قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
(مصلحت) از ماده(صلح) گرفته شده و(صلاح) به معنایِ(ضد فساد) است. لذا(مصلحت) یعنى(صلاح) که جمع آن(مصالح) مى باشد. اصلاح نیز به معناى (راست نمودن و به راه آوردن امر و یا چیزى است, آن هم بعد از آن که از راه به در شده و دچار فساد گردیده است). [در لسان العرب این مثال آمده که](اصلح الدّابه)(یعنى در حق چارپا نیکى کرد و او را به سامان ساخت). و(صلح) به معناى(سلم) آمده است.در این ارتباط نگاه کنید به ماده(صلح) در:ـ لسان العرب, ابوالفضل جمال الدین محمدبن منظور(بیروت, دارصاد);
ـ المفردات فی غریب القرآن, الراغب الاصفهانى;
ـ القاموس المحیط, فیروز آبادى, المطبعةالیمنیة بمصر, د.ت. بدیهى است که محور اصلى این واژه و مشتقات آن عبارت است از(نفع) و(فرق نمى کند که این نفع از طریق تلاش براى فرد حاصل آمده باشد, مثل اکتسابِ فواید و لذاید, و یا این که از طریق دورى کردن و پرهیز نمودن از چیزى به دست آمده باشد; مثل این که فرد خود را از شرّ مضار و یا رنج هایى به دور دارد). د. محمدسعید رمضان البوطى, ضوابط المصلحة فى الشریعة الاسلامیة(بیروت, مؤسسه الرسالة, ط5, 1986)ص23.
به همین خاطر است که مى بینم تقابل بین دو مفهوم(اِصلاح) و(اِفساد) در بیش تر از یک مورد در قرآن کرم آمده است. به عنوان مثال در آیه 220 از سوره مبارکه(بقره) مى خوانیم:(واللّه یعلم المُفسدَ مِنَ المصلِح) نک: اعراف(7) آیه56; یونس(10) آیه81.
[در اندیشه اسلامى] از مصالح و مفاسد با مفاهیمى هم چون(خیر و شر), (نفع و ضرر), (حسنات و سیّئات) نیز یاد شده است, چرا که مصالح, همگى(موارد نافعى هستند) که در زمره خوبى ها قرار دارند و بالعکس(مفاسد تماماً بد و مضر) هستند. در قرآن کریم کاربرد واژه(حَسَنات) براى(مصالح) و(سیّئات) براى(مفاسد) رایج و غالب است.العز بن عبدالسلام, قواعدالاحکام فى مصالح الآنام, راجعة طه عبدالرؤوف سعد(القاهرة, مکتبه الکلیات الازهریة, 1968) ج1, ص5.
کاربردهاى موجود نشان مى دهند که بین(مصلحت), (صلاح), (استصلاح) از یک طرف, و مصلحت و مفهوم(سیاست شرعى) از طرف دیگر, نوعى ارتباط وجود دارد. پس اگر واژه(مصلحت) به صورت مصدرى و به معناى(صلاح) و بر وزن(مفعله) استعمال شود, دلالت معنوى آن بر(صلاح) بیش تر مى باشد; بدین معنا که مصلحت عبارت است از5:(کارى که داراى خیر زیاد است). (استصلاح) نیز از حیث لغوى به معناى(طلب خیر) آمده است و این هدف تأمین نمى شود مگر از طریق عمل بر طبق(مصلحت).
(مصلحت شرعى) مبتنى بر ادله[متعددى] از قرآن و سنّت است و این مطلبى است که خواننده با رجوع به کتب اصول فقه, که در این زمینه بحث مفصّلى نموده اند و بر اهمیت این عنوان در مواضع مختلف اشاره کرده اند, برایش روشن و مسجّل مى شود. خواننده خواهد دید که در این آثار تعاریف متنوع و بعضاً شبیه به همى, همراه با تعیین حدود مشابهى از مفهوم مصلحت, ارائه گردیده است.به عنوان مثال نگاه کنید به تعریف(غزالى) که در منبع ذیل آمده:
ـ غزالى, المستصفى من علم اصول الفقه, القاهره(مطبعة مصطفى محمد, 1356هـ), ج1, ص139 ـ 140;
ـ العزبن عبدالسلام, قواعدالاحکام فى مصالح الآنام, ج1, ص11 ـ 14.
همچنین به تعاریفى که محمدمصطفى شلبى در منبع ذیل آورده, مراجعه شود:
ـ محمدمصطفى شلبى, عرض و تحلیل لطریقه التعلیل و تطوراتها فى عصورالاجتهاد والتقلید(بیروت, دارالنهضة العربیة, ط2, 1981هـ) ص378.
واقع امر این است که تعاریف ارائه شده براى این مفهوم تماماً برحول یک محور واحد قرار دارند و آن هم مفهوم(منفعت) مى باشد. منفعت در این جا هم معناى ایجابى(یعنى کسب نفع) و هم معناى سلبى(یعنى دفع مفاسد و ضررها) دارد. مصلحت بر این اساس عبارت است از تأمین نفع به گونه اى که در مجموع اهداف پنج گانه ذیل تأمین و تحصیل شود: حفظ دین, جان, عقل, نَسل و مال. این گونه به نظر مى رسد که مفهوم(نفع) چه در حالت ایجابى و چه در حالت سلبى, مبتنى بر مفهوم دیگرى مثل(حفظ و نگه دارى) باشد. بدین صورت که انسان در پى آن است تا محورهاى پنج گانه فوق را که در ارتباط با خود اوست, متناسب با مقتضیات[زمانى و مکانى] و در چهارچوب اصول شرعى, حفظ و صیانت نماید.مصطفى منجود, الابعاد السیاسیة لمفهوم الامن, رساله دکتوراة, کلیة الاقتصاد, قسم العلوم السیاسیة,1990, ص399.به همین خاطر است که مى بینیم هستند کسانى که در تمام مواردى که در فقه اسلامى نص صریحى براى آن ها وجود ندارد, به نظریه(مصلحت) تمسّک جسته و فقه اسلامى را بر پایه(مصلحت) بنیان مى نهند. به زعم ایشان:د. حسین حامد حسان, نظریة المصلحة فى الفقه الاسلامى(القاهرة, مکتبة المتنبى, 1981) من المقدمه.
(تمامى طرق اجتهاد, در مواقعى که مسئله اى پیش آید ولى نص صریحى وجود نداشته باشد, به مصلحت منتهى مى شود این طُرق مختلف تماماً به نظریه مصلحت برمى گردند و مبتنى بر همان بنیانى هستند که مصلحت بر پایه آن گذارده شده است, یعنى اصلِ رعایت مصالح در احکام شرعى.)
البته این تمام مطلب نیست و مى توان ادعا کرد که(هیچ حکمى نیست که با نصِّ صریح و ثابتى وضع و اثبات نشده باشد مگر آن که مصلحتى حتماً در آن لحاظ شده باشد). هم چنین مى توان ادعا کرد که(هیچ کارى مطابق نصّ ِ صریح نهى نشده مگر آن که در آن ضررى بوده است). بنابراین هیچ کس و در هیچ عصر و زمانى نمى تواند ادعا کند که(احکام شرعى) ناظر بر مصلحت افراد نیستند! دلیل آن هم این است که: هر آن چه تحت عنوان(مصالح) طرح شود که داراى تعارض جدّى با نصوص شرعى باشد, اساساً باطل بوده و در حقیقت جزء(مصالح) نبوده بلکه ناشى از(تمایلات نفسانى) و(انحرافات فکرى) واضعان آن ها مى باشد که در پوشش(مصالح) عرضه شده اند. لذا هر آن کس که به آن ها تمسک جوید مثل آن است که هواه هاى نفسانى خود را بر نصوص شرعى ارجحیّت بخشیده و سعى کرده تا تحت عنوان(احکام[و مصالح] شرعى) احکام نفسانى خود را حاکم سازد. این کار اساساً با بنیان رسالت محمدى منافات دارد محمد ابوزهرة, تاریخ المذاهب الاسلامیة(القاهره, دارالنهضة العربیه, د.ت), ص305.
بدین ترتیب همان گونه که بسیارى از فقها و محققان گفته اند, شریعت تماماً حکایت از(مصالح) دارد. البته در خصوص تعریف و تعیین حدود(مصلحت شرعى) و بیان جاى گاه آن در کل(شریعت) و رابطه آن با(حاکمیت) در میان فقها و محققان سه رویکرد اصلى و مهم پدید آمده, که عبارت اند از در ارتباط با این رویکردها نگاه کنید به:
ـ محى الدین محمدمحمود قاسم, السیاسة الشرعیة فى ضوء جوهر مفهوم السیاسة,(پایان نامه غیر منتشره در دانشگاه قاهره, سال1991م)ص312 ـ 314.
رویکرد نخست, (مصحلت) را هم چون ابزارى براى تحقق مقاصد شرع تلقى مى نماید.
رویکرد دوم, براى مصلحت اصول و ضوبط شرعى قائل است و در نتیجه آن را یکى از اهداف مورد شرع مى داند. بر این اساس, هدف از تشریع احکام یا تأمین مصالح است, یا دفع مفاسد و یا هردوى آن ها. بنابراین(مصلحت) نتیجه و هدف غایى یى است که از تشریع احکام حاصل مى آید, در حالى که در رویکرد اول, (مصلحت) صرفاً به عنوان(ابزارى) در خدمت(اهداف شرع) مطرح است.
رویکرد سوم, (مصلحت) را علت و حکمتى مى داند که شارع با توجه به آن حکمى را تشریع نموده و مردم را مکلّف به اطاعت از آن کرده است; به عبارت دیگر, مصلحت (دلیل) و(علتى) است براى وضع احکام شرعى.
على رغم اختلافات و تفاوت هاى موجود در بین علما در خصوص تعیین حدود و تعریف ماهیت مصلحت, مشاهده مى شود که هیچ یک از علما و یا فقها در هیچ عصر و زمانى ـ حتّى فقیهى مثل طوخى که در باب مصلحت نظریه غریبى دارد ـ نگفته است که(مصلحت) از(شرع), (اهداف شرع) و(احکام شرعى) مجزّا و منفک است. همین امر, ضرورت این مطلب را براى ما روشن مى سازد که: باید بین مفهوم(مصلحت شرعى) و دیگر مفاهیم رایج که در حیات سیاسى واقعى امروزه ما حضور دارند و عموماً از اندیشه غربى ناشى شده اند, تمییز قائل شویم.[رسالتى که در سطور بعدى بدان خواهیم پرداخت].
2ـ تمییز بین مفهوم مصلحت شرعى و دیگر مفاهیم مشابه
مفهومِ(مصلحت شرعى) آن گونه که ذکرش رفت, با مفاهیم دیگرى که مبتنى بر دیدگاه تحصّلى(پوزیتویستى)اند (دیدگاهى که اولویت را به واقعیت هاى موجود داده و صرفاً آن ها را گرامى مى دارد) خلط مى شود. این مفاهیم نیز تماماً بر حول محور(منفعت) و تلاش در راستاى تعیین معیارهایى صرفاً مادى و دقیق ـ یا معیارهایى که[حداقل] دقیق به نظر مى رسند ـ قرار دارنددر این خصوص نگاه کنید به:
ـ بنثام, اصول الشرایع, ترجمه احمد فتحى زغلول(القاهره, مطبعه بولاق,(د.ت« و مواضع متفرقه. لذا اگر ما اندیشه(مصلحت) و یا(منفعت) را مطابق با تعریفى که دیدگاه پوزیتویستى ارائه مى دهند, مورد نظر قرار دهیم, خواهیم دید که اساساً مبتنى بر(مادیت) مى باشد, حال چه غرض(مصلحت فردى)(یعنى مصلحت اشخاص) باشد چه مصلحت جامعه(مصلحت عمومى), چه مصلحت داخلى باشد, چه مصلحت خارجى. حتّى در پاره اى از پژوهش ها که(مصالح) به(حسّى) و(معنوى) تقسیم شده اند, مطابق نگرش پوزیتویستى, مشاهده مى شود که مصالح معنوى[در نهایت] به[مبادى] مادّى باز مى گردند و بر اساس ملاک ها و شاخص هاى مادى ارزیابى مى گردند. اما در خصوص(مصلحت شرعى)[مورد نظر ما] این حکم صادق نیست, چرا که ارزش مصلحت شرعى(صرفاً بر اساس مادیّات مشخص نمى گردد) بلکه مصلحت شرعى داراى عناصرى است که جامع ابعاد(مادى) و(معنو
یى), (جسمى و روحانى) مى باشد. بنابراین این که بیاییم و در مقام تبیین حرکت هاى سیاسى و یا حتّى غیرسیاسیِ جوامع, صرفاً به عناصر مادى و انسانى بسنده نماییم, خود متضمن خطاى بزرگى مى باشد .سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسى والواقع العربى المعاصر: رؤیة اسلامیة(القاهرة, مرکز البحوث والدراسات السیاسیة بکلیة الاقتصاد, جامعة القاهرة, 1989), ص306.
مفهوم(حیات طیّبه) از آن جا که(غایت) و یا(هدف) مصلحت شرعى را شکل مى دهد, در حکم جوهره این اندیشه است. از همین جا, و با توجه به دو ویژگى اصلى(مصلحت عمومى) در اندیشه تحصّلى, است که مى توان ادعا کرد مفهوم(مصلحت شرعى) ما از(مفهوم مصلحت عمومى) بسیار فاصله گرفته و مجزّاست. آن دو ویژگى عبارت اند از:
1ـ مصلحت در بینش سکولاریستى کُلاً(دنیایى) بوده و لذا عناصر دینى در آن محلّى از اعراب ندارند. بر همین اساس عناصر روحانى نیز در تعیین حدود و تعریف واژه مصلحت نیز نقشى ندارند.
2ـ مضمونِ مفهوم(خیر عمومى) با توجه به[سیاقِ] حیاتِ اجتماعى و سیاسى[جوامع] منحصراً در دولت تجلى مى یابد. بنابراین بدیهى است که نیروهاى سیاسى حاکم بر دولت, با تمسک به اصل ضرورت التزام به نظریات ارائه شده از سوى نخبگان و پیروى از افکار عمومى, در نهایت متولّیِ امرِ[خطیر] تعریف مفهوم(خیر عمومى) و بیان(محتواى) آن مى شوند.در ارتباط با حیات طیّبه نگاه کنید به:
ـ نصر عارف, نظریات التنمیّه, ص218.
و در ارتباط با تفاوت بین(خیر عامه) و(مصلحت شرعى) نگاه کنید به:
ـ محمد سلیم العوا, النظام السیاسى للدولة الاسلامیة(القاهرة, المکتب المصرى الحدیث, ط, 1983م), ص152.[و این در اندیشه دینى غیرقابل قبول است].
نتیجه آن که, معادل هاى تحصّلى ارائه شده براى مفهوم(مصلحت شرعى) در کلیه سطوح(اعم از مصلحت فردى, خیر عمومى, مصلحت ملى, امنیّت ملى و ) تماماً(دین) را به عنوان عاملى که براى(شکل دهى) و(انتظام بخشیِ) مفهوم(مصلحت) داراى صلاحیت مى باشد, به اعتبار نمى شناسند و بالعکس در مطالعات و پژوهش هاى سیاسى خود, به وفور از نگرش تحصّلى که داراى کم ترین توان در زمینه نظم بخشیِ منسجم و تئوریک مى باشد, بهره مى برندسیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسى والواقع العربى المعاصر: رؤیه اسلامیه, ص310.
البته منحصر نمودن(مصلحت) به(مصلحت ملى) که در قلمرو(دولت هاى ملى) معنا مى دهد و حدود جغرافیایى و فرهنگى خاصّى را براى آن به رسمیت مى شناسد و یا در پرتو اندیشه هاى نژادپرستانه محصورش مى سازد ـ نگرشى که هم اکنون شیوع و رواج دارد ـ از بنیان با مفهوم(مصلحت شرعیِ) موردنظر ما تعارض دارد. دلیل آن هم این است که: ویژگى بارز(مصلحت شرعى) شمول آن است و این که تمام افراد نوع انسان را در برمى گیرد. به عبارتى, مصلحت شرعى بیان گرِ وجود اصولى واحد در حوزه تعاملات داخلى و خارجى مى باشد[که به تناسب واحدهاى سیاسى تغییر و تحول نمى یابد]. گفتنى است که مفهوم(مصلحت ملى) به ویژه در حوزه روابط بین الدولى و تعاملات موجود در حوزه(سیاست خارجى) از حیث بنیان اولیه آن و معیار تحقق مصالح ملى و این که واضع آن ها چه کسى و یا نظامى مى باشد, بسیار غامض و پیچیده است15 توضیح آن که: مفهومِ مصلحت در مقام تفسیر و تبیین(تحولات سیاسى) صرفاً در چهارچوب ملى(مشتمل بر گروه ها و احزاب داخلى و ) عمل نمى نماید بلکه اساساً بایستى در سطح (دولت) و(نظام سیاسى) به عنوان یک(کُلّ) عمل نماید. اگر از این منظر نگاه کنیم, بدیهى است که هر دولتى برایى خود مجموعه اى از مصالح را دارد, حال اگر بدون توجه به محدودیت هاى مفهوم مصلحت و تفکیک انواع برداشت هاى به عمل آمده از این مفهوم, و احتمالاً قبول وجود نوعى تناقض در بین این معانى, بیاییم و مجموعه اى از مصالح را بر مجموعه اى دیگر ارجحیّت بدهیم, این نه فقط به معناى(قانونى جلوه دادن) یک(قدرت) بلکه به معناى تأکید بر این مطلب مى باشد که, قدرت اساساً خود قانون است.
در نتیجه(مصلحت) هم وزن(قدرت) مى گردد و تحقق آن منوط به وجودِ قدرت مى گردد. ماحصل این نگرش آن است که:دولت اگر خواهان تحقق مصالح واقعى خویش است, باید که گام در طریق(محاسبات سودجویانه محض) گذارد; طریقى که على رغم داشتنِ مزایایى چند, ضررها و خسارت هاى عدیده اى را[تاکنون] به بار آورده است.
بنابراین چندان عجیب نیست,اگر در عرصه روابط میان دولت ها مشاهده مى شود که روشى مبتنى بر(مصلحت ملى) وجود دارد. در این روش, (مصلحت ملى) نیروى محرکه اصلى(سیاست خارجى) هر دولتى به حساب مى آید و همین کانون, اهداف سیاسى و اجتماعى یى را در دستور کار سیاست خارجى دولت ها قرار مى دهد که چه بسا بسیارى از آن ها حتى غیرواقعى باشند البته بدیهى است که دولت ها به هنگام بروز هرگونه تضاربى بین مصالح شان, بدون این که نگاه کنند کدام یک تعیین و تحدید شده اند و کدام یک هنوز تعریف نشده اند, در پى حفظ مصالح ملى شان برمى آیند; به ویژه در جهانى[چون جهان ما] که هنوز به آن درجه از عقلانیّت نرسیده که بازیگران آن, اهداف و مصالح مشترکى داشته باشند. با این توصیف, حال اگر قرار باشد هر دولتى صرفاً در پى تحقق منافع ویژه خود باشد(منافعى که على القاعده دست اندرکاران حکومتى مشخص مى سازند) بدیهى است که بین دولت هاى مختلف تعارضِ منافع و مصالح رُخ خواهد نمود. توضیح آن که: تعیین آن چه که(مصلحت ملى) خوانده مى شود, در گرو آن چیزى است که(نخبگان) و(دست اندرکاران حکومتى) مشخص مى نمایند, آن هم بدون آن که در این مقام به یک معیار قاط
ع براى تمییز آن چه مصلحت است و آن چه مصلحت نیست, دست یافته باشند.در این خصوص نگاه کنید به:
– Joseph Frankel, National Intrest, London, Pull Mall Pres Ltd. 1970, p.15؛ نتیجه چنین فرآیندى چیزى جز(تعارض) ـ که ذکرش رفت ـ نمى باشد.[و این همان آفتى است که از مفهوم مصلحت ملى ناشى شده و دامن گیر جامعه جهانى مى شود].
البته, اگرچه مفهوم(مصلحت شرعى) با تعدادى چند از مفاهیمى که زاییده(وضعیت سیاسى تحصّلى) در عصر حاضر مى باشند, خلط مى شود, ولیکن مى توان آن را با توجه به دو مطلب ذیل که بیان گرِ ماهیّت مصلحت شرعى است, از معادل هاى تحصّلى شان تمییز داد:
اولاً: معیار مصلحت شرعى و عناصر تشکیل دهنده آن, با ماهیت معادل هاى تحصلى مصلحت اساساً تفاوت جوهرى دارد و این تمایز در انواع مختلف مصلحت و نحوه تحقق آن ها, به چشم مى خورد. البته این مطلب ریشه در ماهیت دین اسلام و عملکرد آن در حوزه واقعیت هاى اجتماعى و فعالیت هاى دینى دارد. لذا مشاهده مى شود که دیدگاه تحصّلى در کامل ترین صورتش(دین) را فرعِ بر(مصلحت) مى داند و صرفاً از این حیث که دین مى تواند بسان ابزارى در تحقق ابعادى چند از(مصلحت) عمل نماید, دین براى آن ها قابل توجه مى نماید. اما بر خلاف این نگرش, مصلحت شرعى مفهومى است که دین را به عنوان(بنیان) و(مبناى) تشخیص دیگر مصالح مى پذیرد و در صورت بروز هرگونه تعارضى بین دو مصلحت, آن که را دینى است مقدّم مى دارد.
ثانیاً: درخصوص تفسیر عاملِ(زمان) نیز بین دو نگرش(تحصّلى) و(اسلامى) تفاوت وجود دارد. مطابق نگرش تحصّلى, مصلحت در قلمرو زمانیِ(دنیا) معنا مى دهد, بدون آن که قلمرو زمانى(آخرت) را شامل شود. دلیل این امر نیز واضح است: معتقدان به این دیدگاه(دنیا) را هدف نهایى خود مى دانند.
باور فوق موجب آن مى شود تا(نسبیّت) رخ نماید و از حیث منطقى موجه جلوه نماید, چراکه مصالح و مفاسد با توجه به تنوّعِ احساس انسان و حالات درونى او تغییر و تبدیل مى یابد. در حالى که از دیدگاه اسلامى, معیار زمانى صرفاً منحصر به دنیا نیست بلکه دنیا و آخرت ـ هر دو ـ را در بر مى گیرد. لذا کسى نمى تواند انجام کارى را صرفاً با توجه با آثار دنیوى آن, عین مصلحت بداند آن هم بدون آن که براى اثبات آثار[خوب] اخروى آن, بینّه اى آورده باشد. البته ارائه چنین شواهدى مستلزم رجوع به نصوص و احکام شرع است.
پى نوشت ها:
منبع: هشام احمد عوض جعفر, الابعاد السیاسیة لمفهوم الحاکمیة: رؤیة معرفیة, الولایات المتحدة الامریکیة, المعهد العالمى للفکر الاسلامى, 1955.
(المبحث الثانی من الفصل الثانی: الحاکمیة وتحقیق مصالح الناس فی الدارین, ص171 ـ 194).
1. در این ارتباط نگاه کنید به ماده(صلح) در:
ـ لسان العرب, ابوالفضل جمال الدین محمدبن منظور(بیروت, دارصاد);
ـ المفردات فی غریب القرآن, الراغب الاصفهانى;
ـ القاموس المحیط, فیروز آبادى, المطبعةالیمنیة بمصر, د.ت.
2. د. محمدسعید رمضان البوطى, ضوابط المصلحة فى الشریعة الاسلامیة(بیروت, مؤسسه الرسالة, ط5, 1986)ص23.
3. نک: اعراف(7) آیه56; یونس(10) آیه81.
4. العز بن عبدالسلام, قواعدالاحکام فى مصالح الآنام, راجعة طه عبدالرؤوف سعد(القاهرة, مکتبه الکلیات الازهریة, 1968) ج1, ص5.
5. ضمن مراجعه به لغت نامه هاى موجود, نگاه کنید به:
ـ مصطفى زید, المصلحة فى التشریع الاسلامى, القاهره(دارالفکرالعربى, ط2, 1384هـ), ص19.
6. به عنوان مثال نگاه کنید به تعریف(غزالى) که در منبع ذیل آمده:
ـ غزالى, المستصفى من علم اصول الفقه, القاهره(مطبعة مصطفى محمد, 1356هـ), ج1, ص139 ـ 140;
ـ العزبن عبدالسلام, قواعدالاحکام فى مصالح الآنام, ج1, ص11 ـ 14.
همچنین به تعاریفى که محمدمصطفى شلبى در منبع ذیل آورده, مراجعه شود:
ـ محمدمصطفى شلبى, عرض و تحلیل لطریقه التعلیل و تطوراتها فى عصورالاجتهاد والتقلید(بیروت, دارالنهضة العربیة, ط2, 1981هـ) ص378.
7. مصطفى منجود, الابعاد السیاسیة لمفهوم الامن, رساله دکتوراة, کلیة الاقتصاد, قسم العلوم السیاسیة,1990, ص399.
8. د. حسین حامد حسان, نظریة المصلحة فى الفقه الاسلامى(القاهرة, مکتبة المتنبى, 1981) من المقدمه.
9. محمد ابوزهرة, تاریخ المذاهب الاسلامیة(القاهره, دارالنهضة العربیه, د.ت), ص305.
10. در ارتباط با این رویکردها نگاه کنید به:
ـ محى الدین محمدمحمود قاسم, السیاسة الشرعیة فى ضوء جوهر مفهوم السیاسة,(پایان نامه غیر منتشره در دانشگاه قاهره, سال1991م)ص312 ـ 314.
11. در این خصوص نگاه کنید به:
ـ بنثام, اصول الشرایع, ترجمه احمد فتحى زغلول(القاهره, مطبعه بولاق,(د.ت« و مواضع متفرقه.
12. سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسى والواقع العربى المعاصر: رؤیة اسلامیة(القاهرة, مرکز البحوث والدراسات السیاسیة بکلیة الاقتصاد, جامعة القاهرة, 1989), ص306.
13. در ارتباط با حیات طیّبه نگاه کنید به:
ـ نصر عارف, نظریات التنمیّه, ص218.
و در ارتباط با تفاوت بین(خیر عامه) و(مصلحت شرعى) نگاه کنید به:
ـ محمد سلیم العوا, النظام السیاسى للدولة الاسلامیة(القاهرة, المکتب المصرى الحدیث, ط, 1983م), ص152.
14. سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسى والواقع العربى المعاصر: رؤیه اسلامیه, ص310.
15. همان, ص308.
16. در این خصوص نگاه کنید به:
– Joseph Frankel, National Intrest, London, Pull Mall Pres Ltd. 1970, p.15.
( مصلحت شرعى و حاکمیت سیاسى در آمدى بر جایگاه و نقش مفهوم مصلحت در حکومت اسلامى، هشام احمد عَوض جعفر، ترجمه اصغر افتخارى ، فصلنامه حکومت اسلامى شماره 9)
ـ المفردات فی غریب القرآن, الراغب الاصفهانى;
ـ القاموس المحیط, فیروز آبادى, المطبعةالیمنیة بمصر, د.ت. بدیهى است که محور اصلى این واژه و مشتقات آن عبارت است از(نفع) و(فرق نمى کند که این نفع از طریق تلاش براى فرد حاصل آمده باشد, مثل اکتسابِ فواید و لذاید, و یا این که از طریق دورى کردن و پرهیز نمودن از چیزى به دست آمده باشد; مثل این که فرد خود را از شرّ مضار و یا رنج هایى به دور دارد). د. محمدسعید رمضان البوطى, ضوابط المصلحة فى الشریعة الاسلامیة(بیروت, مؤسسه الرسالة, ط5, 1986)ص23.
به همین خاطر است که مى بینم تقابل بین دو مفهوم(اِصلاح) و(اِفساد) در بیش تر از یک مورد در قرآن کرم آمده است. به عنوان مثال در آیه 220 از سوره مبارکه(بقره) مى خوانیم:(واللّه یعلم المُفسدَ مِنَ المصلِح) نک: اعراف(7) آیه56; یونس(10) آیه81.
[در اندیشه اسلامى] از مصالح و مفاسد با مفاهیمى هم چون(خیر و شر), (نفع و ضرر), (حسنات و سیّئات) نیز یاد شده است, چرا که مصالح, همگى(موارد نافعى هستند) که در زمره خوبى ها قرار دارند و بالعکس(مفاسد تماماً بد و مضر) هستند. در قرآن کریم کاربرد واژه(حَسَنات) براى(مصالح) و(سیّئات) براى(مفاسد) رایج و غالب است.العز بن عبدالسلام, قواعدالاحکام فى مصالح الآنام, راجعة طه عبدالرؤوف سعد(القاهرة, مکتبه الکلیات الازهریة, 1968) ج1, ص5.
کاربردهاى موجود نشان مى دهند که بین(مصلحت), (صلاح), (استصلاح) از یک طرف, و مصلحت و مفهوم(سیاست شرعى) از طرف دیگر, نوعى ارتباط وجود دارد. پس اگر واژه(مصلحت) به صورت مصدرى و به معناى(صلاح) و بر وزن(مفعله) استعمال شود, دلالت معنوى آن بر(صلاح) بیش تر مى باشد; بدین معنا که مصلحت عبارت است از5:(کارى که داراى خیر زیاد است). (استصلاح) نیز از حیث لغوى به معناى(طلب خیر) آمده است و این هدف تأمین نمى شود مگر از طریق عمل بر طبق(مصلحت).
(مصلحت شرعى) مبتنى بر ادله[متعددى] از قرآن و سنّت است و این مطلبى است که خواننده با رجوع به کتب اصول فقه, که در این زمینه بحث مفصّلى نموده اند و بر اهمیت این عنوان در مواضع مختلف اشاره کرده اند, برایش روشن و مسجّل مى شود. خواننده خواهد دید که در این آثار تعاریف متنوع و بعضاً شبیه به همى, همراه با تعیین حدود مشابهى از مفهوم مصلحت, ارائه گردیده است.به عنوان مثال نگاه کنید به تعریف(غزالى) که در منبع ذیل آمده:
ـ غزالى, المستصفى من علم اصول الفقه, القاهره(مطبعة مصطفى محمد, 1356هـ), ج1, ص139 ـ 140;
ـ العزبن عبدالسلام, قواعدالاحکام فى مصالح الآنام, ج1, ص11 ـ 14.
همچنین به تعاریفى که محمدمصطفى شلبى در منبع ذیل آورده, مراجعه شود:
ـ محمدمصطفى شلبى, عرض و تحلیل لطریقه التعلیل و تطوراتها فى عصورالاجتهاد والتقلید(بیروت, دارالنهضة العربیة, ط2, 1981هـ) ص378.
واقع امر این است که تعاریف ارائه شده براى این مفهوم تماماً برحول یک محور واحد قرار دارند و آن هم مفهوم(منفعت) مى باشد. منفعت در این جا هم معناى ایجابى(یعنى کسب نفع) و هم معناى سلبى(یعنى دفع مفاسد و ضررها) دارد. مصلحت بر این اساس عبارت است از تأمین نفع به گونه اى که در مجموع اهداف پنج گانه ذیل تأمین و تحصیل شود: حفظ دین, جان, عقل, نَسل و مال. این گونه به نظر مى رسد که مفهوم(نفع) چه در حالت ایجابى و چه در حالت سلبى, مبتنى بر مفهوم دیگرى مثل(حفظ و نگه دارى) باشد. بدین صورت که انسان در پى آن است تا محورهاى پنج گانه فوق را که در ارتباط با خود اوست, متناسب با مقتضیات[زمانى و مکانى] و در چهارچوب اصول شرعى, حفظ و صیانت نماید.مصطفى منجود, الابعاد السیاسیة لمفهوم الامن, رساله دکتوراة, کلیة الاقتصاد, قسم العلوم السیاسیة,1990, ص399.به همین خاطر است که مى بینیم هستند کسانى که در تمام مواردى که در فقه اسلامى نص صریحى براى آن ها وجود ندارد, به نظریه(مصلحت) تمسّک جسته و فقه اسلامى را بر پایه(مصلحت) بنیان مى نهند. به زعم ایشان:د. حسین حامد حسان, نظریة المصلحة فى الفقه الاسلامى(القاهرة, مکتبة المتنبى, 1981) من المقدمه.
(تمامى طرق اجتهاد, در مواقعى که مسئله اى پیش آید ولى نص صریحى وجود نداشته باشد, به مصلحت منتهى مى شود این طُرق مختلف تماماً به نظریه مصلحت برمى گردند و مبتنى بر همان بنیانى هستند که مصلحت بر پایه آن گذارده شده است, یعنى اصلِ رعایت مصالح در احکام شرعى.)
البته این تمام مطلب نیست و مى توان ادعا کرد که(هیچ حکمى نیست که با نصِّ صریح و ثابتى وضع و اثبات نشده باشد مگر آن که مصلحتى حتماً در آن لحاظ شده باشد). هم چنین مى توان ادعا کرد که(هیچ کارى مطابق نصّ ِ صریح نهى نشده مگر آن که در آن ضررى بوده است). بنابراین هیچ کس و در هیچ عصر و زمانى نمى تواند ادعا کند که(احکام شرعى) ناظر بر مصلحت افراد نیستند! دلیل آن هم این است که: هر آن چه تحت عنوان(مصالح) طرح شود که داراى تعارض جدّى با نصوص شرعى باشد, اساساً باطل بوده و در حقیقت جزء(مصالح) نبوده بلکه ناشى از(تمایلات نفسانى) و(انحرافات فکرى) واضعان آن ها مى باشد که در پوشش(مصالح) عرضه شده اند. لذا هر آن کس که به آن ها تمسک جوید مثل آن است که هواه هاى نفسانى خود را بر نصوص شرعى ارجحیّت بخشیده و سعى کرده تا تحت عنوان(احکام[و مصالح] شرعى) احکام نفسانى خود را حاکم سازد. این کار اساساً با بنیان رسالت محمدى منافات دارد محمد ابوزهرة, تاریخ المذاهب الاسلامیة(القاهره, دارالنهضة العربیه, د.ت), ص305.
بدین ترتیب همان گونه که بسیارى از فقها و محققان گفته اند, شریعت تماماً حکایت از(مصالح) دارد. البته در خصوص تعریف و تعیین حدود(مصلحت شرعى) و بیان جاى گاه آن در کل(شریعت) و رابطه آن با(حاکمیت) در میان فقها و محققان سه رویکرد اصلى و مهم پدید آمده, که عبارت اند از در ارتباط با این رویکردها نگاه کنید به:
ـ محى الدین محمدمحمود قاسم, السیاسة الشرعیة فى ضوء جوهر مفهوم السیاسة,(پایان نامه غیر منتشره در دانشگاه قاهره, سال1991م)ص312 ـ 314.
رویکرد نخست, (مصحلت) را هم چون ابزارى براى تحقق مقاصد شرع تلقى مى نماید.
رویکرد دوم, براى مصلحت اصول و ضوبط شرعى قائل است و در نتیجه آن را یکى از اهداف مورد شرع مى داند. بر این اساس, هدف از تشریع احکام یا تأمین مصالح است, یا دفع مفاسد و یا هردوى آن ها. بنابراین(مصلحت) نتیجه و هدف غایى یى است که از تشریع احکام حاصل مى آید, در حالى که در رویکرد اول, (مصلحت) صرفاً به عنوان(ابزارى) در خدمت(اهداف شرع) مطرح است.
رویکرد سوم, (مصلحت) را علت و حکمتى مى داند که شارع با توجه به آن حکمى را تشریع نموده و مردم را مکلّف به اطاعت از آن کرده است; به عبارت دیگر, مصلحت (دلیل) و(علتى) است براى وضع احکام شرعى.
على رغم اختلافات و تفاوت هاى موجود در بین علما در خصوص تعیین حدود و تعریف ماهیت مصلحت, مشاهده مى شود که هیچ یک از علما و یا فقها در هیچ عصر و زمانى ـ حتّى فقیهى مثل طوخى که در باب مصلحت نظریه غریبى دارد ـ نگفته است که(مصلحت) از(شرع), (اهداف شرع) و(احکام شرعى) مجزّا و منفک است. همین امر, ضرورت این مطلب را براى ما روشن مى سازد که: باید بین مفهوم(مصلحت شرعى) و دیگر مفاهیم رایج که در حیات سیاسى واقعى امروزه ما حضور دارند و عموماً از اندیشه غربى ناشى شده اند, تمییز قائل شویم.[رسالتى که در سطور بعدى بدان خواهیم پرداخت].
2ـ تمییز بین مفهوم مصلحت شرعى و دیگر مفاهیم مشابه
مفهومِ(مصلحت شرعى) آن گونه که ذکرش رفت, با مفاهیم دیگرى که مبتنى بر دیدگاه تحصّلى(پوزیتویستى)اند (دیدگاهى که اولویت را به واقعیت هاى موجود داده و صرفاً آن ها را گرامى مى دارد) خلط مى شود. این مفاهیم نیز تماماً بر حول محور(منفعت) و تلاش در راستاى تعیین معیارهایى صرفاً مادى و دقیق ـ یا معیارهایى که[حداقل] دقیق به نظر مى رسند ـ قرار دارنددر این خصوص نگاه کنید به:
ـ بنثام, اصول الشرایع, ترجمه احمد فتحى زغلول(القاهره, مطبعه بولاق,(د.ت« و مواضع متفرقه. لذا اگر ما اندیشه(مصلحت) و یا(منفعت) را مطابق با تعریفى که دیدگاه پوزیتویستى ارائه مى دهند, مورد نظر قرار دهیم, خواهیم دید که اساساً مبتنى بر(مادیت) مى باشد, حال چه غرض(مصلحت فردى)(یعنى مصلحت اشخاص) باشد چه مصلحت جامعه(مصلحت عمومى), چه مصلحت داخلى باشد, چه مصلحت خارجى. حتّى در پاره اى از پژوهش ها که(مصالح) به(حسّى) و(معنوى) تقسیم شده اند, مطابق نگرش پوزیتویستى, مشاهده مى شود که مصالح معنوى[در نهایت] به[مبادى] مادّى باز مى گردند و بر اساس ملاک ها و شاخص هاى مادى ارزیابى مى گردند. اما در خصوص(مصلحت شرعى)[مورد نظر ما] این حکم صادق نیست, چرا که ارزش مصلحت شرعى(صرفاً بر اساس مادیّات مشخص نمى گردد) بلکه مصلحت شرعى داراى عناصرى است که جامع ابعاد(مادى) و(معنو
یى), (جسمى و روحانى) مى باشد. بنابراین این که بیاییم و در مقام تبیین حرکت هاى سیاسى و یا حتّى غیرسیاسیِ جوامع, صرفاً به عناصر مادى و انسانى بسنده نماییم, خود متضمن خطاى بزرگى مى باشد .سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسى والواقع العربى المعاصر: رؤیة اسلامیة(القاهرة, مرکز البحوث والدراسات السیاسیة بکلیة الاقتصاد, جامعة القاهرة, 1989), ص306.
مفهوم(حیات طیّبه) از آن جا که(غایت) و یا(هدف) مصلحت شرعى را شکل مى دهد, در حکم جوهره این اندیشه است. از همین جا, و با توجه به دو ویژگى اصلى(مصلحت عمومى) در اندیشه تحصّلى, است که مى توان ادعا کرد مفهوم(مصلحت شرعى) ما از(مفهوم مصلحت عمومى) بسیار فاصله گرفته و مجزّاست. آن دو ویژگى عبارت اند از:
1ـ مصلحت در بینش سکولاریستى کُلاً(دنیایى) بوده و لذا عناصر دینى در آن محلّى از اعراب ندارند. بر همین اساس عناصر روحانى نیز در تعیین حدود و تعریف واژه مصلحت نیز نقشى ندارند.
2ـ مضمونِ مفهوم(خیر عمومى) با توجه به[سیاقِ] حیاتِ اجتماعى و سیاسى[جوامع] منحصراً در دولت تجلى مى یابد. بنابراین بدیهى است که نیروهاى سیاسى حاکم بر دولت, با تمسک به اصل ضرورت التزام به نظریات ارائه شده از سوى نخبگان و پیروى از افکار عمومى, در نهایت متولّیِ امرِ[خطیر] تعریف مفهوم(خیر عمومى) و بیان(محتواى) آن مى شوند.در ارتباط با حیات طیّبه نگاه کنید به:
ـ نصر عارف, نظریات التنمیّه, ص218.
و در ارتباط با تفاوت بین(خیر عامه) و(مصلحت شرعى) نگاه کنید به:
ـ محمد سلیم العوا, النظام السیاسى للدولة الاسلامیة(القاهرة, المکتب المصرى الحدیث, ط, 1983م), ص152.[و این در اندیشه دینى غیرقابل قبول است].
نتیجه آن که, معادل هاى تحصّلى ارائه شده براى مفهوم(مصلحت شرعى) در کلیه سطوح(اعم از مصلحت فردى, خیر عمومى, مصلحت ملى, امنیّت ملى و ) تماماً(دین) را به عنوان عاملى که براى(شکل دهى) و(انتظام بخشیِ) مفهوم(مصلحت) داراى صلاحیت مى باشد, به اعتبار نمى شناسند و بالعکس در مطالعات و پژوهش هاى سیاسى خود, به وفور از نگرش تحصّلى که داراى کم ترین توان در زمینه نظم بخشیِ منسجم و تئوریک مى باشد, بهره مى برندسیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسى والواقع العربى المعاصر: رؤیه اسلامیه, ص310.
البته منحصر نمودن(مصلحت) به(مصلحت ملى) که در قلمرو(دولت هاى ملى) معنا مى دهد و حدود جغرافیایى و فرهنگى خاصّى را براى آن به رسمیت مى شناسد و یا در پرتو اندیشه هاى نژادپرستانه محصورش مى سازد ـ نگرشى که هم اکنون شیوع و رواج دارد ـ از بنیان با مفهوم(مصلحت شرعیِ) موردنظر ما تعارض دارد. دلیل آن هم این است که: ویژگى بارز(مصلحت شرعى) شمول آن است و این که تمام افراد نوع انسان را در برمى گیرد. به عبارتى, مصلحت شرعى بیان گرِ وجود اصولى واحد در حوزه تعاملات داخلى و خارجى مى باشد[که به تناسب واحدهاى سیاسى تغییر و تحول نمى یابد]. گفتنى است که مفهوم(مصلحت ملى) به ویژه در حوزه روابط بین الدولى و تعاملات موجود در حوزه(سیاست خارجى) از حیث بنیان اولیه آن و معیار تحقق مصالح ملى و این که واضع آن ها چه کسى و یا نظامى مى باشد, بسیار غامض و پیچیده است15 توضیح آن که: مفهومِ مصلحت در مقام تفسیر و تبیین(تحولات سیاسى) صرفاً در چهارچوب ملى(مشتمل بر گروه ها و احزاب داخلى و ) عمل نمى نماید بلکه اساساً بایستى در سطح (دولت) و(نظام سیاسى) به عنوان یک(کُلّ) عمل نماید. اگر از این منظر نگاه کنیم, بدیهى است که هر دولتى برایى خود مجموعه اى از مصالح را دارد, حال اگر بدون توجه به محدودیت هاى مفهوم مصلحت و تفکیک انواع برداشت هاى به عمل آمده از این مفهوم, و احتمالاً قبول وجود نوعى تناقض در بین این معانى, بیاییم و مجموعه اى از مصالح را بر مجموعه اى دیگر ارجحیّت بدهیم, این نه فقط به معناى(قانونى جلوه دادن) یک(قدرت) بلکه به معناى تأکید بر این مطلب مى باشد که, قدرت اساساً خود قانون است.
در نتیجه(مصلحت) هم وزن(قدرت) مى گردد و تحقق آن منوط به وجودِ قدرت مى گردد. ماحصل این نگرش آن است که:دولت اگر خواهان تحقق مصالح واقعى خویش است, باید که گام در طریق(محاسبات سودجویانه محض) گذارد; طریقى که على رغم داشتنِ مزایایى چند, ضررها و خسارت هاى عدیده اى را[تاکنون] به بار آورده است.
بنابراین چندان عجیب نیست,اگر در عرصه روابط میان دولت ها مشاهده مى شود که روشى مبتنى بر(مصلحت ملى) وجود دارد. در این روش, (مصلحت ملى) نیروى محرکه اصلى(سیاست خارجى) هر دولتى به حساب مى آید و همین کانون, اهداف سیاسى و اجتماعى یى را در دستور کار سیاست خارجى دولت ها قرار مى دهد که چه بسا بسیارى از آن ها حتى غیرواقعى باشند البته بدیهى است که دولت ها به هنگام بروز هرگونه تضاربى بین مصالح شان, بدون این که نگاه کنند کدام یک تعیین و تحدید شده اند و کدام یک هنوز تعریف نشده اند, در پى حفظ مصالح ملى شان برمى آیند; به ویژه در جهانى[چون جهان ما] که هنوز به آن درجه از عقلانیّت نرسیده که بازیگران آن, اهداف و مصالح مشترکى داشته باشند. با این توصیف, حال اگر قرار باشد هر دولتى صرفاً در پى تحقق منافع ویژه خود باشد(منافعى که على القاعده دست اندرکاران حکومتى مشخص مى سازند) بدیهى است که بین دولت هاى مختلف تعارضِ منافع و مصالح رُخ خواهد نمود. توضیح آن که: تعیین آن چه که(مصلحت ملى) خوانده مى شود, در گرو آن چیزى است که(نخبگان) و(دست اندرکاران حکومتى) مشخص مى نمایند, آن هم بدون آن که در این مقام به یک معیار قاط
ع براى تمییز آن چه مصلحت است و آن چه مصلحت نیست, دست یافته باشند.در این خصوص نگاه کنید به:
– Joseph Frankel, National Intrest, London, Pull Mall Pres Ltd. 1970, p.15؛ نتیجه چنین فرآیندى چیزى جز(تعارض) ـ که ذکرش رفت ـ نمى باشد.[و این همان آفتى است که از مفهوم مصلحت ملى ناشى شده و دامن گیر جامعه جهانى مى شود].
البته, اگرچه مفهوم(مصلحت شرعى) با تعدادى چند از مفاهیمى که زاییده(وضعیت سیاسى تحصّلى) در عصر حاضر مى باشند, خلط مى شود, ولیکن مى توان آن را با توجه به دو مطلب ذیل که بیان گرِ ماهیّت مصلحت شرعى است, از معادل هاى تحصّلى شان تمییز داد:
اولاً: معیار مصلحت شرعى و عناصر تشکیل دهنده آن, با ماهیت معادل هاى تحصلى مصلحت اساساً تفاوت جوهرى دارد و این تمایز در انواع مختلف مصلحت و نحوه تحقق آن ها, به چشم مى خورد. البته این مطلب ریشه در ماهیت دین اسلام و عملکرد آن در حوزه واقعیت هاى اجتماعى و فعالیت هاى دینى دارد. لذا مشاهده مى شود که دیدگاه تحصّلى در کامل ترین صورتش(دین) را فرعِ بر(مصلحت) مى داند و صرفاً از این حیث که دین مى تواند بسان ابزارى در تحقق ابعادى چند از(مصلحت) عمل نماید, دین براى آن ها قابل توجه مى نماید. اما بر خلاف این نگرش, مصلحت شرعى مفهومى است که دین را به عنوان(بنیان) و(مبناى) تشخیص دیگر مصالح مى پذیرد و در صورت بروز هرگونه تعارضى بین دو مصلحت, آن که را دینى است مقدّم مى دارد.
ثانیاً: درخصوص تفسیر عاملِ(زمان) نیز بین دو نگرش(تحصّلى) و(اسلامى) تفاوت وجود دارد. مطابق نگرش تحصّلى, مصلحت در قلمرو زمانیِ(دنیا) معنا مى دهد, بدون آن که قلمرو زمانى(آخرت) را شامل شود. دلیل این امر نیز واضح است: معتقدان به این دیدگاه(دنیا) را هدف نهایى خود مى دانند.
باور فوق موجب آن مى شود تا(نسبیّت) رخ نماید و از حیث منطقى موجه جلوه نماید, چراکه مصالح و مفاسد با توجه به تنوّعِ احساس انسان و حالات درونى او تغییر و تبدیل مى یابد. در حالى که از دیدگاه اسلامى, معیار زمانى صرفاً منحصر به دنیا نیست بلکه دنیا و آخرت ـ هر دو ـ را در بر مى گیرد. لذا کسى نمى تواند انجام کارى را صرفاً با توجه با آثار دنیوى آن, عین مصلحت بداند آن هم بدون آن که براى اثبات آثار[خوب] اخروى آن, بینّه اى آورده باشد. البته ارائه چنین شواهدى مستلزم رجوع به نصوص و احکام شرع است.
پى نوشت ها:
منبع: هشام احمد عوض جعفر, الابعاد السیاسیة لمفهوم الحاکمیة: رؤیة معرفیة, الولایات المتحدة الامریکیة, المعهد العالمى للفکر الاسلامى, 1955.
(المبحث الثانی من الفصل الثانی: الحاکمیة وتحقیق مصالح الناس فی الدارین, ص171 ـ 194).
1. در این ارتباط نگاه کنید به ماده(صلح) در:
ـ لسان العرب, ابوالفضل جمال الدین محمدبن منظور(بیروت, دارصاد);
ـ المفردات فی غریب القرآن, الراغب الاصفهانى;
ـ القاموس المحیط, فیروز آبادى, المطبعةالیمنیة بمصر, د.ت.
2. د. محمدسعید رمضان البوطى, ضوابط المصلحة فى الشریعة الاسلامیة(بیروت, مؤسسه الرسالة, ط5, 1986)ص23.
3. نک: اعراف(7) آیه56; یونس(10) آیه81.
4. العز بن عبدالسلام, قواعدالاحکام فى مصالح الآنام, راجعة طه عبدالرؤوف سعد(القاهرة, مکتبه الکلیات الازهریة, 1968) ج1, ص5.
5. ضمن مراجعه به لغت نامه هاى موجود, نگاه کنید به:
ـ مصطفى زید, المصلحة فى التشریع الاسلامى, القاهره(دارالفکرالعربى, ط2, 1384هـ), ص19.
6. به عنوان مثال نگاه کنید به تعریف(غزالى) که در منبع ذیل آمده:
ـ غزالى, المستصفى من علم اصول الفقه, القاهره(مطبعة مصطفى محمد, 1356هـ), ج1, ص139 ـ 140;
ـ العزبن عبدالسلام, قواعدالاحکام فى مصالح الآنام, ج1, ص11 ـ 14.
همچنین به تعاریفى که محمدمصطفى شلبى در منبع ذیل آورده, مراجعه شود:
ـ محمدمصطفى شلبى, عرض و تحلیل لطریقه التعلیل و تطوراتها فى عصورالاجتهاد والتقلید(بیروت, دارالنهضة العربیة, ط2, 1981هـ) ص378.
7. مصطفى منجود, الابعاد السیاسیة لمفهوم الامن, رساله دکتوراة, کلیة الاقتصاد, قسم العلوم السیاسیة,1990, ص399.
8. د. حسین حامد حسان, نظریة المصلحة فى الفقه الاسلامى(القاهرة, مکتبة المتنبى, 1981) من المقدمه.
9. محمد ابوزهرة, تاریخ المذاهب الاسلامیة(القاهره, دارالنهضة العربیه, د.ت), ص305.
10. در ارتباط با این رویکردها نگاه کنید به:
ـ محى الدین محمدمحمود قاسم, السیاسة الشرعیة فى ضوء جوهر مفهوم السیاسة,(پایان نامه غیر منتشره در دانشگاه قاهره, سال1991م)ص312 ـ 314.
11. در این خصوص نگاه کنید به:
ـ بنثام, اصول الشرایع, ترجمه احمد فتحى زغلول(القاهره, مطبعه بولاق,(د.ت« و مواضع متفرقه.
12. سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسى والواقع العربى المعاصر: رؤیة اسلامیة(القاهرة, مرکز البحوث والدراسات السیاسیة بکلیة الاقتصاد, جامعة القاهرة, 1989), ص306.
13. در ارتباط با حیات طیّبه نگاه کنید به:
ـ نصر عارف, نظریات التنمیّه, ص218.
و در ارتباط با تفاوت بین(خیر عامه) و(مصلحت شرعى) نگاه کنید به:
ـ محمد سلیم العوا, النظام السیاسى للدولة الاسلامیة(القاهرة, المکتب المصرى الحدیث, ط, 1983م), ص152.
14. سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسى والواقع العربى المعاصر: رؤیه اسلامیه, ص310.
15. همان, ص308.
16. در این خصوص نگاه کنید به:
– Joseph Frankel, National Intrest, London, Pull Mall Pres Ltd. 1970, p.15.
( مصلحت شرعى و حاکمیت سیاسى در آمدى بر جایگاه و نقش مفهوم مصلحت در حکومت اسلامى، هشام احمد عَوض جعفر، ترجمه اصغر افتخارى ، فصلنامه حکومت اسلامى شماره 9)