2. طیف حسن بصری

گروهی از این علما، معتقد بودند که ما خودمان معتبریم. وقتی می‌گویم قال رسول الله، بی ادبی است که کسی از من سؤال کند چه کسی برای تو نقل کرده قال رسول الله، برای این که من صحابه را درک و با آن‌ها زندگی کرده‌ام و در ضمن آدم اهل تشخیص هستم. تنها من می‌دانم آن فردی که برای من نقل کرده، معتبر است یا نه و اگر قرار باشد آن صحابی تأیید یا رد شود، من باید آن صحابی را رد یا تأیید کنم، برای این که آدم معتبری هستم که با آن صحابه زندگی کرده و می‌توانم راجع به آن‌ها اظهار نظر کنم. اگر بیایم برای یک عده الف بچه‌های اتباعِ تابعین بگویم که مثلاً ابی ابن کعب یا ابن عباس این حدیث را برای من گفت، آن‌ها چه می‌دانند ابی ابن کعب یا ابن عباس کیست و اصلاً گفتن این طریق چه کمکی به آن‌ها خواهد کرد تا بتوانند به ارزیابی در مورد این که این حدیث معتبر است یا نه برسند؟! وقتی من حسن بصری به یک حدیث آن قدر اعتماد دارم که محکم می‌گویم: قال رسول الله، چرا باید چهار تا شاگردان من که در مسجد جمع شده‌اند، بپرسند که چه کسی به تو گفت قال رسول الله؟! این‌ها از یک طرف، این سؤال را یک نوع توهین به خود به حساب می‌آوردند و از طرف دیگر اصلاً این را امری لغو و بیهوده می‌دانستند که چه اهمیتی دارد به شما بگویم از چه کسی شنیده‌ام! به طوری که از نوع رفتار حسن بصری و اشخاصی شبیه به او برمی‌آید نه تنها نمی‌گفتند حدیث را از چه کسی شنیده‌اند بلکه گویی اصرار داشتند که نگویند. یعنی تصور می‌کردند درستش آن است که من به عنوان حسن بصری می‌گویم قال رسول الله، مگر شما در تشخیص من یا در ضبط من تردیدی دارید که از من سؤال می‌کنید، چه کسی این را به تو گفت.

2-2. طیف ابن سیرین

در نقطه مقابل این گروه، گروه دیگری وجود داشتند که اگر بخواهیم از شخصیتی در رأس آن‌ها نام بریم، باید به طور خاص به ابن سیرین اشاره کنیم که درست بر عکس طیف حسن بصری، معتقد بود، در مسأله انتقال حدیث، بیش از تشخیص، درایت و فقه الحدیث، رعایت کامل ضوابط نقل اهمیت دارد و باید کاملاً مورد توجه قرار بگیرد که این نقل از چه طریقی صورت گرفته است. گزارش‌هایی که در مورد روش عملی ابن سیرین داریم، نشان می‌دهد او در این امر، خیلی موفق نبوده است. ابن سیرین که خودش پذیرفته بوده باید بگوید این حدیث را از کجا نقل می‌کند، گاهی اسناد به خاطرش می‌آمده و گاهی به خاطرش نمی‌آمده است، به این ترتیب احادیث ابن سیرین دو گروه‌اند: احادیثی که ابن سیرین آن‌ها را مسنداً نقل می‌کند یعنی نام صحابی را که از او حدیث شنیده نقل می‌کند و در بعضی از موارد مرسلاً نقل می‌کند.
این تفاوت بین ابن سیرین و حسن بصری باعث شد در دوره‌های بعدی حتی در ارزیابی‌ها، این مسأله لحاظ شود مثلاً در بحث‌هایی که محمد بن ادریس شافعی در کتاب‌هایش نوشته است، گفته که مراسیل حسن بصری را در حکم مسانید می‌دانیم، یعنی اگر چیزی را حسن بصری مرسلاً نقل کرده باشد، از نظر او مسند است ولی اگر چیزی را ابن سیرین مرسلاً نقل کرده باشد، معنایش این است که اصلاً یادش نمی‌آید از چه کسی نقل کرده است، لذا این حدیث اعتبار ندارد.
گفتگوهایی که ما در طول قرن 2 با آن‌ها مواجه هستیم – اختلاف دیدگاه‌ها و چالش‌هایی که بین حسن بصری و ابن سیرین در بصره وجود داشته است – نشان می‌دهد که در اوایل قرن 2 این گفتگوها به یک مسأله جدی تبدیل شده بوده و شاخص‌ترین رجال این قرن، مجبور بودند در این مورد موضع خود را تبیین کنند.

3-2. برخورد ائمه شیعه (علیه السلام) با مسأله اسناد

جالب این است که ائمه (علیه السلام) هم جزو گروهی بودند که مثل حسن بصری معتقد بودند که لازم نیست ما سلسله سند خود را بیان کنیم، حتی زمان امام جعفر صادق (علیه السلام)، این گفتمان در بین ائمه (علیه السلام) ادامه داشته چون بسیاری از کسانی که نزد ائمه (علیه السلام) می‌آمدند از شیعیان نبودند. خیلی وقت‌ها اهل سنت خدمت ائمه (علیه السلام) می‌رسیدند و ائمه (علیه السلام) به آن‌ها می‌گفتند قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و آن‌ها سؤال می‌کردند که چه کسی به شما گفته قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و سلسله سندتان چیست؟ ائمه (علیه السلام) بخش می‌فرمودند، از ما سؤال نکنید که سلسله سند ما چیست. منِ امام محمد باقر می‌گویم قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، ولو برای یک سنی، من نوه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هستم و می‌گویم قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم). شما از من می‌پرسید که از چه کسی شنیده‌اید؟! بنابراین، این گفتمان را در بین ائمه (علیه السلام) هم داریم. حالی این سؤال مطرح است که آیا وقتی ائمه (علیه السلام) می‌گویند من از پدرم یا از پدرِ پدرم و…. نقل می‌کنم، این سلسله سند نیست؟
این مسأله مربوط به امام موسی کاظم (علیه السلام) به بعد است. در کافی کلینی و منابع دیگر شیعی احادیث بسیاری داریم که می‌گوید فلانی از فلانی از فلانی عن جعفر(علیه السلام) یا عن ابی عبد الله (علیه السلام): قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، اغلب این گونه است ولی تا زمانی که امام باقر(علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) چیزی نقل می‌کنند، همیشه می‌گفتند قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، ولی از امام موسی بن جعفر (علیه السلام) به بعد گفتمان تغییر می‌کند، یعنی ائمه (علیه السلام) هم وقتی می‌بینند که این گفتمان اسناد جا افتاده و ممکن است که اجتناب آن‌ها از گفتن سند، سوء تفاهمی را بوجود بیاورد و موجب شود که این حدیث مقبول قرار نگیرد، سلسله سند را بیان می‌کردند اما تا زمان امام صادق (علیه السلام) این گفتمان جا نیفتاده بود.
از امام موسی کاظم (علیه السلام) نمونه‌هایی داریم: یکی مسند موسی بن جعفر (علیه السلام) که چاپ شده، علاوه بر آن در کتاب اشعثیات یا جعفریات، محمد بن اسماعیل بن موسی بن جعفر روایت‌هایی از پدرش امام کاظم (علیه السلام) نقل می‌کند که همه‌اش سلسله سندی است و اسناد تا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ادامه دارد. بعد از امام موسی کاظم (علیه السلام) باز در مورد امام رضا (علیه السلام) این اسناد را داریم که نمونه‌هایش را می‌توان در صحیفه الرضا یافت که اینها نشان می‌دهد گفتمان در آن زمان تغییر کرده است.
کسی که به مسائل، یک نگاه تاریخی دارد، این اتفاقات را تصادفی تلقی نمی‌کند و به سادگی از آنها عبور نمی‌نماید، یعنی این امری تصادفی نیست که امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) وقتی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) حدیث نقل می‌کنند، بدون ذکر سلسله سند بگویند قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، اما پس از این دو بزرگوار ناگهان در متونی از امام کاظم (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) داریم که سلسله سند را بیان می‌کنند، بنابراین باید واقعه یا حادثه‌ای تاریخی در آن نهفته باشد و چیزی تغییر کرده باشد که ائمه (علیه السلام) نیز تصمیم گرفتند سلسله سند خود را بیان کنند.

4-2. انتقال گفتمان اسناد

این گفتمان در آغاز قرن 2 در حوزه‌های مختلف جهان اسلام مطرح می‌شود. سندهایی موجود است برای اثبات این مطلب که آغاز این گفتمان در بصره است. اما بلافاصله به مناطق دیگر نیز گسترش می‌یابد.
بلافاصله در نسل بعدی شاهدیم که در بوم‌های مختلف مثل کوفه، مکه، مدینه و مناطق دیگر، اسناد به عنوان یک مسأله کاملاً خود را نشان می‌دهد و مطرح می‌شود. در نسل سال‌های 110-130 هـ می‌بینیم این مسأله مطرح شده و ذهن همه را به خود مشغول کرده است. از جمله کسانی که بخصوص در این دوره، نقش بسیار اساسی و حساسی را در زمینه اسناد ایفا کرد، فردی است به نام شعبة بن حجاج. او اساساً یک عالم بصری است یعنی در محیط بصره پرورش پیدا کرد و از نظر نسل و طبقه در طبقه شاگردان حسن بصری و ابن سیرین قرار دارد، اما متعلق به نسلی است که گفتمان اسناد جا افتاده است. شعبة بن حجاج به کوفه می‌رود و این گفتمان را با خودش به کوفه منتقل می‌کند.
او یکی از عوامل انتقال گفتمان اسناد و ضرورت اسناد از بصره به کوفه است، البته اهمیت شعبه فقط به این نیست که این گفتمان را از بصره بیرون برد و در محیط کوفه هم مطرح کرد، بلکه یکی از مهمترین نقش‌های شعبه سعی او در نظام دادن به إسناد و روش‌هایی در این زمینه است. او نخستین کسی است که تأکید می‌کند باید در اسناد، الفاظی را به کار بگیریم که از وضوح کافی برخوردار باشند. زیرا اسناد ممکن است با تدلیس همراه باشد یعنی اگر فردی از الفاظ مبهم استفاده کند، در عمل به لوث شدن اسناد می‌انجامد. بنابراین حق نداریم از تعبیراتی مثل «قال» استفاده کنیم، چون وقتی می‌گوییم «قال»، معلوم نیست که چگونه «قال»! آیا خودم این مطلب را از او شنیدم، یا کسی این مطلب را برای من نقل کرده است؟ این از جمله کارهایی است که شعبه و دیگرانی در زمان او انجام دادند. البته أسناد روشنی برای اثبات این مسأله داریم مثلاً در شرح حال‌هایی که در منابع مختلف مثل «الطبقات الکبری» ابن سعد وجود دارد و همچنین در «شرف اصحاب الحدیث (3)» خطیب بغدادی، بخشی از کتاب به شعبه اختصاص پیدا کرده است.
خطیب بغدادی در این کتاب اصلاً اسناد را بررسی نکرده است. او با نوشتن این کتاب، می‌خواسته از حیثیت اصحاب حدیث دفاع کند و بگوید اگر اصحاب حدیث نبودند اصلاً اسلام به خطر می‌افتاد و طبیعتاً چون یکی از دستاوردهای اصحاب حدیث، مسأله اسناد است، به همین دلیل او در این کتاب اهتمام ویژه‌ای به مسأله اسناد و سابقه اسناد گذاشته است. افرادی مثل شعبة بن حجاج سبب می‌شوند که دو اتفاق در مباحث مربوط به إسناد رخ دهد:
اولاً از بوم بصره خارج می‌شود و در بوم‌های دیگر به صورت جدی مطرح می‌شود، ثانیاً سؤال‌های ریزی در مورد اسناد مطرح می‌شد مثل این که: وقتی داریم حدیثی را نقل می‌کنیم اگر قرار شد بگوییم از چه کسی نقل می‌کنیم، به چه چیزهایی باید توجه داشته باشیم؟ می‌گوید: الفاظ باید با وضوح بیشتری بیان شوند، یعنی از تعابیری مثل «سمعتُ» استفاده شود تا مشخص شود راجع به یک نوع تحمل حدیث مستقیم صحبت می‌کنیم، نه این که واسطه‌ی محذوفی در این بین وجود داشته باشد.
در نسل پس از شعبة بن حجاج (سال‌های 130-150 هـ) با پدیده‌ی خیلی جالبی مواجهیم یعنی افرادی از اسانید ساختگی نگرانند و به نظر می‌رسد در نسل قبلی یک عده برای درستی اسنادشان به سمت یک سری خطاکاری و تدلیس و وضع و جعل و … در زمینه اسناد حرکت کردند، تا حدی که در این نسل، افرادی را نگران کرده که به شدت باید تردید کرد در درستی اسانیدی که ارائه می‌شود و در نقطه مقابل افرادی شروع کردند به شدت دفاع کردن از این که اسناد پدیده بسیار مهمی است.
در فاصله این سال‌ها، نسبت به مسأله اسناد موضع گیری‌های شدیدی لَه و علیه صورت می‌گیرد، و چالش خیلی جدی و پر تب و تابی در مورد مسأله اسناد، مطرح می‌شود. این تب و تاب در دو دهه‌ی بعد نیز همچنان ادامه یافت.

3. مخالفان و موافقان اسناد

شخصیت‌هایی را نام می‌برم که از هر دو طرف بحث و گفتگوهایی داشته‌اند.

1-3. ابوحنیفه

ابوحنیفه از جمله کسانی است که مخالف این اسانید است و به شدت شک دارد در این که اسانید به درستی تنظیم شده باشند و نگاه بسیار بدبینانه‌ای نسبت به اصحاب حدیث و درستی این اسانید دارد.

2-3. ابن مبارک

در نقطه مقابل او، برخی از رجال اصحاب حدیث را داریم که بر مسأله اسناد خیلی پافشاری می‌کنند مهمترین افراد در جبهه موافقان اسناد، ابن مبارک (4) – که در همان دوره ابوحنیفه زندگی می‌کرد – و سفیان ثوری هستند.
به تعبیر دیگری، مسأله اسناد در این نسل یکی از مسائل اصلی محل اختلاف بین اصحاب رأی و اصحاب حدیث است. اصحاب رأی نسبت به این اسانید بی اعتماد بودند و اصحاب حدیث به شدت مدافع حیثیت این اسناد بودند. تعبیری از ابن میارک وجود دارد که نشان دهنده میزان حساسیت اسناد در این دوره است: «انّما الاسناد من الدّین». یعنی اگر کسی حیثیت اسناد را زیر سؤال ببرد، گویی که یک بخشی از دین را زیر سؤال برده و در واقع یک نوع تکفیر است.
این نوع نگاه ابن مبارک به مسأله اسناد – پس از بازگشت او از عراق به خراسان – سبب شد که خراسانی‌ها در نسل‌های بعدی، جزء پرحرارت‌ترین و جدی‌ترین مدافعان اسناد در حوزه حدیث باشند و بی دلیل نیست که بخش مهمی از صحاح سته در خراسان و در همان منطقه نوشته شد. بعبارتی همین فرهنگ در دوره‌های بعد چنین زمینه‌ای را بوجود آورد. در مناطقی مثل ری، مصر یا دیگر مناطق این میزان حرارت را در این زمینه مشاهده نمی‌کنید.

3-3. سفیان ثوری

از دیگر موافقان إسناد، سفیان ثوری است که در کوفه زندگی می‌کرد، همان جایی که ابوحنیفه زندگی می‌کرد و دشمن مستقیم ابوحنیفه در شهر کوفه بود. این دو نفر در یک شهر به عنوان دو قطب مخالف شناخته می‌شدند. سفیان ثوری شاخص‌ترین شخصیت اصحاب حدیث و مدافع سرسخت مسأله اسناد و ابوحنیفه شاخص‌ترین شخصیت اصحاب رأی بود. دقیقاً به خاطر این که ابوحنیفه ادامه طرز فکر امثال حسن بصری است و جزء کسانی است که درایت را غالب بر روایت می‌دانند، نه روایت را غالب بر درایت و در عمل ابوحنیفه شاگرد اوست. البته این موضوع، بحثِ ریشه‌ای و تاریخی دارد.

4. دلیل مخالفت با اسناد

پس در قرون یک و دو، چهره‌های شاخص جهان اسلام را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد. گروهی که بیشتر به فکر و اندیشه بها می‌دادند و گروهی که بیشتر به نقل بها می‌دادند. طبیعتاً ابوحنیفه در آن گروهی قرار می‌گیرد که بیشتر به فکر و اندیشه بها می‌داده است – البته این به معنی تأیید ابوحنیفه و افکار او نیست اما به هر حال ابوحنیفه در این گروه قرار داشته است – در حالی که ابن مبارک و سفیان توری در گروه مقابل قرار می‌گیرند چرا که بیشترین اهمیت را به نقل می‌دادند.
طبیعی است که هنگامی که مسأله نقل مطرح می‌شود و دائماً فاصله از زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در حال زیاد شدن است و از طرف دیگر افراد حقّه بازی پیدا می‌شوند که به تدریج احادیثی را جعل می‌کنند، نگرانی آلودگی احادیث صحیح با احادیث جعلی بوجود می‌آید و تکیه بر مسأله اسناد بیشتر می‌شود.
در نقطه مقابل وقتی ابوحنیفه اهمیت اسناد را زیر سؤال می‌برد، از این بابت نیست که موافق جعل حدیث است؛ بلکه درست بر عکس، او معتقد است بسیاری از احادیث در آن دوره جعلی‌اند و این همه سخت‌گیری روی مسأله اسناد مشکل را به صورت ریشه‌ای حل نمی‌کند. از نظر او، راه حل ریشه‌ای مسأله این است که ما به جای این که این قدر به نقل اهمیت بدهیم و خود را در معرض خطر قرار دهیم، بیشتر سعی کنیم مسائلی مبنایی را درک کنیم و از اندیشه و استدلالات عقلی و رأی استفاده کنیم (5).
بنابراین می‌توان حس کرد چه چیزی بین این دو گروه فاصله انداخته است. ابوحینفه و گروهی که مخالف اصحاب حدیث بودند برای اسناد، ارزش منفی قائل بودند و حتی بدتر از حسن بصری اسناد را زیر سؤال می‌بردند، برای این که دقیقاً اعتقادشان بر این بود که اسناد ابزاری است برای ساختن و بَزَک کردن احادیث تا بتوان آن‌ها را به نحو خوبی در محافل رواج و گسترش داد.
طبق نظر این گروه، اساساً زمانی چنین اعتمادی را در مخاطبان خود ایجاد می‌کنیم که با وجود اسناد، امکان هیچ نوع جعلی وجود نداشته باشد و چون اقرار به جهل می‌کنیم، اسناد را نوعی بزک می‌دانستند که باید با آن مبارزه کرد. آن‌ها دقیقاً با اسناد مخالف بودند، نه به دلیل این که با جعل موافق بودند بلکه به خاطر این که فکر می‌کردند اسناد می‌تواند به عنوان ابزاری در راستای جعلی مورد استفاده قرار گیرد.
این مسأله در نسل بعد هم همچنان ادامه یافت و عین این گفتگوها و بحث‌ها را در نسل بعد در جناح اصحاب رأی در افرادی مثل قاضی ابو یوسف مشاهده می‌کنیم و در نقطه مقابلش افراد دیگری مثل اوزاعی (6)، مالک بن انس و دیگران وجود دارند که در مسیر این اسناد حرکت می‌کنند و مؤید اسناد هستند.
هنگامی که از اسناد در قرن 2 هـ صحبت می‌کنیم، گاهی ممکن است افراط کنیم و دچار این سوء تفاهم شویم که آن اسنادی که در قرن 2 هـ، مطرح بوده، خیلی اسناد محکم و درستی بوده است. به یاد بیاوریم ابن سیرین که از شخصیت‌هایی است که گفتمان اسناد را مطرح کرد، وقتی سعی می‌کرد به خاطر بیاورد که این حدیث را از چه کسی شنیده، گاهی در این سعی خود موفق نبود.
علمای اصحاب حدیث که در طول قرن 2 هـ با سرعت جلو رفتند و سعی کردند که مسأله اسناد را جدی بگیرند و روی آن تأکید کنند، در عمل این گونه نبود که تمام احادیثی که نقل می‌کردند با سلسله سند کامل باشد بلکه فقط تلاش می‌کردند احادیث خود را به کامل‌ترین وجهی که می‌توانند نقل کنند که در مواردی هم موفق نمی‌شدند.

5. منابع دارای سلسله سند

یکی از منابعی که از قرن 2 هـ باقی مانده و در دسترس ما است کتاب «الموطأ» مالک بن انس است. با مراجعه به این کتاب می‌توان دریافت در آن احادیث مرسل زیادی وجود دارد. مثلاً می‌گوید: «حدثنا یحیی بن سعید الانصاری عن ابن شهاب قال رسول الله»، در حالی که ابن شهاب زهری جزء تابعین است و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را درک نکرده و حتماً ابن شهاب این مطلب را از صحابه شنیده است اما نام صحابی در آن سلسله سند نمی‌آید؛ یا در برخی از موارد در تعبیرهایی مثل «حدثنی عروة بن زبیر عن من سَمِعَه قال رسول الله» معلوم است که عروة بن زبیر از یک کسی شنیده ولی به خاطر نمی‌آورد از چه کسی شنیده و این در سلسله سند ذکر نمی‌شود. این مطلب نشان می‌دهد با وجود تلاش‌های صورت گرفته برای ذکر سلسله سند تا حد ممکن، در مواردی واقعاً کمبود اطلاعات داریم.
گاهی اوقات افراد حافظه‌شان یاری نمی‌کند و در ضمن چون آدم‌های منصفی هم هستند و نمی‌خواهند از خودشان چیزی بسازند، در مواردی که به خاطر نمی‌آورند صمیمانه اعتراف می‌کنند که این جا را یادم نمی‌آید مطلب را از چه کسی شنیده‌ام و بی‌جهت اسمی را قرار نمی‌دهند و هنوز این مقدار صداقت وجود دارد که در مواردی که به خاطر نمی‌آورند اتصال از چه طریقی برقرار شده، آن اتصال را برقرار نکند حتی گاهی اوقات در موطأ مالک تعبیرهای جالب‌تر از این وجود دارد مثلاً می‌گوید: «و کان علیه اهل بَلَدِنا»، اهل بلد ما این گونه بوده‌اند و حتی اسم نمی‌برد که چه کسی این را نقل کرده است! او فکر می‌کند همین که اهل بلدش این کار را انجام می‌دادند، معنی آن این است که حتماً کار درستی بوده و به طریقی این مسأله به پیامبر (صلی اله علیه و آله و سلم) ارتباط پیدا می‌کند ولی چون نمی‌داند از چه طریقی این مطلب نقل شده، به همین شکل مطلب را می‌آورد و قضیه را رها می‌کند.
یا در مواردی می‌گوید: «کان علیه السابقون؟» یا مثلاً «الاوّلون» یعنی تعبیرهایی که نشان می‌دهد واقعاً نمی‌داند اینها را دقیقاً باید به چه کسی منتسب کند و از چه کسی نقل کند.
نمونه دیگری از این کتب که از قرن 2 هـ به دست ما رسیده – و اغلب مورد غفلت قرار می‌گیرد – کتابی است به نام «الرّد علی سیر الأوزاعی» از قاضی ابو یوسف که ردیه‌ای بر اوزاعی است. در این کتاب قاضی ابو یوسف به یکی از آثار اوزاعی به نام کتاب السِّیر ردیه می‌نویسد. خوشبختانه روش ردیه نویسی نیز به این صورت بوده که قطعه قطعه از کتاب السیر را نقل و بعد رد می‌کند. بنابراین منبع بسیار خوبی است که کتاب گمشده اوزاعی به نام کتاب السیر را به صورت قطعه قطعه داشته باشیم و دقیقاً می‌توانیم نوع روایت و نقل کردن اوزاعی و در نقطه مقابل نوع ایرادهایی را که ابو یوسف از آن می‌گیرد ببینیم. جالب است که یکی از اصلی‌ترین ایرادهایی را که ابو یوسف که مکرراً در این کتاب تکرار می‌شود به نوع سند دادن اوزاعی است! و اینکه چرا این قدر در سند دادن متساهل است. او می‌گوید اسم ما بد در رفته و شما که از ما بدتر هستید!
کتاب دیگری داریم از محمد بن حسن شیبانی (7)؛ از او آثار متعددی از جمله کتابی به نام «الحجة علی اهل المدینه» باقی مانده است. کتاب بسیار جالب توجهی است و یکی از ارزشمندترین میراث‌هایی است که از قرن 2 هـ برای ما باقی مانده است. این کتاب، حالی گیری محمد بن حسن شیبانی از علمای مدینه و بخصوص مالک است و از اول تا آخر می‌خواهد بگوید که شما که ما را متهم می‌کنید به سنت نبوی توجهی نداریم، وضعتان از ما خراب‌تر است! دائما در این کتاب از مالک و علمای مدینه ایراد می‌گیرد که شما فلان جا اشتباه و فلان جا تساهل کردید. کتاب از این نظر، بسیار مهم و پراهمیت است و از همین دوره باقی مانده است. در این کتاب هم با نمونه‌های متعددی از این مشکل مواجه می‌شویم که شیبانی دقیقاً روی این نکته تأکید می‌کند که این حدیث سند متصل ندارد که شما به آن تأکید می‌کنید!
با توجه به این شواهد در این دوره هنوز با وجود تلاش‌هایی که در جهت مسند کردن احادیث وجود داشته، این تلاش‌ها به نحو صددرصد جواب نداده است و در برخی از موارد همچنان مجبور بودند از اخبار مرسل و حتی بلاغت – یعنی «هذا ما علیه اهل بلدنا» و…- که مطلقاً بی فایده است و هیج سلسله سندی ندارد، استفاده کنند. این وضعیت تقریباً تا دهه‌های 70-80 قرن 2 هـ ادامه داشته است.

6. فرابومی شدن حدیث

اواخر قرن 2، اتفاقی در تاریخ حدیث می‌افتد که توجه به این اتفاق و ماهیت آن اهمیت زیادی دارد؛ حدود سال‌های 170 هـ یک تعصب بومی و منطقه‌ای را در حوزه علوم مختلف اسلامی از جمله حدیث داشته‌ایم. با این که افراد به شهرهای مختلف سفر می‌کردند و جابجا می‌شدند ولی بسیار متعصب بودند در این که حدیث، فقط حدیثِ اهل بَلَد خودشان باشد! یعنی یک کوفی اصرار داشت که فقط احادیث کوفی‌ها را روایت کند، یک بصری اصرار داشت، احادیث بصری‌ها را روایت کند. خیلی کم اتفاق می‌افتاد افرادی پیدا شوند که یک مقدار افق دید بازتری داشته باشند و مثلاً بگویند که لازم نیست فقط همشهری گری در این مسأله رعایت شود! این بوم گرایی تا دهه‌های آخر قرن 2 کاملاً وجود داشته است و از دهه‌های آخر قرن 2 هـ، یکی دو نفر آدم انقلابی پیدا شدند که سعی کردند این فضا را تغییر دهند و بیایند این مرزبندی‌های منطقه‌ای و بومی بین شهرها را بشکنند و بگویند که همه احادیث، حدیث یک پیغمبر است و ما هم همه امت یک پیغمبریم و همشهری گری این وسط جایگاهی ندارد که بخواهیم این قدر روی آن حساسیت نشان بدهیم. اصطلاحاً نام این جریان را فرابومی شدن حدیث گذاشتم.

1-6. لیث بن سعد پایه گذار فرابومی شدن حدیث

از جمله کسانی که شاید پایه‌های اولیه‌ی این حرکت را گذاشت، فردی به نام لیث بن سعد است. او هم درس مالک و کمی از مالک جوان‌تر است که مدت‌ها در مدینه با هم درس خواندند و هم شاگردی بودند. البته لیث مصری بود. لیث که به عنوان یک مصری به مدینه آمده بود، پیش علمای مدینه درس خواند و از آن طرف مدتی هم در مکه درس خواند و در خود مصر هم بعضی از علماء را دیده بود. این احساس در یک همچون فضایی به او دست داد که این بازی‌ها چیست؟! چرا باید فقط از علمای مدینه روایت کنیم و شروع می‌کند تا این فضا را بشکند و به نوعی راجع به اخبار تلفیقی عمل کند.
مالک بن انس نامه‌ای به لیث که در مصر بود می‌نویسد و از او انتقاد می‌کند که چرا از اخبار و اقوال مشایخمان عدول کرده‌ای؟!
لیث بن سعد هم در جواب، نامه‌ای به مالک می‌نویسد که یک جواب منطقی، ملایم و خیلی روشن فکرانه است. او می‌نویسد این گونه نیست که شما فکر می‌کنید؛ نمی‌شود روی اخبار یک بلد به این صورت تکیه کرد، بلکه باید قائل به توسعه بود و از اخبار مختلف استفاده کرد (8). لیث استدلال‌هایی را در مقابل مالک ارائه کرده است برای این که تنها حدیث اهل مدینه حجت نباشد. از جمله:
الف. در کلیات بین علما اختلافی وجود ندارد و تنها در مسائل جزئی و مستحدثه اختلاف وجود دارد، بنابراین طبیعی است که کلیات دین بین همه ما مشترک است.
ب. علمای خود مدینه در جزئیات با هم اختلاف دارند، پس اگر ما باید قول اهل مدینه را حجت بدانیم، کدام قولشان را باید حجت بدانیم ؟!
ج. اقوال کنونی اهل مدینه با صحابه و عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اختلاف دارد. تمام افتخار شما در این است که اقوال علمای مدینه آیینه تمام نمای سلف است! در حالی که این امر به وضوح مشاهده نمی‌شود. پس چگونه می‌توانیم آن را حجت بدانیم؟!
د. علمای اهل مدینه، منحصر در شهر مدینه نیستند بلکه در شهرهای دیگر نیز متفرق شده‌اند. اگر ملاک حجیت این است که افراد، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را درک کنند و مستقیماً از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تعلیم بگیرند – مثل ابن مسعود که از مدینه به کوفه رفته است – باید اقوالشان حجت باشد. ولی اگر ملاک این است که قول یک مدنی تا زمانی حجت است که در مدینه بماند و به محض این که پایش را از مدینه بیرون بگذارد، قولش از حجیت بیفتد، حرف زور و تکلف آمیزی است.
این فکر که شاید قدیمی‌ترین نمونه‌ای باشد که در دست داریم، در اندیشه لیث بن سعد وجود دارد. این را «فرابومی شدن حدیث» می‌گوییم. یعنی مثلاً یک اسناد عراقی در کنار یک اسناد شامی و مدنی قرار می‌گیرد و این جا بود که دیگر، ساز و کار قبلی پاسخ گو نبود مثلاً وقتی یک اسناد کوفی در کوفه مطرح می‌شود، افراد مشایخ خودشان را می‌شناختند، ولی وقتی اسناد، یک دفعه بین المللی می‌شود و از همه جا اسنادهای مختلفی در کنار هم قرار می‌گیرند، مجبور شدند یک دستگاه و ساز و کاری بوجود بیاورند که بتوانند این اسنادها را مورد مطالعه قرار دهند. این اتفاقی است که در قرن 3 هـ افتاده یعنی پس از مطرح شدن این نیاز، شاهدیم که یکدفعه در این قرن امواج و جریان‌هایی برای یک برخورد بین المللی با حدیث در حوزه اهل سنت و با یک مقدار تأخیر در حوزه شیعه شروع می‌شود.

2-6. شافعی پایان دهنده حدیث بومی

بلافاصله پس از لیث بن سعد، یکی از کسانی که تیر خلاص را به حدیث بومی می‌زند و همه نسبت به این قضیه تسلیم می‌شوند، محمد بن ادریس شافعی بنیان گذار مذهب شافعی است.
شافعی 2 کتاب مهم دارد: یکی «الرساله» که در باب مبانی فکری خودش است و نمی‌توان گفت این کتاب اصول فقه یا اصول حدیث و علوم قرآنی است بلکه مبانی فکری خود را در برخورد با نصوص قرآن و حدیث و… نوشته است.
کتاب دوم «اختلاف الحدیث» است. این کتاب در زمینه حدیث اهمیت زیادی دارد شافعی برای اولین بار در حوزه اهل سنت احادیثی از بوم‌های مختلف را کنار هم گذاشت، و در مواردی که این احادیث با هم ناسازگاری دارند برای اولین بار مطرح کرد با این ناسازگاری‌ها چگونه برخورد شود، در حالی که در دوره‌های قبل اصلاً چنین مسأله‌ای مطرح نبود، برای این که اعتباربخشی آن‌ها به احادیث، صرفاً بومی بود. این حرکت شافعی که حدیث را از حالت بومی به فرابومی تبدیل می‌کند، ادامه حرکتی است که به دست لیث بن سعد شروع شده بود.
باید توجه داشت که شافعی این کار را عملاً در مصر انجام داد، با این که شافعی مکی است، و این نشان می‌دهد که جو و فضای فرهنگی مصر برای چنین حرکتی مساعد بوده است.
بعد از شافعی این حرکت در مناطق مختلف گسترش می‌یابد و این جریان از آن گفتمان‌هایی می‌شود که عملاً دیگران را مأخوذ می‌کند.
مبنای فرابومی شدن شافعی امکانی را برای خود او بوجود آورد یعنی اگر احادیث را در این حد توسعه دهیم و فرابومی کنیم و بگوییم هر حدیثی با سلسله سند در هر جایی مورد قبول است، در آن صورت می‌توانیم مشکل را بهتر حل کنیم به عبارتی حدیث را از نظر بومی توسعه می‌دهیم ولی از نظر شرایط روایتش دقیق و سختگیرانه برخورد می‌کنیم.

1-2-6. دو قاعده شافعی برای اعتبار حدیث

شافعی دو قاعده را برای اعتبار حدیث وضع کرد:
1- فقط احادیثی معتبرند که به شخصی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برسد و اگر به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نرسد حدیث محسوب نمی‌شود، در حالی که در دوره‌های قبل از شافعی خیلی از احادیث وقتی به صحابه می‌رسید و متوقف می‌شد، معتبر شناخته می‌شدند چون تعداد احادیث بومی کم بود و مجبور بودند این نوع احادیث را به عنوان جبران مافات استفاده کنند ولی وقتی با کار شافعی مسأله توسعه پیدا کرد، مشکل می‌توانست حل شود.
2- حذف احادیث مرسل: شافعی احادیث مرسل را حذف می‌کند. او در کتاب «الرساله» برای پذیرش موارد خیلی استثنایی از احادیث مرسل قواعدی را بیان می‌کند و در باقی موارد می‌گوید احادیث مرسل اعتباری ندارد. به این ترتیب تیرِ خلاص زده می‌شود و احادیث مرسلی که تا قبل از آن در کتاب‌های بوم‌های مختلف نقل می‌شد و مورد استفاده قرار می‌گرفت – که الان هم می‌توانید نمونه‌های آن‌ها را پیدا کنید – بعد از آن، از مُد می‌افتد.

2-2-6. حدیث در نسل شاگردان شافعی

در نسل شاگردان شافعی یعنی اول قرن 3 هـ، داستان بطور کلی تغییر می‌کند و همه دنبال اسنادهای دقیقی هستند که مو لای درز آن نرود و مطلقاً کسی بومی فکر نمی‌کند. ممکن است این مسأله حمل بر تصادف شود ولی از نگاه تاریخی، این امر اصلاً تصادفی نیست.
از آغاز قرن 3 هـ مسند نویسی در حوزه حدیث شروع می‌شود. مسند احمد بن حنبل، مسند ابن ابی شبیه، مسند طَیالِسی، مسند ابویعلی موصلی و مسانید دیگری از این دوره به بعد نوشته می‌شوند که قبل از آن اصلاً این نوع اهتمام دیده نمی‌شود. بنابراین اسناد مرحله‌ای را طی کرد، پخته، تحدید و تعریف شد و امروز به گونه‌ای به آن نگریسته می‌شود که اجتناب ناپذیر است. حالا شرایطی فراهم می‌شود که تصمیم بگیریم احادیث را جمع آوری کنیم. به این ترتیب جریانی بوجود می‌آید که اسم آن را در نوشته‌هایم «اصحاب حدیث متأخر» گذاشته‌ام. شاید با این توضیحاتی که دادم، بتوانید حس کنید که چقدر بین فردی مثل احمد بن حنبل با فردی مثل مالک بن انس و اوزاعی تفاوت وجود دارد.
من به آن‌ها «اصحاب حدیث متقدم» و به کسانی که پس از شافعی آمدند «اصحاب حدیث متأخر» می‌گویم. پس اصحاب حدیثی که از آن‌ها در مورد اسناد سؤال شد، اصحاب حدیث متأخر هستند و کسانی که از آن‌ها سؤال نشد «اصحاب حدیث متقدم» هستند (9).

پی‌نوشت‌ها:

1. Discourse.
2. او استاد ابوحنیفه و شاگرد ابراهیم نخعی است.
3. شما خطیب بغدادی را به خاطر کتاب «الکفایه فی علم الروایه» و «تاریخ بغداد» او می‌شناسید؛ هر چند کتاب «شرف اصحاب الحدیث» او یکی از مهمترین کتاب‌هایی است که اگر روزی خواستید راجع به مسأله اسناد، مطالعه‌ای انجام دهید و دیدگاه‌های متقدمین را در این رابطه داشته باشید، در این کتاب جمع آوری خیلی خوبی در این زمینه انجام گرفته است.
4. ابن مبارک از رجال برجسته اصحاب حدیث در این دوره و امام اهل خراسان بود. محل زندگی او مرو بوده و مدتی هم در عراق زندگی کرده است این بحث‌ها مربوط به همان دوره‌ای است که در عراق زندگی می‌کرده است. او به عنوان امام اهل خراسان شناخته می‌شود و در بسیاری از منابع دقیقاً با همین تعبیر از او یاد شده است و به شدت در خراسان تأثیرگذار بوده است.
5. واقعیت قضیه این است که ما به عنوان شیعه در این وسط بی طرفیم و طرف هیچ کدام نیستیم.
6. عبدالرحمن اوزاعی از فقهای بسیار مشهور شام و جزء فقهای اصحاب حدیث محسوب می‌شود که در بیروت اقامت داشته است. او در نیمه دوم قرن 2 جزء چهره‌های بسیار شاخص و معروف است.
7. او نیز از شاگردان ابوحنیفه و از اصحاب رأی است و در همین زمان زندگی می‌کرده است.
8. نامه‌ای که مالک به لیث نوشته در کتابی به نام «ترتیب المدارک» و جوابیه لیث به مالک در دو کتاب – با دو نوع روایت از آن – «اعلام الموقعین» جلد3 و «کتاب التاریخ» از یحیی بن معین آمده است.
9. برای مطالعه بیشتر ر. ک. مقاله «اصحاب حدیث» در دایره المعارف بزرگ اسلامی.

منبع مقاله :
پاکتچی، احمد؛ (1390)، تاریخ حدیث، تهران: انجمن علمی دانشجویی الهیات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ سوم.