مقدمه
 

تيليش را همه به دشوارنويسى و بلكه مبهم گويى مى شناسند. اين كه چه عاملى در اين كار بوده مدنظر ما نيست، اما اين هست كه اولا ما با اين مشكل چه مى كنيم؟ و ديگر اين كه از ورود به اين مضيقه در طلب چه ايم؟ با مشكل ابهام و پيچيدگى سخن تيليش همان مى كنيم كه ديگران مى كنند: يعنى با اين در و آن در زدن سعى مى كنيم چيز محصّلى بفهميم. خواننده دانشور ما خواهد پذيرفت كه الهام هايى كه از يك سخن گرفته مى شود و زاويه هايى كه باز مى گردد گاه از خود آن سخن و مراد گوينده پربارتر است. هر چند فهم مراد تيليش مورد اهتمام بوده، اما اين مقاله بيشتر آن را بهانه ساخته است، و شايد اين همان چيزى باشد كه خود تيليش نيز از خواننده اش انتظار داشته، يعنى «شجاعت فكر كردن درباره سؤالات اساسى در باب الهيات» (14 : 1).
از مهم ترين مسايل كلامى اين است كه ايمان چيست؟ چه نسبتى با شك دارد و چه رابطه اى با علم و با عقل؟ شايد مسئله تيليش نيز، در كتاب هايى نظيرDynamics of Faith 7 همين بوده است، اما راه حلّى كه وى ارائه مى دهد، نكته هاى بسيار مهم ديگرى را نيز در بردارد، كه شايد مهم ترين آنها جُزء ساختارى و لازمه لاينفك ايمان دانستنِ شك است; اما چگونه؟ پاسخ اين پرسش در گرو كشف ماهيت ايمان است.

ايمان چيست؟
 

از نظر تيليش، ايمان نه علم به حقيقتى است، نه اعتقاد به گزاره اى، نه اختيار عقيده اى (از آن رو كه يك انتخاب ارادى است)، و نه احساس شخصى خاصى نسبت به كسى يا چيزى. هر چند همه اينها را گفته اند، و همه اينها نيز در ايمان نقش دارند، اما خود ايمان فقط يك «وضعيت» يا حالت است. «ايمان در انديشه مهم ترين امر زندگى بودن است» ; به عبارت ديگر، ايمان وضعيتى است كه در آن انسان به وسيله امرى به عنوان مهم ترين غايت زندگى فرا گرفته مى شود. «واپسين دغدغه» را ترجيح مى دهد و آن را اعم از «جدى گرفتن» مى داند. واپسين دغدغه آن چيزى است كه انسان حاضر است برايش كشته شود . تيليش در جاى ديگر از اين هم فراتر مى رود و «آنچه انسان حاضر است برايش كشته شود» را كافى نمى داند، زيرا معتقد است مقدساتى هستند كه بسيار بالاتر از زندگى شخص تلقى مى شوند اما واپسين دغدغه او نيستند. او «مسئله بودن و نبودن» را مناسب تر مى داند، يعنى «آنچه انسان حاضر است برايش بودِ خويش را فدا كند» .
بديهى است ميان «حالت دغدغه مهم ترين چيز را داشتن» با محتواى دغدغه نهايى تفاوت هست. ايمان همان اولى است، يعنى حالت و وضعيتى كه در انسان پديد مى آيد و دلش را به اين مشغول مى سازد كه فلان چيز بايد متعلق والاترين همّت من باشد. اما اين كه آن چيز چيست، خداست يا پول يا موفقيت اجتماعى، مليّت است يا… همه اينها محتواى ايمان را مى سازد نه خود ايمان را. ايمان فرا گرفته شدن با يك دغدغه نهايى است، و خدا و… نامى است و عنوانى از محتواى اين دغدغه.
به اين ترتيب، هيچ كس نيست كه دغدغه نهايى، يا ايمان، نداشته باشد. تيليش معتقد است همه، حتى آدم هاى بدبين و شكاك، داراى وجهه همّت، جدى ترين هدف، يا دغدغه واپسين اند. به عبارت ديگر، همه «مؤمن» هستند، اما مؤمن به چه، تفاوت مى كند. البته تيليش دغدغه هاى فانى و گذرا، مثل موفقيت و مليت را به «بت» و كيش بت پرستى تأويل مى كند. مراد او از «بت» واقعيت هاى مقدّمى و گذراست كه به گزاف مطلوب نهايى بشر قرار مى گيرد.
تعبير «فرا گرفته شدن» از سوى چيزى به عنوان مهم ترين امر زندگى كه بايد وجهه همت انسان قرار گيرد، در بردارنده دو نكته مهم است: اول اين كه، در نظر تيليش «واپسين دغدغه» آن چيزى است كه ما را فرا مى گيرد نه آنچه ما تصميم مى گيريم واپسين دغدغه ما باشد; بنابراين، به گونه اى غيرارادى است. واپسين دغدغه گاهى از محيط به ما به ارث مى رسد و گاهى تحت تأثير مستقيم تر عاملى از خارج ما را فرا مى گيرد; مثلا «در يك سخنرانى يا در صحبت با يك دوست چيزى كه تا آن زمان براى ما بى اهميت بود مهم ترين مسئله زندگى ما مى شود». ديگر اين كه، واپسين دغدغه هميشه آگاهانه نيست; و چه بسا انسان نداند كى و كجا و چگونه با محتواى ايمان خويش فرا گرفته شد. بنابراين، «ايمان ساخته و پرداخته عقل، اراده و حواس نيست» . تيليش در توضيح ايمان به منزله واپسين دغدغه، دو نكته ديگر را نيز تذكر مى دهد: نكته اول اين كه در هر كيش و مذهبى «واپسين دغدغه» ممكن است چيزى ديگر باشد: رسيدن به نيروانه، اتحاد با خدا، معرفت آتمن، هماهنگى با دائو، مشاركت در مسيح، راه يافتن به بهشت و… ; و نكته ديگر اين كه دو «واپسين دغدغه» در عرض هم ممكن نيست . چرا كه يك دايره دو مركز ندارد و هيچ سلسله مراتبى نيست كه دو رأس داشته باشد.
تا اين جا دريافتيم كه ايمانِ تيليش نه از سنخ علم است و نه از مقوله اراده و انتخاب و نه از جنس احساس. او در تبيين ماهيت ايمان به راه ديگران نمى رود، بلكه ايمان را يك «وضعيت» مى شمارد، وضعيتى مركب از: دغدغه مهم ترين چيز زندگى را داشتن و فرا گرفته شدن از سوى امرى به عنوان مهم ترين چيز زندگى. يكى ديگر از مشخصه هاى ايمان، كه در تبيين تيليش به صورت تنزيهى بيان مى شود، اين است كه «ايمان نه يك كاركرد از كاركردهاى ذهن است و نه از چنين مقوله اى برگرفته مى شود» . بلكه ايمان عمل محورى يا فعاليت كلِ شخصيت انسان است. تيليش اين قيد را به منظور احتراز از نگاه به ايمان به مثابه يكى از كاركردهاى تشكيل دهنده كلِ شخصيت آدمى مطرح مى كند. عمل اصلى و محورى بودنِ ايمان بدان معناست كه «در مركز فعاليت هاى حياتى زندگى شخصى انسان قرار مى گيرد و شامل همه عناصر زندگى او مى شود»; يعنى «برخاسته از بخش خاص يا كاركرد خاصى از كل وجود آدمى نيست»، بلكه اصلى ترين عمل ذهن است . به عبارت روشن تر، ايمان برايند همه فعاليت هاى آدمى، يا نقطه پرگار تمام تكاپوهاى او است.
تيليش «اصلى و محورى بودن ايمان» را نقطه اتكايى براى برملا ساختن تحريف هايى كه از ايمان شده است قرار مى دهد. او معتقد است تعبير و تفسيرهاى تحريف آميز از ايمان، خاصّه در عصر علم، سبب بيگانگى بسيارى از مردم از دين گشته است . تحريف ايمان، از نظر او، درست وقتى اتفاق مى افتد كه يكى از كاركردهاى تشكيل دهنده كلِ شخصيت، تقريباً يا كاملا، با ايمان يكى گرفته شود . تيليش سه تحريف از معناى ايمان را كه در طول تاريخ دين صورت گرفته است، يادآور مى شود:

1. تحريف روشنفكرانه معناى ايمان
 

در اين تفسير، ايمان با عقيده اعتقاد دارد: 1. قطعيت وجودى، به اين معنا كه انسان با تمام وجودش در امرى درگير شود، نه فقط به نحو انتزاعى و ذهنى; 2. قطعيت نظرى. تيليش قطعيت ايمان را از نوع اول مى داند، نه دوم تا به دانش يا باورى با درجه بيشترِ احتمالِ صحت تأويل شود.

2. تحريف معناى ايمان با داوطلبانه انگارى آن
 

در اين تفسيرِ تحريف شده از ايمان، نارسايى دلايل ايمان به عنوان يك فعل علمى، با كمكِ «اراده مؤمن به اين كه معتقد باشد»، جبران شده و سر و صورت پيدا مى كند. براى مثال، آموزه «تجسد» گرچه ممكن است مستند به استدلال كافى نباشد، اما يك مسيحى مى خواهد كه آن را باور كند و مى كند. اما تيليش اين را نمى پذيرد. از نظر او بديهى است كه اراده توليد ايمان نمى كند، بلكه ايمان به مثابه واپسين دغدغه از پيش به مؤمن اعطا شده است . اِشكال اصلى تفسير ياد شده، علمى انگاشتن عمل ايمان است، عمل علمىِ ناقصى كه با فعل ارادى كامل مى شود. تيليش، در جايى، فلاسفه و دانشمندان را از اين دو قسم تحريف در معناى ايمان بر حذر مى دارد و متكلمان و ارباب كليسا را مسئول مى شمارد .

3. تحريف ايمان با احساسى انگارى آن
 

در اين تفسير، ايمان را امرى شخصى و خصوصى معرفى مى كنند كه انعكاسى است از احساسات هر فرد. اين رويكرد در اثر مشكلاتى كه در تفسير ايمان به عنوان موضوع عقل، يا موضوع اراده، يا موضوع دوجانبه هر دو، بروز مى كرد پديد آمده است .
البته در عملِ ايمان به مثابه «عمل همه وجود آدمى»، احساس نقش مهمى ايفا مى كند، و حتى خود همين «احساس» خواندن ايمان، به وجهى، حاكى از درگيرى همه ابعاد وجودى شخص در مسئله است; اما دين فقط يك احساس شخصى نيست، به گونه اى كه هيچ ادعايى در خصوص حقيقت نداشته باشد و در حوزه فرهنگ، علم، تاريخ، روان شناسى و سياست رقابتى نجويد. ايمان واپسين دغدغه انسان است، و به خاطر همين دغدغه نهايى و تعهد بدان دعوى حقيقت دارد.
تيليش ايمان را عمل همه وجود شخص يا «عمل شخصيت فراگير او».

ايمان و شك
 

ديديم كه تيليش ايمان را، از يك سو، «عمل شخصيت انسانى» و «عمل محورى و فراگير» تلقى مى كند و از سوى ديگر، آن را، به وجهى، غير خودآگاه و غيرارادى مى شمارد. ايمان، از اين حيث، «عمل موجود متناهى است اما نه مستقلا، بلكه در پى فراگرفته شدن از سوى نامتناهى». «عمل ايمان شامل دو بخش است: 1. فرا گرفته شدن از سوى نامتناهى (به اين كه واپسين دغدغه ما شود); 2. روى آوردن متناهى به نامتناهى» . بنابراين، عمل ايمان مشاركتى است ميان امر متناهى با امر نامتناهى; از اين رو عملى است كه از يك سو محدوديت هاى كار فاعل متناهى را داراست (مثل عدم اطمينان و خطر كردن)، و از سوى ديگر خصوصيات عمل فاعل نامتناهى را. «در عمل ايمان، كه از سوى متناهى صورت مى گيرد و محدود به همه محدوديت هاى اين سنخ فاعل است، نامتناهى فراسوى محدوديت هاى عمل متناهى مشاركت مى كند» .
اين آبشخور دوگانه درخت ايمان، در تفكر تيليش، ثمره اى دوگانه به بار مى آورد. ايمان تيليش از يك حيث يقينى، و از حيث ديگر غيريقينى است; از اين حيث كه مؤمن «امر قدسى» را تجربه مى كند (يعنى از سوى امرى نامتناهى به عنوان «مهم ترين چيز» فراگرفته مى شود) يقينى است، اما از آن حيث كه موجود متناهى امر نامتناهى (متعلق ايمان) را درك مى كند غيريقينى خواهد بود. بنابراين، ايمان شامل دو عنصر است: 1. آگاهى بى واسطه اى كه يقين بخش است; 2. عدم يقين، يا شك. «آنچه يقينى است خود همين نهايى و واپسين بودن و شوق و هيجان بى پايان است» كه بى واسطه و به نحو حضورى درك مى كنيم چيزى بايد وجهه تمام همّت ما و غايت همه زندگى ما باشد، و احساس مى كنيم شور و شوق وافرى نسبت به آن داريم. «درك اين حقيقت، مثل ادراك خودمان از خودمان، مافوق شك و ترديد است.» اصلا اين خود ما هستيم در مقام استعلاى خويش. و آنچه عارى از يقين ياد شده است محتوا و متعلق دلبستگى واپسين ماست، كه يقين نداريم بايد ملت و مليت باشد، يا رفاه و خوشبختى، يا آلهه اى، يا كه «خداى كتاب مقدس» . اين را نمى توان بىواسطه وجدان كرد و پذيرش هر كدام از اين امور به عنوان واپسين دلبستگى يا وجهه همت يا غايت زندگى، خطر كردن است و در نتيجه، مستلزم عمل شجاعانه; مبادا آنچه را غايت زندگى و واپسين دلبستگى خود قرار داده ايم غايتى بدوى، فانى و گذرا بوده باشد. در نظر تيليش، عنصر شجاعت در ايمان نقش مهمى ايفا مى كند. او بعدها بيشتر بدان مى پردازد.
اكنون، به طور طبيعى، اين سؤال در ذهن نقش مى بندد كه آيا مى توان اطمينان يافت كه آنچه مرا به عنوان واپسين دغدغه زندگى فرا گرفته است، حقيقتاً شايسته اين عنوان هست يا نه؟ كه اگر مى توان، پس چرا عاقلانه عمل نكنيم و تا حصول اطمينان از حقيقى بودنِ واپسين دغدغه خويش از خطر كردن نپرهيزيم؟ و اگر نه، چرا؟ و چه چيزى ما را مجبور به خطر كردن مى سازد؟ ظاهراً تيليش حصول چنان علم و اطمينانى را جزء دست نايافتنى ايمان مى داند، و از اين رو، پاسخ او به قسمت اولِ سؤال منفى است. اما در اين باره كه چه چيزى ما را به خطر كردن وا مى دارد، شايد در مجموع بتوان از او پاسخ گرفت كه «كششى مرموز از جانب امر نامتناهى»، و خود همين يقين به اين كه چيزى هست كه بايد واپسين غايت زندگى باشد، اينها حقايقى هستند كه ما را وامى دارند تا، به رغم ترديدى كه داريم، دست به عمل ايمان بيازيم و آنچه را از سوىِ آن فرا گرفته شده ايم، واپسين دغدغه، عالى ترين هدف و محور همه تكاپوهاى خويش قرار دهيم.

ماهيت شكِ نهفته در ايمان
 

تيليش همان طور كه از ايمان تفسير خاصى به دست داده است، از شك نيز، در اين بحث، نوع خاصى را منظور مى دارد و بديهى است عدم توضيح دقيق آن موجب سردرگمى مخاطب او خواهد شد. از اين رو، ابتدا سه نوع شك بر مى شمارد و فقط يكى از آنها را سازگار با ايمان و بلكه از عناصر ذاتى ايمان مى داند.

اقسام شك از ديدگاه تيليش
 

الف) شك روش شناختى: اين نوع شك دستمايه پژوهش علمى است; هيچ فرضيه علمى نمى يابيم كه فارغ از آن باشد، و هيچ متأله راست باورى نيز نيست كه حقانيت آن را در علوم تجربى مورد انكار قرار دهد. اين نوع شك، شك در واقعيت ها يانتايج است. در فن آورى و صنعت، براى آن كه بتوانند فرضيه ها را به كار بندند، با نوعى يقين مصلحت انديشانه، از اين شك در مى گذرند. اين قسم شك خصيصه اولى هر نظريه است.
ب) شك شكاكانه: اين نوع شك، در حقيقت، موضع عامّى است در قبال هر اعتقاد انسانى، چه تجارب حسى و چه اعتقادات دينى. شك شكاكانه واقعى هرگز صورت حكم به خود نمى گيرد، اين شك رهيافتى است كه هرگونه يقينى را مردود مى شمارد . تيليش در قبال اين نوع شك موضع مى گيرد و آن را بدعاقبت دانسته، تداومش را با دلبستگى ذاتى انسان به «حقيقت» ناسازگار مى بيند. البته، در عين حال، براى آن كاركرد بيدارگرى و رهايى بخشى قائل است، ولى عقيده دارد كه اين شك مى تواند از بسط شخصيت محورى انسان جلوگيرى كند. انسان شكاك نيز به كلى فاقد ايمان و حساسيت نسبت به غايت زندگى و حقيقت نيست، چرا كه همين بدبينى به هر حقيقتى نشانه اهميت حقيقت نزد او است، هر چند ايمان آدمى، با وجودِ اين شك، ايمانى فاقد محتواى خاص و بدون متعلَّق است.
ج) شك وجودى: اين شكى است كه در هر خطر كردن وجود دارد ترديدى است كه شخص دلبسته به امر به غايت مهم در خود احساس مى كند. نه شك روش شناختى دانشمند است و نه شك شكاكانه، كه يك موضع فلسفى باشد، بلكه نفْس آگاهى از عدم ايمنى است كه در هر حقيقت وجودى حضور دارد. ظاهراً مراد تيليش از «امر وجودى» هر امرى است كه مربوط به ساحت عمل و مجاهده يك موجود متناهى باشد و به تعبير ديگر، اين جهانى و همه روزه زندگى بشر باشد، در مقابلِ امورى كه صرفاً نظرى، ماهوى و انتزاعى هستند. شجاعتى كه لازمه ايمان و از عناصر آن است آن عدم ايمنى را مى پذيرد. اين شك البته با ايمان سازگار و بلكه از عناصر ذاتى ايمان است و پويايى ايمان بدان بسته است.
تيليش تأكيد دارد كه شك فقط در فهم ايمان به مثابه واپسين دلبستگى و غايت زندگى لازمه ايمان به شمار مى رود، نه در ايمان به مفهوم اعتقاد به صدق چيزى.

نقش شك در پويايى ايمان
 

در ديد تيليش، شك حالتى نيست كه گاهى عارض ايمان شود، بلكه يك ويژگىِ ساختارى براى ايمان است. تحليل ساختار يك پديده غير از بيان حالتى از آن است، و خلط ميان اين دو، سبب بدفهمى هاى بسيار مى شود. از نظر تيليش، شك از ذاتيات ايمان است كه بدون آن اصلا ايمان ايمان نيست. «بدون يك كشش ناخواسته ذاتى و تصديق شجاعانه در حالت دلبستگى واپسين به چيزى، ايمان وجود ندارد» .
فرق ميان ايمان و بداهت بى واسطه منطقى يا مفهومى اين است كه در ايمان شك به عنوان عنصرى ساختارى، و نه يك حالت دائمى يا گذرا، حضور دارد و البته فقط گاهى بروز مى كند. ظهور شك به معناى نفى ايمان نيست، بلكه ظهور و بروز چيزى است كه همواره در عمل ايمان بوده است و خواهد بود . شك جدّى مؤيد ايمان است و از جدّى بودن دغدغه شخص نسبت به غايت و معناى زندگى حكايت مى كند، كه اين خود خصيصه اولى ايمان است. تيليش معتقد است كشيشان (متصديان امور دينى جامعه) بايد شك وجودى را در خصوص پيام كليساى خود (مدعاى دينى خود) تجربه كنند. به نظر او معيار قضاوت آنها درباره ايمانِ خود ميزان واپسينى دلبستگى آنها نسبت به محتواى ايمان خويش و جدى بودن شك آنها است.
تيليش در جايى ايمان را تنش مستمر ميان خود و شك درونى خويش توصيف كرده است و در عين حال، بناى ايمان را بر هدم شك متوقف نمى بيند. در نگاه او، ايمان به رغم «نه»ى شك مى گويد: «آرى»، ولى نه «نه»ى شك را مى زدايد و نه ناآرامىِ آن را; ايمان راستين قلعه اى ايمن از شك نمى سازد، بلكه «نه»ى شك و ناآرامى ناشى از عدم اطمينان را در خود مى پذيرد. چنين ايمانى لزومى ندارد از تحقيق آزادانه درباره واقعيت اعلا بهراسد .

شجاعت ايمان
 

تيليش، همان گونه كه شك را عنصر درونى و ذاتى ايمان بر مى شمرد، عنصر لازم ديگرى را نيز در ايمان شناسايى و بر آن تأكيد مى كند. عنصر «شجاعت» در ايمان همان عاملى است كه سبب مى شود تا مؤمن بُعد غيريقينى ايمان را بپذيرد. به ياد داريم كه تيليش ايمان را از يك حيث يقينى و از حيث ديگر غيريقينى مى داند: از آن حيث كه فرا گرفته شدن از سوى امرى قدسى را تجربه مى كند يقينى است، و از آن حيث كه موجود متناهى نامتناهىِ متعلَّق ايمانِ خود را درك مى كند غيريقينى خواهد بود. «شجاعت» پذيرش عدم يقين موجود در ايمان است .
پويايى ايمان هنگامى بروز مى كند كه انسان در مقام شجاعت آميز عدم اطمينان قرار گيرد. شجاعت در ايمان مفهومى وسيع تر از مفهوم متداول خود را براى تيليش افاده مى كند. او شجاعت ايمان را «تصديق متهوّرانه وجود خود به رغم عوامل عدمى كه ذاتى هر موجود متناهى است» تعريف مى كند ، و در جايى ديگر، بر عوامل و شرايطى كه مى خواهد با تثبيت خود جلوى ما را بگيرد انگشت مى نهد و شجاعت ايمان را تكيه و اعتماد به خود در برابر اين عوامل مى داند .
همواره در كنار شجاعت در ايمان امكان شكست نيز حاضر است. خطر كردن لازمه لاينفك ايمان به شمار مى رود. خطر در حفظ دلبستگى واپسين تا به آخر و در اين است كه مبادا اين مهم ترين دغدغه حقيقتاً مهم ترين دغدغه من نباشد و روزى از آن دست بكشم. اين ترديد هميشه همراه شجاعت در ايمان باقى مى ماند. ترديد اما نه در تجربه قدسىِ فرا گرفته شدن از سوى نامتناهى، بلكه در اين است كه آيا اين دغدغه به حق بر مسند آخرين و والاترين و مهم ترين دغدغه زندگى من نشسته است؟ و چون اين حقيقت را نمى توان بىواسطه وجدان كرد، پذيرش آن، با وجودى كه به شدت ما را فرا گرفته و به خود مى خواند، يك ريسك و مستلزم شجاعت است.
خطر ايمان بزرگ ترين خطرى است كه انسان مى تواند بكند، زيرا اگر خلاف آن ثابت شود، در حقيقت، انسان خودش و حقانيتش را به چيزى وانهاده كه ارزش آن را نداشته است; انسان مدار و محور خويش را از دست مى دهد بدون آن كه شانسى براى حصول مجدد آن داشته باشد. اما خطر نه به لحاظ از دست دادن دغدغه نهايى است، چرا كه «در شكست ايمان يك خدا ناپديد مى شود اما الوهيّت مى ماند» ، بلكه به لحاظ اعتقاد به اين است كه فلان چيز مصداق حقيقى دغدغه نهايى ماست. و ايمان مستلزم تصديق چيزى مشخص به عنوان غايت زندگى است، پس همواره مستلزم شجاعت است. تنها نقطه بى خطر كه موضوع آگاهى بىواسطه و يقين ماست، واقع شدن ما در ميان تناهى و لايتناهى بالقوه خويش است ، يعنى همه مى دانيم كه يقيناً متناهى هستيم و يقيناً به نامتناهى گرايش داريم، اما اين كه آن نامتناهى كه بايد غايت زندگى ما قرار گيرد كدام است هيچ گاه به حد يقين نمى رسد.

ايمان و عقل
 

تيليش معتقد است اگر ايمان را «مهم ترين دغدغه زندگى را داشتن» معنا كنيم، ميان عقل و ايمان نزاعى نخواهد بود . در توضيح اين مدعا، براى عقل دو معناى كاربردى ذكر مى كند: 1. عقل فنّى; 2. عقل به معناى ساختار معنادار ذهن و واقعيت. عقل فنّى جنبه آلى دارد و ايمان (به عنوان محور فعاليت هاى انسانى) كاربرد اين عقل را جهت مى دهد. و اما عقل به معناى دوم نيز خصيصه انسانيت است و ايمان اگر با آن مخالفت كند انسان را از انسانيت تهى خواسته است . اين خصيصه انسانى در ايمان پذيرفته مى شود، چرا كه ايمان فرا گرفته شدن از سوى امرى نامتناهى و پذيرش شجاعانه آن، به رغم ترديد وجودى نسبت به سرانجام كار، است. پذيرش اين ترديد وجودى، آن هم به عنوان عنصرى ضرورى در تحقّق حالت ايمان، در حقيقت پذيرش عقل و ساختار ذهن و واقعيت، در والاترين جايگاه خود است.
كتاب نامه
1. جِى. هيوود، توماس: پل تيليش (از مجموعه پديدآورندگان كلام جديد)، ترجمه فروزان راسخى، انتشارات گرّوس، تهران، 1376.
2. Tillich, Paul : Dynamics of Faith, Harper TorchBook, America, 1957.
3. ــــــــــــــ: Ultimate Concern: Tillich in Dialogue, D. M. Brow York: Harper & Row, 1965.
4. ــــــــــــــ: Christianity and the Enconter of the World Religions, New Columbia University Press, 1963.
5. ــــــــــــــ: Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, Chic University of Chicago Press, 1955.
6. ــــــــــــــ: Systematic Theology [V.3], Chicago: The University, Chicago Press, 1951.
7. ــــــــــــــ: The Courage to Be, New Haven: Yale University Press, 1952.
8. A Guide to Paul Tillich’s Dynamics of Faith, Internet W.

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب