چکیده
مبحث حجت مهم‌ترین مبحث اصول است که یکی از مقدمات مهم آن بحث امارات می‌باشد در ذیل بحث امارات از موطن امارات سخن به میان می‌آید که نه تنها در زمان انسداد علم حجت هستند بلکه در هر زمانی چه انسداد و چه انفتاح بر حجیت خود باقی هستند حالی اشکالی مطرح می‌شود که چگونه ممکن است که با احتمال خطاء در امارات قائل به حجیت آن باشیم به این سوال از سه راه جواب داده شده: یکی قول به تسبیب است دیگری قول به مصلحت تسهیل بر بندگان و قول سوم که موضوع بحث است قول به مصلحت سلوکیه شیخ انصاری است در این مقاله ابتدا به تبین نظر شیخ می‌پردازیم وبعد از آن به بیان مسائل جانبی آن از جمله سابقه بحث و اختلاف نسخ و ذکر برخی از موافقین و مخالفین با این نظر پرداخته و سپس اشکالات وارده بر این نظر و جوابهای داده شده را مورد بررسی قرار می‌دهیم و با طرح مهم‌ترین اشکال و جواب به آن و جمع بندی نوشته را به پایان می‌بریم.
مقدمه
از انجا که زادگاه بحث مصلحت سلوکیه در امارات است شایسته است بیان مقدمه‌ای در این باب: اماره در لغت به معنی علامت (1) ودر اصطلاح اصولیون به معنی ان ظنون که شارع ان را معتبر می داند؛ زیرا در شرع انچه که لازم الاتباع است قطع است که حجت ذاتی دارد و اتباع از ظن و شک و وهم منع شده است اما اتباع از ظن در مواردی که شارع آن را معتبر می‌داند وقطع به رضایت شارع در اتباع از آن است جایز است لذا برخی اماره را مترادف با ظن معتبر گرفته‌اند در حالی که چنین نیست بلکه اماره سبب ظن معتبر است واستعمال آنها به جای هم مجازی است. بحث مربوط به ظنون معتبر وحجیت آنها از زمان مرحوم شیخ طوسی با طرح مسئله حجیت خبر واحد مطرح شدو قبل ایشان مرحوم سید مرتضی که اولین تالیف اصولی را در میان شیعه داشتند با رد حجیت خبر واحد کما بیش به این مسئله پرداخته بودند. گرچه قبل از ایشان قدیمین (ابن جنید اسکافی و ابن ابی عقیل عمانی) مطالبی درباره قیاس مطرح نموده بودند البته اصطلاح اماره از زمان مرحوم سید مرتضی مورد استفاده قرار گرفت (2) اما در باب امارات چند نکته حائز اهمیت است:
1-ملاک در حجیت اماره: همانگونه که گفته شداصل عدم حجیت ظنون است ولی در اماره چون قطع به رضای شارع در عمل به آن پشتوانه این ظن است عمل به ان جایز است به عبارت دیگر مناط حجیت ظن علم وقطع است؛ لذا گروهی از اخباریون اصولیون را به خاطر عمل به ظن با استدلال بر ایات کریمه منهی از ان سرزنش می‌کنند درمقابل ایشان دوجواب داده شده یکی حلی و دیگری نقضی: اما جواب نقضی خود شما اخباریون هم قائل به عمل به خبر واحد هستید که موجب ظن است واما جواب حلی ما به ظنون معتبر از ان جهت که ظن هستند عمل نمی‌کنیم بلکه از ان جهت که علم وقطع به اعتبار آن‌ها نزد شارع داریم عمل می‌کنیم.
2-موطن حجیت خبر واحد: گروهی امارات را مختص به زمان تعذر از حصول علم می‌دانند؛ مثلا صاحب معالم که در اثبات حجیت خبر واحد به انسداد کبیر استدلال نموده (3) در حالی این صحیح نیست و امارات چه در زمان انفتاح باب علم (توانایی دسترسی به قطع به احکام) و چه در زمان انسداد باب علم (عدم این توانایی) حجت هستند البته گروهی در اثبات حجیت خبر واحد به انسداد صغیر (انسداد باب علم وانفتاح باب علمی) استدلال نموده‌اند که شاید موجه باشد. اما چگونه ممکن است که با امکان دسترسی به قطع امارات که ظن هستند و احتمال تفویت مصلحت والقاء در مفسده برای ان‌ها وجود دارد حجت باشند؟ (4)
3- در پاسخ به این مهم باید مقدمه‌ای را بیان نمود: درباره امارات دو مذهب وجود دارد:
الف مذهب طریقیت: که اماره را طریق میدانند: طبق این مذهب اماره تنها طریقی است برای رساندن ما به واقع که اگر به واسطه آن به واقع رسیدیم پاداش داده می‌شویم به خاطر عمل به واقع و اگر به واسطه آن واقع را مخلفت نمودیم معذوریم وبخاطر مخالفت واقع مجازات نمی‌شویم
بمذهب سببیت: که خوداماره را سببی برای حدوث مصلحت میدانند یعنی یا واقعی وجود ندارد وهر چه اماره می‌گوید واقع است (طبق نظر اشاعره) یا واقع وجود دارد ولی با مخالفت اماره با ان واقع تغییر می‌کند. (طبق نظر معتزله) در اینجا شایسته است به بیان ادله هر کدام از دومذهب بپردازیم:
دلیل طریقیت: طریقیت امارت امری عقلایی است که مورد تایید شارع می‌باشد زیرا عمل به امارات نزد عقلا از آن جهت است که طریق به سمت واقع هستند و از طرف عقلا در سلوک امارات مصلحتی مترتب نیست. بلکه چون غلب المطابقه با واقع هستند آن را می پیمایندبه عبارت دیگر لسان امارات اگر خودش باشد وخودش حکایت وکشف از واقع است واین بناییست عقلایی که شارع آن را امضاء نموده.
دلیل تسبیب: حجیت یعنی وجوب اتباع واحکام تامصالح ومفقشان هستند پس به ناچار باید در اتباع مصلحتی نهفته باشد تا اقتضای وجوب اتباع را بکند واین همان قول به تسبیب است.
جواب قائلین طریقیت به دلیل تسبیب: این درست است که احکام تابع مصالح ومفاسد متعلقشان هستند ولی لازم نیست که در خود اماره مصلحت باشد بلکه همین که در واقعی که اماره مارا به آن می‌رساند مصلحت باشد کافی استپس دلیل جعل وجوب امارت مصلحت در خود اماره نیست بلکه مصلحت در واقعی است که اماره طریق آن است.
اشکال بر سببیت: همانگونه که گفته شد قائلین سببیت دو دسته هستند بر اشاعره اشکالات اساسی از جمله: مخلفت با اجماع قطعی ومخالفت با روایات متواتر و وجود دلیل عقلی مخلف با آن وارد است ولی اشکالی که بر مسلک سببیت با هر دو قسم آن وارد است تصویب است یعنی قبول آنکه قیام یک اماره موجب حدوث مصلحت شود در حالی که قطع هم چنین قدرت وشانی ندارد یعنی با قطع هم اگر خلاف واقع باشد واقع تغییر نمی‌کند پس چگونه می‌توان قائل به چنین قدرتی برای ظن بود؟
4-با حفظ این مقدمه به پاسخ به سوال فوق می‌پردازیم که چرا با امکان تحصیل قطع باز هم امارات حجت هستند؟ به سه طریق این سوال جواب داده شده:
الف قول به تسبیب: زیرا طبق این قول واقعی وجود ندارد که اماره مارا به آن برساند تا احتمال خطاء اماره وتفویت مصلحت یا القاء در مفسده وجود داشته باشد که عمل به اماره وقت امکان دسترسی به قطع جایز نباشدپس اگر نتوانیم طبق مسلک طریقیت عمل به امارات وقت دسترسی به قطع را ثابت کنیم ناچار از توسل به این قول هستیم.
بقول به مصلحت تسهیل: با توجه به آنکه شارع امر به اتباع برخی از ظنون با امکان تحصیل قطع کرده قطعا شارع به امر واقعی نظر داشته که از دو احتمال خارج نیست:
احتمال اول: احتمال اصابت (مطابقت با واقع) در امارات مساوی یا بیشتر از اصابت قطع است پس احتمال خطاء امارات مساوی یا کمتر از قطع است ولذا همانگونه که در زمان حصول علم عمل به قطع جایز است جواز عمل به اماره هم ممکن است.
احتمال دوم: وجود تضییق ومشقت بر مکلف برای تحصیل قطع ولو با امکان آن خصوصا بنای عقلا که ریشه طریقیت اماره می‌باشد در امور دنیوی بر جواز عمل به اماره ولو با امکان تحصیل قطع است. که احتمال دوم نزدیک به ذهن است چون در زمان حضور امام هم رجوع به امام وتحصیل قطع موجب مشقت است. وبنای عقلا موید این است.
حاصل: شارع اذن اتباع از امارت را به خاطر تسهیل در تحصیل احکام داده است البته مرحوم نایینی (ره) (5) این مصلحت را به نفی عسر وحرج در دین بر نمی‌گرداند تا مستشکل اشکال کند که در زمان انفتاح علم عسر وحرجی وجود ندارد بلکه مصلحت تسهیل را مطابق با اصل (شریعتنا سهله سمحه) (6) می‌داند که اگر شارع مردم را موظف به تحصیل قطع کند سهولت منتفی است.
نکته: مصلحت از جهت نگاه به مکلفین به دو دسته نوعیه وشخصیه تقسیم می‌شود: که مصلحت تسهیل از نوع مصالح نوعیه بوده یعنی شارعتسهیل برای نوع مکلفین را در نظر گرفته و امر به اتباع از ظن کرده و از انجا که شرع و عرف مصلحت نوعیه را مقدم بر مصلحت شخصیه می‌داند 0 مصلحت تسهیل مقدم به سایر مصالح شخصیه است.
ج قول شیخ انصاری (ره) به مصلحت (7) سلوکیه که موضوع مورد بحث ماست.

طرح وتبیین نظر شیخ (ره):
 

مطابق این نظر اولا در واقع احکامی وجود داشته که بین عالم و جاهل مشترک است ثانیا مجرد اماره سبب حدوث مصلحت در مودای اماره نمی‌شود ثالثا در تبعیت وسلوک اماره مصلحتی وجود دارد که جابر مصلحت فوت شده در صورت تخطی اماره از واقع است.
فرق این نظر با سببیت: در سببیت مصلحت در مودای اماره بود ولی در سلوکیه مصلحت واقعی محفوظ است ولی پیروی از اماره باعث مصلحتی است که جابر مصلحت فوت شده است (مصلحت در اتباع از اماره است نه در مودای آن).(8)
فرق این نظر با طریقیت: طریقیت قائل به عذر در صورت خطای اماره آن هست ولی در صورت خطا مصلحت فوت شده است ودیگر قائل به پاداش نیست ولی سلوکیه علاوه بر عذر در زمان خطاء قائل به وجود مصلحت جابر مصلحت فوت شده است که منجر به پاداش می‌شود.
مرحوم نایینی (ره) از مصلحت سلوکیه شیخ به سببیت امامیه تعبیر نموده است (9) که آن را در واقع رد بر اشکال تصویب (که بر سببیت اشاعره ومعتزله وارد بود) می‌داند زیرا مطابق نظر آن‌ها یا واقعی در کار نبود یا قابل تغیر بود ولی طبق این نظر واقع قابل تغییر نیست بلکه علت تبعیت امارت حرمتی است که برای واقع قائلیم چون معمولا مارا به واقع می‌رسانند.
تفاوت نظر مرحوم میرزا با شیخ: همانگونه که گفته شد مبنای این بحث اشکال ابن قبه بود که مرحوم شیخ این اشکال را در زمان انفتاح باب علم وارد میدانند یعنی قبیح است عمل به اماره آنگاه که دسترسی به قطع وجود دارد (10) اما مرحوم میرزا این کلام را رد می‌کند ومیگوید: امارات در اصابت و خطا مانند علم هستند وچون مبنای عمل به امارات بنای عقلا است عقلا از نظر اتقان و احکام با اماره مانند قطع معامله می‌کنند و این مورد تایید شارع است اما برخی از طرق ظنی مانند قیاس که مردم آن‌ها را به قصد دنیا به کار می‌برند شارع در دین ردع نموده (11)
اختلاف نسخه: مرحوم شیخ در بیان نظر خود چنین می‌نویسد: (أن لا یکون للأمارة القائمة علی الواقعة تأثیر فی الفعل الذی تضمنت الأمارة حکمه ولا تحدث فیه مصلحة، إلا أن العمل علی طبق تلک الأمارة والالتزام به فی مقام العمل علی أنه هو الواقع وترتیب الآثار الشرعیة المترتبة علیه واقعا، یشتمل علی مصلحة، فأوجبه الشارع. ومعنی إیجاب العمل علی الأمارة: وجوب تطبیق العمل علیها، لا وجوب إیجاد عمل علی طبق‌ها) (12)
گروهی از شاگردان ایشان کلمه (امر) را به عبارت ایشان اضافه کرده‌اند یعنی عبارت چنین شده: (إلا أن الامربالعمل علی طبق تلک الأمارة … ) که ایشان با این کار نظر خودشان را بیان نموده‌اند که مراد از مصلحت موجود در اماره مصلحت در امتثال امر به عمل آن است همانگونه که در اوامر امتحانیه چنین مصلحتی وجود دارد که البته طبق نظر مرحوم نایینی (13) هدف از اضافه کردن امر را ادخال احکام وضعی در بحث میدانند زیرا احکام وضعی ابتدا به عمل مکلف تعلق نمی‌گیرند پس چاره‌ای نیست که مصلحتی در نفس امر و جعل فرض شود نه در عمل مامور به به خلاف احکام تکلیفی که مصلحت در خود عمل فرض می‌شود ولی این هدف طبق نظر شیخ که احکام وضعی را منتزع از احکام تکلیفی می‌داند پذیرفته نیست بلکه انچه از عبارت شیخ بر می‌آید آن است که طبق نظر ایشان مصلحت در تطرق این طریق وسلوک این اماره است نه در امتثال به امر آن. پس اضافه کردن کلمه (امر) وجهی ندارد بلکه مخل مقصود است.
سابقه این نظر: مرحوم شیخ طوسی عبارتی را دارند که می‌شود از آن این نظر را برداشت کرد:
لانه لایمنع ان تکون المصلحه لنا فی العمل به و ان کان هو کاذبا کما لایمنع ان یکون الواجب علینا ترک سلوک الطریق اذا خوفنا الواحد من السبع و اللص و ان کان کاذبا (14)
که می‌توان از عبارت (ان تکون مصلحه لنا فی العمل به) برداشت قول مصلحت سلوکیه را کرد.

بیان اشکالات مطرح شده بر مصلحت سلوکیه:
 

بعد از ممرحوم شیخ (ره) از بین اصولیون صاحب نام تنها مرحوم میرزای نایینی قائل به مصلحت سلوکیه شده وبقیه فحول اصول اشکالاتی بر این نظریه گرفته‌اند که به انداز مجال این تحقیق به برخی از آن‌ها می‌پردازیم:
الفمرحوم امام خمینی (ره): ایشان چهار اشکال بر این نظریه می‌گیرند (15) که برخی قابل مناقشه است:
1-حجیت امارات به ملاک بنای عقلاست؛ پشتوانه اعتبار و حجیت امارات، عقلا هستند؛ و عقلا می‌گویند این امارات یک طرق محضه هستند و هیچ شأنیتی ندارند، مگر همان شأنیت طریقیت بنابراین، عقلا نمی‌گویند که اماره یک عنوانی بنام سلوک الاماره و تبعیت از اماره جدای از آن هم دارد.
جواب از این اشکال: این فرمایش، بر خلاف مفروض کلام است؛ ما داریم روی مبنای سببیت بحث می‌کنیم؛ (همانگونه که گفته شد مرحوم نایینی این نظریه را به سببیت امامیه تعبیر نموده‌اند) و حال آن که این فرمایش، معنایش این است که امارات فقط عنوان طریقیت محضه را دارند؛ اما روی مبنای سببیت، فرض کردیم که اماره باید سبب ایجاد یک مصلحتی به مقداری که مصلحت واقع فوت شده است نیز بشود. بنابراین، نمی‌توان به مبنای سببیت با مبنای طریقیت پاسخ داد؛ لذا، این اشکال، اشکال واردی نیست
رد جواب: خود مرحوم نایینی دلیل حجیت امارات را بنای عقلا می‌داند (16) و بنای عقلا شآن جز طریقیت برای اماره قائل نیستند
2- کسی که به اماره عمل می‌کند، آیا غیر از عمل به مؤدا می‌گویید چیز دیگری به نام سلوک وجود دارد؟ وقتی می‌گویید روایت گفته که نماز جمعه واجب است، و مکلف هم بر طبق روایت عمل کرد، آیا ورای عمل به مؤدا چیزی دیگری به نام سلوک و تبعیت الامارة داریم یا اینکه واقعاً تبعیة الاماره همان عمل به مؤدا است؟ بله، سلوک یک عنوان اعتباری است؛ (ایشان تعبیر می‌کنند به اعتباری، اما ظاهراً مقصودشان از اعتباری، انتزاعی است؛ یعنی کسی که بر طبق اماره عمل کرد، اینجا یک عنوانی به نام تبعیت و به عنوان سلوک انتزاع می‌شود) این را ما قبول داریم؛ اما این سلوک و تبعیت، در عالم خارج، فعلی جدای از عمل به مؤدا نیست. به عبارت دیگر، می‌فرمایند: سلوک باید چیزی باشد که خودش قابلیت ملاک را داشته باشد؛ اگر اینطور بود، بگویید در سلوک و تبعیت مصلحت وجود دارد. تعبیرشان این است که ولک ان تقول هذه المفاهیم المصدریة النسبیة لا حقیقة لها الا فی عالم الاعتبار این مفاهیم مصدریه یعنی تبعیت مفاهیم نسبیه هستند و حقیقتی جز در عالم اعتبار ندارند. (البته مراد از اعتبار در اینجا باید انتزاع باشد) امر انتزاعی چیزی نیست الا همان منشأ انتزاعش؛ (مثلاً وقتی از سقف، فوقیت را انتزاع می‌کنید، چیزی غیر از خود فوق نیست؛)
جواب از اشکال: درست است که کسی که عمل به مؤدا می‌کند یک فعل است، اما این یک فعل دو عنوان دارد؛ هم عمل به مودای اماره است و هم سلوک الاماره است؛ همانطوری که در باب اجتماع امر و نهی در یک فعل خارجی دو عنوان اجتماع پیدا می‌کند.
رد جواب: در باب اجتماع امر و نهی، آن دو عنوان هر کدام با قطع نظر از محل اجتماع، می‌توانند در عالم خارج مستقلاً موجود شوند؛ اما در اینجا، اگر کسی نماز جمعه را نخواند، نمی‌توانیم بگوییم سلوک الاماره تصویر می‌شود.
موید اشکال: اشکالی است که مرحوم محقق اصفهانی بر این نظریه دارد (17) که خلاصه آن چنین است: این سلوک اگر منطبق بر مؤدا است، پس همان ملاک مؤدا را دارد و نمی‌شود ملاک دیگری داشته باشد؛ و اگر بگوییم سلوک غیر از مؤدا است، باید بگوییم ملاک دیگری در آن هست؛ اما خارجاً کسی که مؤدا را انجام می‌دهد، یک عنوانی بر منطبق بر همین مؤدا است و چیز دیگری به عنوان سلوک نیست.
3-: بحث امارات را که فقط در احکام الزامیه نداریم و بلکه در احکام عادی، امور مباح و بالاتر در امور غیرشرعی مثل مسائل تربیتی و اخلاقی نیز امارات قائم می‌شود. (مثال: اگر اماره‌ای قائم شد بر اینکه فلان چیز مباح است، یا در امور غیرشرعی، اماره‌ای قائم شد بر اینکه زید مرده است)، آیا باید بگوییم در سلوک چنین اماراتی مصلحت است؟ چه مصلحتی در اینجا وجود دارد؟ اگر بخواهید بگویید نه، ما فقط در دایره شرعیات قائل به مصلحت می‌شویم، می‌فرمایند این بلا وجه است.
4- مقدمه: مرحوم نایینی به تبع مرحوم شیخ قائل به اجزاء مصلحت هستند (18) یعنی همان مقدار مصلحت که به دلیل سلوک اماره تفویت شده جبران می‌شود (مثلا: اگر یک ربع از اول وقت گذشت و نماز جمعه را به پیروی از اماره خواندیم، سپس کشف خلاف شد که نماز ظهر واجب است، اینجا می‌گویند باید نماز ظهر را بخوانیم و آن مصلحت فضیلت اول وقت که از دست رفته، این سلوک به همان اندازه آن را جبران می‌کند. اگر بعد از وقت، کشف خلاف شد، سلوک، مصلحت نماز ظهر را که از دست ما رفت را جبران می‌کند)
اصل اشکال: اگر شما قائل به مصلحت سلوکیه می‌شوید، لازمه وجود مصلحت در سلوک این است که قائل به اجزاء به صورت مطلق شوید؛ برای اینکه می‌گویید در سلوک مصلحت است، اما نمی‌آئید اثبات کنید که این مصلحت مقید به عدم انکشاف خلاف در وقت است. بلکه می‌گویید واقعی از دست می‌رود و سلوک بر طبق اماره می‌آید جای او را می‌گیرد. پس، باید بگوییم در خود سلوک اماره تمام آن مصلحت وجود دارد؛ اگر تمامش وجود دارد، باید قائل به اجزاء شویم مطلقا؛ نمی‌توانیم بگوییم این مصلحت مقید به عدم انکشاف خلاف در وقت است (چون اثبات نشده).
جواب اشکال از قول مرحوم میرزای نایینی (19)
فرضبر این است که اماره موجب احداث هیچ مصلحتی در مودای خود نمی‌شود بلکه مصلحت تنها در سلوک است که اگر غیر این باشد اماره طریق محض است پس تدارک مصلحت باید به مقدار مقتضی سلوک باشد و این تدارک تا قبل از انکشاف خلاف است بله اگر قائل به سببیت معتزله شویم (یعنی بگوییم مصلحت در مودای اماره است که اقوی از مصلحت واقعی است) در این صورت باید قائل به اجزاء مطلق شویم وانکشاف از واقع را از قبیل تبدل موضوع بدانیم مثلا اگر کسی در سفر بود و نماز قصر خواند و در وقت به وطن رسید چون مصلحت نماز را درک کرده دیگر نیاز به اعاده ندارد
مرحوم آیت الله خویی (ره) (20): مرحوم شیخ و میرزا ادعا می‌کنند که قول به مصلحت سلوکیه موجب دفع اشکال تصویب است در حلی که مرحوم محقق خویی (ره) چنین می‌فرماید: به نظر ما مصلحت سلوکیه هم مستلزم نوعی از تصویب است و حکم واقعی تبدل پیدا می‌کند؛ به این بیان که اگر گفتیم در سلوک اماره مصلحت است؛ شارع نمی‌تواند نسبت به انسان جاهلی که اماره در حق او قائم شده، واجب را به نحو واجب تعینی قرار دهد؛ بلکه باید واجب به نحو واجب تخییری باشد؛ مثلاً اگر در واقع نماز ظهر واجب است، لکن کسی که جاهل به این واقع است و اماره‌ای بر وجوب نماز جمعه برای او قائم شده است، شما مرحوم شیخ می‌فرمایید در خود نماز جمعه مصلحتی ایجاد نمی‌شود اما در سلوک اماره و در تبعیت اماره مصلحت و ملاک است؛ اگر چنین است، شارع از اول باید نسبت به کسی که عالم به واقع است، نماز ظهر را به نحو واجب تعینی واجب کند، نسبت به کسی که جاهل است، در واقع نماز ظهر را نوشته واجب است؛ از این طرف هم اماره را لازم العمل کرده که می‌گوید نماز جمعه واجب است؛ در اینجا اگر بخواهد واقع به تنهایی یا سلوک اماره به تنهایی را واجب کند، ترجیح بلا مرجح می‌شود؛ اگر شارع در واقع نماز ظهر را واجب کرده است، و بعد در حق کسی که جاهل به واقع است، نماز جمعه بر طبق اماره واجب شود، حالا اگر بگوئیم از اول یکی از این دو را به نحو تعینی واجب کند، می‌شود ترجیح بلا مرجح؛ (چون فرض کردیم هر کدام دارای مصلحت است؛ اگر مصلحت هر کدام یک اندازه باشد و ما بخواهیم بگوییم که یکی از این‌ها را معیناً واجب کند، می‌شود ترجیح بلا مرجح) برای اینکه ترجیح بلا مرجح پیش نیاید، باید بگوییم شارع از اول در حق کسی که جاهل به واقع است، واجب تخییری دارد؛ یعنی او را بین عمل به واقع و بین سلوک الاماره مخیر می‌کند. نتیجه این می‌شود که اگر راهی را طی کنیم که احکام مشترک بین عالم و جاهل نباشد، تصویب می‌شود. در اینجا شما می‌گویید نماز ظهر برای کسی که عالم به وجوب نماز ظهر است، به نحو واجب تعینی است و برای کسی که جاهل است و اماره برای او قائم شده است، به نحو واجب تخییری است؛ پس، احکام مشترک بین عالم و جاهل نشد و این خود نوعی از تصویب است.
جواب اشکال: برای اینکه در باب واجب تخییری دو ملاک باید در عرض یکدیگر باشد؛ به عنوان مثال، در مورد کفاره «اطعام ستین مسکیناً، و صیام شهرین متتابعین، و عتق رقبه» بیان شده است، و ملاک هر کدام از این‌ها در عرض یکدیگر هستند؛ اما در مانحن فیه، که مرحوم شیخ انصاری مصلحت سلوکیه را قائل می‌شوند، دو ملاک ملاک سلوک اماره و ملاک حکم واقعی در عرض یکدیگر نیست تا واجب تخییری گردند، بلکه ملاک سلوک اماره در طول واقع است؛ یعنی اگر اماره مخالف با واقع در آمد و واقع فوت شد، سلوک مصلحت دارد؛ بنابراین، در اینجا که احد الملاکین در طول ملاک دیگر قرار می‌گیرد، معنا ندارد که بگوییم واجب تخییری است.
ج اشکال دیگر: به اشکالات فوق می‌توان اشکال دیگری اضافه کرد و آن این که: چرا در مواردی که اماره مطابق با واقع در می‌آید، مصلحت سلوکیه را قائل نمی‌شویم؟. اگر سلوک یک عنوان دارای مصلحت است، باید بگوییم در تمام اخبار احاد، چه اخبار موافق با واقع و چه اخبار مخالف، باید بگوییم غیر از مؤدا یک عنوان دیگری به عنوان سلوک وجود دارد؛ چرا فقط در اخبار مخالف با واقع این را می‌گوئید که در سلوک اماره مصلحت وجود دارد؛ و این مصلحت در سلوک، آن مصلحت فوت شده را جبران می‌کند؟. اگر واقعاً در سلوک مصلحت است، باید در جایی که اماره موافق با واقع است نیز همین حرف را بزنید. نمی‌شود یکجا بگوئیم سلوک هست و یکجا بگوئیم سلوک نیست.
جواب اشکال: مصلحت سلوک اماره در صورتی نصیب می‌شود که اماره خلاف واقع باشد و مصلحت واقعی فوت شود ولی در زمانی که اماره مطابق واقع باشد دیگر مصلحتی در سلوک نیست.
رد جواب: قول شما چنین می‌شود که اگر اماره مطابق واقع باشد طریق و اگر مخالف آن باشد دارای مصلحت سلوکیه است واین حرف مستحکم نیست. چون نمی‌شود یک بار اماره را طریق و بار دیگر دارای مصلحت معرفی کرد.
رد بر رد: برای دفع این شبهه است که ما در تبین نظر شیخ کلمه جبران را به کار می‌بریم (21) یعنی مصلحت سلوکیه در طول مصلحت واقعی است و اگر مصلحت واقعی حاصل شود دیگر نوبت به مصلحت سلوکیه نمی‌رسد
بررسی: تنها اشکال محکم از بین اشکالات مطرح شده اشکال دوم مرحوم امام است که بسیاری از حضرات اصولیون قائل به این اشکال بزای مصلحت سلوکیه شده‌اند از جمله مرحوم محقق اصفهانی (22) و مرحوم خویی (23) و مرحوم مظفر (24) که خلاصه آن چنین است که سلوک اماره چیزی جز عمل به مودای آن نیست مگر در عالم انتزاع که امور انتزاعی قابلیت ملاک بودن را ندارند پس چگونه می‌توان در سلوک اماره مصلحتی را فرض کرد که در مودای آن نباشد. برای پاسخ به این اشکال باید ابتدا ثابت کرد کهسلوک اماره غیر از مودای آن است. می‌توان تعبدی که در عمل به اماره وجود دارد (که همان نیت و قصد قلبی اطاعت از مولا است) را به عنوان سلوک معرفی کرد زیرا در بسیاری از روایات بین نیت و عمل فرق قائل شده‌اند مانند: عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص نِیَّةُ الْمُؤْمِنِ خَیْرٌ مِنْ عَمَلِهِ وَ نِیَّةُ الْکَافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِهِ وَ کُلُّ عَامِلٍ یَعْمَلُ عَلَی نِیَّتِهِ (25) گروهی این فرق را تنها در باب اخلاق قائلند در حالی که چنین نیست نقش نیت در عبادات که بخش مهمی از فقه را تشکیل می‌دهد غیر قابل انکار است ونیز برخی از روایات نیت را موثر در حکم شرعی می‌دانند مانند روایت مفصلی که در باب خمس نقل شده (26) پس نیت غیر از عمل است و می‌توان سلوک را غیر از مودا فرض کرد و کسی که برایش اماره اقامه شده و به واسطه تعبدی که دارد آن اماره را پیموده و آن عمل را انجام داده اگر اماره خلاف واقع در آمد خداوند به واسطه آن تعبد مصلحت فوت شده را جبران می‌کند.
اشکال این جواب: گروهی گفته‌اند این حرف به فرض صحت جدایی نیت از عمل مختص عبادات است و غیر عبادات محتاج به نیت نیستند که جدای از عمل دارای مصلحت باشن. (27)
جواب اشکال فوق: این حرف درست است اما ما کار به مودای اماره نداریم که حکم عبادی است یا غیر آن و صرفا کار به خود اماره و تعبد به پذیرش آن داریم که خداوند به واسطه این نیت تعبد (ولو مودای آن امری بی نیاز از نیت باشد) اگر اماره خلاف واقع باشد مصلحتی به جبران آن مصلحت فوت شده عنایت می‌کند چون در قرآن می‌فرماید: إِلاَّ مَنْ تَابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صَالِحاً فَأُولٰئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَ کَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً (28) هر سه عنوان توبه ایمان و عمل صالح به عامل یعنی انسان برمیگردد. که در صورت صحت این سه خداوند نه تنها مصالح فوت شده را معذور می‌دارد بلکه به حسنه تبدیل می‌کند و مصلحتی برای جبران آن قرار می‌دهد. به همین دلیل است که اضافه کردن کلمه (امر) و الحاق این تعبد به اوامر امتحانیه شاید برای تقریب ذهن به مصلحت مورد نظر شیخ باشد. از طرف دیگر این اشکال مطابق مذهب شیخ که احکام وضعی را راجع به احکام تکلیفی می‌داند وارد نیست.
جمع بندی
به احتمال زیاد مراد شیخ از مصلحت سلوکیه با برداشتی که حضرات مستشکلین داشته‌اند متفاوت است که شاید این تفاوت از قصور عبارت شیخ در بیان منظور سرچشمه گرفته است و شاید هم از پیچیدگی مطلب است اما آنچه که محققانه تر به نظر می‌رسد آن است که مراد شیخ قصد ونیت اطاعت از مولی در اتباع و سلوک اماره است که با این فرض اشکالات مطرح شده یک به یک قابل مناقشه است وموید آن اضافه کردن کلمه (امر) به عبارت شیخ از طرف برخی شاگردان است.

پي نوشت ها :
 

1. المحیط فی اللغة؛ ج 10، ص: 284
2. الذریعه ج 1 ص 24
3. معالم الدین ص 188
4. این اشکال منقول از ابن قبه هست (فوائد ج 3 ص 89)
5. فوائد الاصول ج 3 ص 94
6. زبده البیان فی احکام القران ص 66
7. فوائد الاصول ج 3 ص 93
8. فرائد الاصول ج 1 ص 44
9. فوائد الاصول ج 3 ص 96
10. فرائد الاصول ج 1 ص 48
11. فوائد الاصول ج 3 ص 91
12. فرائد الصول ج 1 ص 44
13. فوائد الاصول ج 3 ص 98
14. العده الاصول ج 1 ص 104
15. انوار الهدایه ج 1 ص 194
16. فوائد الاصول ج 3 ص 91
17. نهایه الدرایه ج 2 ص 137
18. فوائد الاصول ج 3 ص 97
19. همان ج 3 ص 97
20. مصباح الاصول ج 1 ص 97
21. مجمع الافکار ج 3 ص 109
22. نهایه الدرایه ج 2 ص 97
23. نهایه الاصول ص 448
24. اصول الفقه ج 2 ص 42
25. الکافی (ط – الإسلامیة)، ج 2، ص: 84
26. تهذیب الأحکام، ج 4، ص: 142
27. اصول الفقه ج 2 ص 43
28. سوره فرقان آیه 70

منابع و مواخذ
1. قرآن کریم
2. انصاری – مرتضی، فرائد الاصول، 2 جلدی، قم، 1374
3. امام خمینی، انوار الهدایه، 2 جلدی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی 1415 ه. ق
4. آملی، میرزا هاشم، مجمع الافکار، 5 جلدی، چاپخانه علویه، 1395 ه. ق
5. بروجردی، سید حسین، نهایه الاصول، نشر تفکر، 1415 ه. ق
6. حسن ابن زین الدین، معالم الاصول، دفتر انتشارات اسلامی، بی جا، بی تا
7. خویی، سید ابوالقاسم، مصباح الاصول، 2 جلدی، کتابفروشی داوری 1417 ه. ق
8. سید مرتضی، الذریعه، 2 جلدی، انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1376 ه. ش
9. شیخ طوسی – العده -2 جلدی، چاپخانه ستاره، 1417 ه. ق
10. طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، تهذیب الأحکام، 10 جلد، دار الکتب الإسلامیة، تهران – ایران، چهارم، 1407 ه ق
11. غروی، محمد حسین، نهایه الدرایه، 3 جلدی، انتشارات سید الشهداء، 1374 ه. ق
12. کلینی، ابو جعفر، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیة)، 8 جلد، دار الکتب الإسلامیة، تهران – ایران، چهارم، 1407 ه ق
13. مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، 2 جلدی، انتشارات اسماعیلیان، بی جا، بی تا
14. نایینی، محمد حسین، فوائد الاصول، 4 جلدی، دفتر انتشارات اسلامی، 1417 ه. ق
/ع