ديدگاهي مسيحي

يكي از كتاب هاي مرجع حوزه ي پژوهشي مسيحي را برداريد و ببينيد درباره ي طبيعت آدمي، جسم، نفس، رستاخيز و جاودانگي چه گفته است. احتمالاً بيشتر در مورد باورهاي عصري كه اين اثر در آن نوشته شده سخن مي گويد تا درباره ي آموزه هاي اصلي يا معتبر مسيحي. به نظر مي رسد هيچ موضوعي در الهيات يا مطالعات مربوط به كتاب مقدس وجود نداشته باشد كه بتوانيم در آن ابراز وجود كنيم. شگفت آور نيست. به اين دليل، به خود اجازه نمي دهم درباره ي انديشه مسيحيت در خصوص طبيعت بشري، يا حتي كمتر از آن، درباره ي نظر اسلام در اين خصوص چيزي بيان دارم.
بنابراين هدف من ارائه شرح مختصري از چگونگي گسترش اين مسائل در سراسر تاريخ مسيحيت است. اين شرح تاريخي را با براهين جاري عليه دوگانه انگاري ( يا اعتقاد به سه اصل trichotomism) و در دفاع از ديدگاهي كه آن را فيزيكاليسم غيرتقليل گرايانه (1) مي خوانم، پايان خواهم داد. سپس خواهم پرسيد كه آيا چنين شرحي در حوزه ي ديدگاه هاي پذيرفته شده در سنت مسيحي قرار مي گيرد يا خير. در اينجا هم مسائلي كلامي و هم مسائلي فلسفي مطرح مي شوند. در پايان اين گفتار، بعضي از مسائل كلامي را به اختصار مورد بحث قرار خواهم داد، اما بيشتر به مسائل فلسفي توجه خواهم كرد و سعي مي كنم دلايلي در دفاع از امكان فيزيكاليسمي واقعاً غيرتقليل گرايانه ارائه دهم- يعني نشان دهم كه جبرگرايي زيست شناسي عصبي (neurobiological determinism) تصوير از خويشتن (self-image) ما را به منزله موجوداتي آزاد و انديشمند، تهديد نمي كند.

تاريخ

هيچ تاريخ جامعي درباره ي موضوع موردبحث در اينجا- يعني سرشت مابعدالطبيعي فرد انساني- نيافتم. جنبه اي كه بايد به آن افزوده شود،‌ شرح آسان سازي هاي بيش از حدّ تاريخ پيشين است- كه اميدوارم فعلاً در آن نقشي نداشته باشم! با اين حال، در اينجا از ديد مورّخي غيرحرفه اي به اين موضوع مي نگرم.(2)
ظاهراً نظريات گوناگوني درباره ي طبيعت بشري مربوط به ديدگاه هايي درباره ي مرگ وجود داشته است، كه نويسندگان عهد جديد به آن دسترسي داشتند. محققان يهودي و مسيحي اتفاق نظر دارند كه اقوال نخستين يهوديان درباره ي فرد، كل نگرانه و ماده گرايانه بود و هيچ سخن پخته و پرورده اي درباره ي زندگي پس از مرگ نداشت. اما تا پيش از روز مسيح (Jesus`day)، بحث هايي داغ وجود داشت كه آيا مردگان در آخرالزمان زنده خواهند شد يا نه. سير يوناني شدن منطقه، چندين قرن پيش تر آغاز شده بود و برخي از يهوديان، در كنار انديشه بقاي نفس پس از مرگ، نظريه دوگانه انگارانه نفس و بدن را پذيرفته بودند. احتمالاً نخستين مسيحيان فاقد پيشينه يهودي (Gentile Christians) انديشه هاي متفاوت ديگري داشتند. حقيقت مهم قابل ذكر اين است كه هيچ تعاليم روشني درباره ي سرشت مابعدالطبيعي فرد وجود ندارد؛ با اين حال، نويسندگان عهد جديد بر رستاخيز جسماني ( در برابر جاودانگي نفس ) به منزله ضمانتي براي حيات پس از مرگ، آشكارا تأكيد مي ورزيدند. دفاعيه پولس درباره ي رستاخيز جسماني خطاب به كليسا در كورينت (Corinth) مقاومت بعضي را برانگيخت كه نمي توانستند آن را باور كنند، و بعضي ديگر كه نمي توانستند بفهمند چرا دوباره بايد سنگيني بار تني را بر دوش كشند كه يك بار به هنگام مرگ از آن رهايي يافته اند.
وقتي مسيحيت در سرتاسر مديترانه گسترش يافت و الهيّات مسيحي در گفتگو با نظام هاي ديني و فلسفي تحول پيدا كرد، نوعي روايت تعديل شده نوافلاطوني از فرد در محافل علمي رواج يافت. نفس جاودان (eternal) افلاطوني، فناناپذير (immortal)، گشته، و اين باور پديد آمده بود كه در آخرالزمان، نفس دوباره به يك بدن خواهد پيوست. شرح آگوستين تا اواخر سده هاي ميانه تأثيرگذارترين انديشه بود.
البته نقطه عطف مهم در تاريخ مسيحي، وام گرفتن از علوم اسلامي در اواخر سده هاي ميانه بود. به سخن توماس آكويناس درباره ي نفس اشاره اي كوتاه خواهم داشت و درباره ي تكيه آن بر ارسطو و انديشه وران مسلمان اندكي سخن خواهم گفت. ديدگاه توماس آكويناس را، كه مبتني است بر نظر ارسطو در باب نفس به منزله صورت بدن، مي توان نوعي ثنويت تعديل شده و نه اساسي، وصف كرد.
دو عامل در آغاز عصر تجدد، سخن ارسطويي درباره ي طبيعت انساني را زير سؤال برد. يكي از آنها نهضت اخلاقي پروتستان بود كه ارسطو را به مذهب كاتوليك ربط مي داد و به عناصر افلاطوني تر در انديشه آگوستين بازمي گشت. ديگري فروپاشيدن مابعدالطبيعه ارسطو در نتيجه پيدايش علم جديد بود- كه قول به ذرات تقسيم ناپذير ماده (atomism) جاي نظريه ماده و صورت را گرفت. در مقابل، رنه دكارت دوگانگي نفس و بدن را حتي بنيادي تر از افلاطون براي فرد اروپايي مدرن به ارمغان آورد – به اين ترتيب كه جوهر ذهني در برابر جوهر مادي تعريف، و بدن كاملاً ماشيني دانسته شد.
اين دگرگوني هاي غيرمنتظره جالب در اين ماجرا حاصل تاريخ انتقادي كليسا و تحقيقات انتقادي- تاريخي متون مقدس بود كه عمدتاً در قرن نوزدهم آغاز شد. بسياري از محققان در اين زمان اعتبار معجزات در كتاب مقدس را زير سؤال بردند، به ويژه اعتبار معجزه بزرگ بازگشت عيسي (عليه السلام) را. اين امر در محافل كلامي به تأكيد بر فناناپذيري نفس به عنوان تنها روزنه اميد مسيحيّت براي حيات پس از مرگ انجاميد. برهان استعلايي كانت بر جاودانگي نفس نقشي مكمّل داشت.
وانگهي، تحقيقات انتقادي امكان طرح اين پرسش را به وجود آورد كه آيا اصل كنوني ( از جمله اصول مربوط به نفس ) در حقيقت تعاليم اصيل مسيحي ( و عبري ) بود، يا حاصل تحولات اعتقادي بعدي كه به متون مقدس نسبت داده مي شد. در قرن بيستم ميلادي، بين انديشه هاي اصيل عبري و افزوده هاي بعدي يوناني، مانند دوگانگي نفس و بدن كاملاً تمايز قائل شدند و از مورد نخست به منزله آموزه درست مسيحي دفاع كردند. به علاوه، هم متكلّمان و هم علماي كتاب مقدس در نسل گذشته، اهميت خاص بازگشت بدن در بيانيّه ي نخست مسيحي را مجدداً كشف كردند.
علم در سه موضوع اساسي بر اين بحث ها اثر گذاشته است. ابتدا، چنان كه بيان شد، انقلاب در ذرات در فيزيك جاي ماده و صورت ارسطويي را گرفت، بنابراين نه فقط نفس، ديگر صورت بدن نبود، بلكه حتي مفهوم ماده در موضوع بدن اساساً تغيير يافته بود. ديگر اينكه، زيست شناسي تكاملي جمع زيادي را به سوي ارائه شرحي فيزيكي از طبيعت بشر سوق داد كه: اگر حيوان نفس ندارد ( چنان كه متجددان، نخستين آنان دكارت، چنين مي پنداشتند )، پس انسان هم نفس ندارد. اما برخي ديگر استدلال كردند كه مفهوم نفس در تبيين تمايز انسان مهم تر است. اصل موضوع اين فصل آن است كه مهم ترين تحول علمي مربوط به اين تاريخ طولاني بحث و گفتگوها، اكنون در زمينه علوم عصبي مبتني بر شناخت روي مي دهد.

علم اعصاب و نفس

در اين بخش بيان خواهم كرد كه همه قابليت هاي بشري كه روزگاري به نفس نسبت داده مي شد، اكنون مي تواند فعاليت هاي مغز- به عبارت دقيق تر، كاركرد مغز در بدن و در روابط پيچيده اجتماعي- دانسته شود.(3) اما براي اثبات اين ادعا بايد دانست كه قابليت هاي نفس كدام اند. براي اين هدف من معمولاً از گفتار توماس استفاده مي كنم، زيرا دقيق ترين و هوشمندانه ترين تحليل در سنت مسيحي است. و در اينجا فوق العاده مناسب كار ماست زيرا مقدار زيادي از فعاليت هاي علمي توماس مبتني بر دانش مسلمانان بود. توماس آكويناس شرح دقيقي از قواي مبتني بر سلسله مراتب نفس داشت كه درنهايت، از تمايز ارسطويي ميان قواي نفس نباتي، حيواني و عقلي ناشي مي شد. نازل ترين قواي نفس بشري، كه حيوانات و نباتات هم در آن شريك اند، عبارت است از قواي نباتي غاذيه، ناميه و مولّده. پس از آن قواي برتر حاسه است كه با حيوانات وجه اشتراك دارد، و حواس ظاهري بينايي، شنوايي، بويايي، چشايي، لامسه، و چهار « حس باطني » را ( كه به اختصار به آن خواهم پرداخت ) شامل مي شود. مرتبه حسّي نفس نيز قوه حركت و جنبه هاي پست قوه شهواني را- كه جذب اشياي محسوس مي شود- تأمين مي كند. باز اين قوه شهواني در تقسيم كوچك تر، به تمايلي ساده به سوي خوب يا دوري از بد، و يا به ميلي پيچيده تر براي رفع نيازهاي جسماني يا تهديدهايي منجر مي شود كه با پاسخ هايي چون حمله، پرهيز و يا تسليم همراه است. اين قواي شهواني (‌كه همگي در مرتبه حسي هستند ) 11 نوع احساس را برآورده مي سازند: عشق، ميل، لذت، نفرت، بيزاري، اندوه، بيم، جسارت، اميد، يأس و غضب.
قواي عقلي به طور مشخص قوايي انساني هستند: عقل فعلي، انفعالي و اراده. اراده قوه شهواني بالاتري است كه موضوعش خير است. از آنجا كه خداوند خير غايي است، اين قوه در نهايت رو به سوي خداوند دارد. دو قوه عقل، تجريد، درك و فهم كليات مجرد، داوري و يادآوري را ممكن مي سازند. اخلاق عامل توجه به خير است همراه با حكم عقلاني درباره ي اينكه خير در حقيقت مشتمل بر چيست.(4)
از مفهوم نفس به طور كلي در شرح وجود اين گونه قوا استفاده شده است، زيرا به نظر نمي رسيد بتوان آنها را با اصطلاحات فيزيكي بيان داشت. اما اكنون همه آنها را به خوبي مي توان به صورت فعاليت هايي در كل زيستي يا به وجهي خاص تر، به منزله كاركردهاي مغز و سيستم عصبي، مورد مطالعه قرار داد. نفس پيش از هر چيز، اصل حياتي است كه به بدن جان مي بخشد. از اواخر دوران بحث مربوط به حيات گرايي ( vitalist) در اوايل قرن بيستم ميلادي، حيات به منزله كاركرد انتظام بدن، و نه حاصل جوهري غيرمادي و اضافي، به شمار آمده است. نفس نيز همواره بيانگر اين حقيقت دانسته مي شد كه اعضاي يك نوع، پيوسته انواع خود را پديد مي آورند، همراه با خواصي « ذاتي » ( مانند چهارپا بودن اسب ) و خواصي « عرضي » ( مثل رنگ). البته اكنون كشف دي ان اي همه اينها را توضيح مي دهد.
سه نقشِ نفس گياهي- غاذيه، ناميه و مولّده- امروزه همگي در شرايطي كاملاً زيست شناختي شناخته مي شوند. مغز در همه قواي نفس حاسّه دخالت دارد: دانشمندان علم اعصاب (5) محل دقيق قشر حركتي، قشرهاي ديداري و شنيداري، لُب هاي بويايي و غيره را يافته اند. روزگاري گمان مي رفت كه همه احساسات به واسطه دستگاه عصبي واحدي، به نام « سيستم ليمبيك » درك مي شود، اما تحقيقات اخير حكايت از آن دارد كه سيستم هاي متفاوتي براي احساسات گوناگون وجود دارد.(6)
نحوه ي كاركرد نفس عقلاني به اندازه حواس در زيست شناسي عصبي، درك نشده است. اما همگي مستلزم زبان است و درباره ي نقش مغز در استفاده از زبان اطلاعات زيادي وجود دارد.
ناحيه بروكا و ناحيه ورنيكه (7) مدت هاست مراكز زبان شناخته شده اند؛ نواحي گوناگوني از مغز را نشان داده اند كه در به ياد آوردن كلمات گوناگون مثل، اسم ها، نام هاي خاص و فعل ها نقش دارد.(8) نيز، علم نحو و معاني در جاي ديگري از سيستم مغز پردازش مي شوند.(9)
اكنون باز مي گردم به « حواس باطني » چهارگانه توماس كه به نفس حاسّه نسبت داده مي شود. پيشينه انديشه هاي توماس آكويناس را مي توان در ارسطو يافت، اما وي در اينجا عمدتاً از ابن سينا وام گرفته است. حسّ مشترك قوه اي است كه داده هاي گرفته شده از حواس خارجي را از يكديگر متمايز، و يك كاسه مي كند، مثلاً شيريني عسل، رنگ، تركيب و طعم آن را با يكديگر پيوند مي دهد تا امكان شناخت يك جوهر فراهم آيد. قوه حدسيّه يا داوري غريزي امكان ادراكاتي را فراهم مي آورد كه فراتر از درك حسّي قرار مي گيرند، مثل درك اين حقيقت كه چيزي سودمند يا دوست داشتني و يا غير دوست داشتني است. قوه حافظه احكام صادر شده از طرف فاعل را ذخيره مي كند.
ابن سينا دو حسّ باطني ديگر را نيز تشخيص داد: قوه مصوّره كه دريافت هاي حسّ مشترك را حفظ مي كند حتي پس از آنكه محسوسات از ميان بروند، و مخيّله كه بعضي از يافته هاي عيني قوه مصوّره را انتخاب، با يكديگر تركيب و از بقيه جدا مي كند.(10) آكوئيني عقيده نداشت كه غير از انسان، حيوان نيز قوه تخيل داشته باشد، بنابراين از نظر او مخيّله درواقع همان قوه مصوّره ابن سيناست.(11)
در علم اعصاب در عصر حاضر، شرح اينكه آنچه در سده هاي ميانه حسّ مشترك خوانده مي شد اكنون به چه چيزي اشاره دارد، مسئله اي ضروري است، و يكي از دشوارترين مسائل در پژوهش هاي كنوني به شمار مي آيد كه شايد فرع بر مسئله خود شعور (consciusness) باشد.
موضوع مهم در علم اعصاب اين بوده است كه مغز چگونه الگوها را مي شناسد. آيا مغز مجهز به ياخته هاي عصبي فرد است كه براي شناخت الگوها طراحي شده اند؟ يعني « ياخته عصبي مادربزرگ، اختصاص به شناخت زن سالخورده مشخصي دارد، و سلول هاي ديگر براي هر الگويي است كه مغز قادر است چيزي را از چيزي ديگر متمايز سازد. » اكنون عقيده بر اين است كه كار شناخت به فعاليت شبكه ها يا مجموعه ياخته هاي عصبي وابسته است و نه به تحريك ياخته هاي منفرد. مفهوم « مجتمع سلولي »‌ (cell-assembly) را دونالد هِب ( Donald Hebb) مطرح كرد و ساختار آن را به صورت زير بيان داشت: « هر تحريك خاص مكرري به ايجاد آهسته يك مجتمع سلولي منتهي خواهد شد، ساختمان پيچيده اي كه سلول ها را تشكيل مي دهد… و مي تواند به صورت يك نظام بسته عمل كند… »(12). اين موضوع پيوند آشكاري با دريافت از تحيّل آكوئيني و قوه مصوّره ابن سينا دارد.
ظاهراً مفهوم قوه حدسيّه را نخستين بار ابن سينا مطرح كرد. اين قوه در تحقيقات علوم عصبي بسيار جالب توجه است و بايد آن را در كنار حافظه مورد ملاحظه قرار داد. آنچه جوزف لدو (Joseph LeDoux) درباره ي « ارزيابي احساسي » مي نويسد با تمايز قوه حدسيّه از حس مشترك ارتباط دارد:
وقتي قسمتي از مغز آسيب مي بيند ( گيجگاه )، انسان يا حيوان نمي تواند دلالت احساسي بعضي از محرّك ها را ارزيابي كند، اما توان درك محرّك ها را به منزله اشياي عيني از دست نمي دهد، تصوير ادراكي يك شيء و ارزيابي مفهوم آن در مغز به طور مجزا پردازش مي شود. [‌در حقيقت ] مفهوم احساسي يك انگيزش را مي توان پيش از آنكه سيستم هاي ادراكي محرك را به طور كامل پردازش كرده باشند، به دست آورد. بايد گفت مغز پيش از آنكه دقيقاً بداند چه چيزي هست، مي تواند خوبي يا بدي آن را تشخيص دهد.(13)
تمايز ميان قوه مصوّره ابن سينا و حافظه، در تلخيص جوزف لدو به اين ترتيب آمده است:
سازوكارهاي مغز كه از رهگذر آن خاطره هاي مفاهيم احساسي انگيزش ها ثبت، ذخيره و بازيابي مي شوند، با سازوكارهايي كه از رهگذر آنها خاطره هاي مربوط به شناخت انگيزش ها پردازش مي شوند، تفاوت دارد. اگر سازوكارهاي اولي آسيب ببيند، مانع انگيزش با معناي احساسي در واكنش احساسي ما مي شود، اما اگر سازوكار دومي آسيب ببيند، توانايي ما را در به ياد آوردن اينكه آن انگيزش را كجا ديده ايم، چرا آنجا بوديم، و با چه كسي بوديم، مخدوش مي سازد. (14)
توماس آكويناس تأكيد كرده است كه قوه حدسيه مي تواند مقاصد را بشناسد. لسلي برادرز (Leslie Brothers) در تحليل اساسي عصبي چنين شناختي در انسان و حيوان نقش داشت. انسان و ساير حيوانات اجتماعي به سيستم هاي عصبي مجهز هستند كه امكان شناخت چهره ها را به آنها مي دهد. بادامه مغز (amygdala) را براي تفسير حالت چهره، جهت نگاه، و آهنگ صدا ضروري دانسته اند. برادرز نشان داد كه ياخته هاي عصبي موجود در همين ناحيه در برابر ديدن حركات دست و پا كه اختصاص به راه رفتن دارد، واكنش نشان مي دهند. بنابراين، در حالي كه هيچ ياخته عصبي مادربزرگ خاصي وجود ندارد كه در حضور فردي خاص تحريك شود، ياخته هايي عصبي وجود دارند كه كارشان واكنش نشان دادن در برابر محرك هاي بصري است كه از نيّت فاعل هاي ديگر حكايت مي كند.(15)
آنچه گذشت خلاصه اي بود از روش هايي كه دانشمندان علوم عصبي از رهگذر آن بنيان هاي عصبي قوايي را كه روزگاري به نفس نسبت داده مي شد، مورد مطالعه قرار مي دهند. البته شواهد تجربي هرگز نمي تواند مبناي فلسفي نفس را رد كند؛ تنها مي تواند نشان دهد كه ديگر به چنين مفهومي نياز نداريم.

فيزيكاليسم غيرتقليل گرايانه

از دو راه مي توان به شرحي فيزيكاليستي از انسان رسيد. نخست اينكه از دوگانگي (dualism) آغاز كنيم؛ يعني دوگانگي از نوع دكارتي، و سپس انديشه يا نفس را برداريم. جان سِرِل (John Searle) به طرز قانع كننده اي اين عمل را رد كرده است. (16) راه ديگر با علم آغاز مي شود. ما نوعي ويژگي « چند لايه » حقيقت را مي شناسيم: ذرات بنيادين در پايين ترين مرتبه در ساختاري بسيار پيچيده با يكديگر تركيب مي شوند و مشخصات جهاني را به ما نشان مي دهند كه شيمي دانان با آنان آشنايند، و اينها به نوبه خود به صورت نظام هايي فوق العاده پيچيده با يكدگر تركيب مي شوند تا نظام هايي زيستي را در اختيار ما بگذارند.
فيزيكاليسمي كه من از آن دفاع مي كنم، تبديل كامل مرتبه زيستي را به فيزيك و شيمي نمي پذيرد. از ديدگاه من، همان طور كه حيات حاصل نظامي پيچيده است، احساس و شعور نيز حاصل نظام زيستي غيرقابل تحويل است.(17) فرد براي اينكه دريابد چگونه مي توان « ذهن » را از ماده گرفت بايد بداند كه نه تنها بايد از غير آلي به آلي رود، بلكه بايد از طريق هدفمندي، پردازش اطلاعات، هدف سنجي، شعور و جمعي بودن، از تعادل صرف به سمت خودآگاهي حركت كند.
در نزديك شدن به فيزيكاليسم از طريق علمي و نه با واكنش نشان دادن در برابر فلسفه ي دكارت، فوايد بسياري است. همان طور كه جان سِرِل اشاره كرده است، فيزيكاليسم آدمي را از ضرورت ( ظاهري ) تلاش براي انكار يا تعريف حقايق آشكار تجربه- مثل اين حقيقت كه ما هوشمنديم- رهايي مي بخشد.فايده ديگرش اين است كه با استفاده از دلايل ضد تبديل امر ذهني به فيزيكي، مي توان از دلايل مشابه بر ضد تحويل گرايي در قلمروهاي ديگر علمي نيز بهره برد.
مفهوم وابستگي تبعي(supervenience) (18) اكنون در حد وسيعي در فلسفه ذهن به كار مي رود. ادعا مي شود كه، برخلاف اصول يكساني ذهن و مغز (mind-brain identity theses)، اين مفهوم شرحي كاملاً فيزيكاليستي از شخص انسان مي دهد، بدون نياز به تحويل علّي يا تبييني امر ذهني. به عبارتي ديگر، جايي براي تأثير علّي امر ذهني باز مي كند.
مفهوم وابستگي تبعي در فلسفه با ريچارد مروين هئر ( R.M.Hare) آغاز شد كه در فلسفه اخلاق از آن استفاده كرد. دونالد ديويدسن (Donald Davidson) ابتدا آن را در فلسفه ذهن به كار برد. هئر از آن به صورت اصطلاحي فني براي بيان ارتباط احكام ارزشي ( شامل احكام اخلاقي ) با احكام وصفي بهره برد. هئر مي گويد:
… آن ويژگي « خوب »‌را در نظر بگيريد كه وابستگي تبعي آن خوانده شده است. فرض كنيد بگوييم « فرانسيس مرد خوبي بود ». از نظر منطقي غيرممكن است اين مطلب را بگوييم و در عين حال بر اين باور باشيم كه احتمالاً مرد ديگري بوده كه درست در همان شرايط فرانسيس قرار داشته، و در آن شرايط دقيقاً به همان ترتيب عمل كرده، اما فقط از اين جهت با او تفاوت داشته كه مرد خوبي نبوده است.(19)
ديويدسون در سال 1970 ميلادي اين مفهوم را به كاربرد تا نسبت ميان ويژگي هاي ذهني و فيزيكي را بيان كند. او اين نسبت را چنين شرح مي دهد:
ويژگي هاي ذهني به مفهومي به ويژگي هاي فيزيكي وابستگي دارند. اين وابستگي تبعي را مي توان بدين مفهوم دانست كه دو رويداد نمي توانند از همه جهات فيزيكي همانند، اما از بعضي جهات ذهني متفاوت باشند، يا يك شيء نمي تواند از بعضي جهات ذهني تغيير كند ولي از بعضي جهات فيزيكي بدون تغيير بماند. تعلق يا وابستگي تبعي از اين نوع مستلزم تحويل از رهگذر قانون يا تعريف نيست…(20)
هرچند گفتم كه تعريف هاي خاص « وابستگي تبعي » تحويل پذيري امر ذهني را جايز نمي شمرد، با اين حال براي بيان وابستگي امر ذهني به فيزيكي سودمند است.(21)

مسئله اختيار

مهم ترين مسئله فلسفي كه يك فيزيكاليست بايد به آن پاسخ دهد اين است كه: آيا اگر رويدادهاي ذهني بر رويدادهاي مغز اثر مي گذارند (‌يا به واسطه آنها تشكيل مي شوند و تحقق مي يابند )، و اگر فرض كنيم باب سير علّي معلولي در مرتبه عصبي زيستي بسته شده، چرا همه رويدادهاي ذهني نتواند صرفاً حاصل علت هاي عصبي كور باشد؟ اگر به اين پرسش نتوان پاسخ داد، پس به نظر مي رسد كه آزادي انسان در خطر است، و حتي بدتر، ما درباره ي طبيعت و مفهوم تمام جريان عقلاني كاملاً فريب خورده ايم- اين جريان هاي عقلاني بايد تحت تأثير علت هايي فيزيكي باشند نه تحت تأثير عقل. در اين بخش خواهيم كوشيد اين دو موضوع را روشن تر كنم: يكي مسئله اختيار، و ديگر مسئله عليّت ذهني- يعني رويدادهاي ذهني به لحاظ ذهني بودن چگونه مي توانند در جهان تفاوت ايجاد كنند؟
عنوان اين قسمت از بحث اندكي نامناسب است، از اين نظر كه چيزي به عنوان مسئله اختيار وجود ندارد.(22)
بدين ترتيب، بايد مرزهاي بحث را مشخص كنم: مسائلي را كه در مفاهيم كلامي جبر، قدرت مطلق الهي، يا علم ازلي الهي مطرح شده است، مورد توجه قرار نمي دهم. نيز به آنچه اكنون در محافل فلسفي « مسئله اختيار » خوانده مي شود نمي پردازم. بسياري از تفسيرهاي مربوط به اين « مسئله » تلاش هاي مبتكرانه اي است كه انجام آن محال مي نمايد- مثل استدلال در دفاع از آزادي، با توجه به اين فرضيه كه در جهان جبر حاكم است و وجود اختيار مستلزم نبود جبر است.(23)
با اين حال، دو نوع تهديد آزادي بشر را به مخاطره مي افكند: انواع گوناگون جبر محيطي و جبر زيستي، كه هم ژنتيكي و هم زيستي عصبي هستند. مي توان گفت كه جبر زيستي عصبي، اساسي ترين موضوع است. از يك طرف، توافق عام بر اين است كه اطلاعات ژنتيكي كافي در ژنوم وجود ندارد كه جزئيات شبكه بندي عصبي را در مغز مشخص كند- رشد محيطي و بدون طرح قبلي مبيّن آن است.(24) از سوي ديگر، انواع عوامل محيطي كه ما به آن توجه داريم ( مثل شرايط اجتماعي ) نمي توانند بدون نوعي تأثير بر سيستم عصبي ما تعيين كننده گزينش هاي ما باشند. بدين سان، به نظر مي رسد تهديد جبرگرايي عصبي زيستي مهم ترين موضوعي است كه بايد به آن بپردازيم.
تلاش من در اينجا بحث در آن نيست كه اختيار داريم يا نه، بلكه مي خواهم بگويم ما اختيار داريم و سعي مي كنم نشان دهم كه فعل و انتخاب آزاد از بنياني عصبي ناشي مي شود كه مي توان آن را ( تا حد زيادي ) جبري انگاشت. اين نگرشي است به استدلال فلسفي كه رابرت نوزيك ( Robert Nozick) به آن توصيه كرده است؛ وي از فيلسوفان مي خواهد در پي نوع خاصي از تبيين فلسفي باشند كه در آن بتوان ديد چگونه باورها ممكن مي شوند.(25) فرد نه فقط مايل است، بلكه بايد كار خود را با فرض وجود اختيار آغاز كند؛ اثبات خلاف آن ملال آور است از اين نظر كه به ارائه دلايلي بر ديدگاهي فلسفي منتهي مي شود كه نقش عقل را در جريان هاي سير ذهن بشري انكار مي كند.
حال پرسش اين است كه: چگونه فعل و اختيار مي توانند از زيرساخت عصبي جبري ناشي شوند- فرايندهاي جبري چگونه در نظامي جفت و جور مي شوند كه درجه اي از آزادي را واجد است؟

آزادي به منزله ي فرمان بري از دستورات عقل

امانوئل كانت بر اين باور بود كه داشتن اختيار به اين معناست كه بتوان با عقل پيش رفت، نه با علت هاي طبيعي. اگر اين سخن درباره ي اختيار مناسب باشد، مسئله اختيار و عليّت ذهني واحد و يكسان خواهند بود. پس از اين خواهم گفت كه اختيار مستلزم امري بيش از اين است، اما اگر بتوانيم دريابيم كه عقل چگونه فرايندهاي عصبي را مهار مي كند، تا حدود زيادي به اهداف اين بخش رسيده ايم. درباره ي مسئله عليّت ذهني مجموعه آثار جالب و قابل توجهي وجود دارد.

مسئله عليّت ذهني

سخن جاگوان كيم (Jagwon Kim) درباره ي مسئله عليّت ذهني احتمالاً معروف تر از همه است. وي مي گويد كه خواص ذهني به خواص فيزيكي باز خواهند گشت، مگر آنكه نوعي عليّت نزولي را بپذيريم. اما اين تأثير نزولي امر ذهني از مرتبه اي هستي شناختي (ontological) براي امر ذهني حكايت دارد كه به دوگانگي بسيار نزديك است.(26) با نموداري ساده مي توان اين موضوع را نشان داد(نمودار 1)
**توضيح تصوير
نمودار 1. مسئله عليّت ذهني
در اينجا M1 و M2 حالات يا خواص ذهني را نشان مي دهند، P1 و P2 از حالات يا خواص فيزيكي حكايت دارند. علامت پيكان از P1 به P2 رابطه علّي را نشان مي دهد، و علامت دلار ($) از رابطه تبعي (‌معلولي ) حكايت دارد.(27) بنابراين، اين نمودار از بسته بودن سير علّي معلولي در مرتبه فيزيكي حكايت مي كند- يعني هر رويداد فيزيكي (‌در اين مورد، رويداد عصبي زيستي P2) علت فيزيكي كافي دارد. همچنين نشان دهنده اين نظريه است كه رويدادهاي ذهني بر اثر رويدادهاي مغزاند.
معضل براي فيزيكاليست غير تقليل گرا (nonreductive physicalist) اينجاست كه: خواص ذهني را مي توان داراي اثر علّي دانست تا وقتي كه در پي خواص فيزيكي مي آيند و آن خواص فيزيكي پديد آمده، تأثير علّي دارند. اما اگر خواص فيزيكي از نظر علّي مؤثر باشند، چه فعاليت علّي براي خواص ذهني باقي مي ماند؟ به نظر مي رسد ما با نوع جديدي از تأثير احوال فيزيكي بر احوال ذهني (epiphenomenalism) روبرو باشيم.
برخي از فيلسوفان از نظريه تأثير احوال فيزيكي بر احوال ذهني مسرورند، اما چنان كه پيش تر گفتيم، نبايد از اين نتيجه خرسند باشيم: كوتاه سخن اينكه، به نظر مي رسد اين نظريه هرگونه ارتباط منطقي بين احوال ذهني را نفي مي كند و به جاي آن نسبت هاي علّي را مي گذارد. بدين سان، در اينجا مقصود من ارائه شرحي كلي از اصول استدلالي بر سازش پذيري روابط منطقي در مرتبه ذهني با روابط علّي در مرتبه عصبي زيستي است. براي اين منظور، سرانجام به مفهوم عليّت نزولي باز خواهم گشت.
ابتدا بايد روشن سازم كه من پرسش كيم را به صورت ديگري مطرح مي كنم. كيم بر حسب خواص فيزيكي و ذهني رويدادها سخن مي گويد: اگر خواص فيزيكي از نظر علّي كافي هستند، پس براي خواص ذهني چه باقي مي ماند؟ مي خواهم بگويم كه اين نحوه از بيان مسئله، موضوع مهمي را ناديده مي گيرد. موضوع مهم اين است كه آيا توالي از M1 به M2 نوعي توالي منطقي است يا فقط توالي علّي است. بنابراين، مثلاً مي گوييد « 5 ضرب در 7 » مي شود 35. آيا اين امر روي داده است از آن جهت كه « 5 ضرب در 7 مساوي با 35 » درست است يا از آن جهت كه فرآيندي علّي در مغز شما موجب شده است تا چنين بينديشيد؟
با توجه به اينكه ما درستي 5 ضرب در 7 را از پيش فرض گرفته ايم، يعني منطقي است بگوييم 5 ضرب در 7 مي شود 35، مي توان پرسش را دوباره چنين طرح كرد: چگونه مي توانيم گفتاري را برحسب منطق با شرحي فيزيكاليستي درباره ي امر ذهني سازش دهيم بدون آنكه از بسته بودن علّي امر فيزيكي قطع اميد كنيم؟ كالين مك گين (Colin McGinn) مي پرسد:« مثلاً، چگونه وضع مقدم بر سير علّي بين احوال ذهني چنگ مي اندازد؟ »(28) مشكل عليّت ذهني را خلاصه، و پرسش او را به اين ترتيب بيان مي كنم:« وضع مقدم چگونه بر سير و حركت علي بين احوال مغز چنگ مي اندازد؟ »

ادامه دارد…

پي‌نوشت‌ها:

1.فيزيكاليسم (Physicalism) ديدگاهي است كه بنابر آن، هرچه وجود دارد فقط داراي خواص فيزيكي است. مثلاً ذهن واقعيتي فيزيكي است. فيزيكاليسم از يك جهت همان ماترياليسم( ماده گرايي ) است، اما در فيزيكاليسم فقط ماده تبيين نمي شود، بلكه انرژي، زمان، مكان، نيروهاي فيزيكي نيز تبيين مي شوند.
فيزيكاليسم تقليل گرايانه (reductive physicalism) احوال ذهني را به احوال فيزيكي تقليل مي دهد، هرچيز در جهان را مي توان به مباني فيزيكي يا مادي آن فروكاست. فيزيكاليسم غير تقليل گرايانه (nonreductive physicalism) بر آن است كه هرچند احوال ذهني فيزيكي هستند نمي توان آنها را به خواص فيزيكي تقليل داد-م.
2.در مورد شرحي كامل تر، رك: به مقدمه من در اثر ويراسته R.J.Russell,N.Murphy,T.C.Meyering and M.A.Arbib
Neuroscience and the Person: Scientific Perspectives on Divine Action (Vatican City State and Berkeley: Vatican Observatory and Center for Theology and the Natural Sciences, 2000), i-xxxv; and Warren S. Brown, Nancey Murphy, and H. Newton Malony (eds), Whatever Happened to the Soul? Scientific and Theological Portraits of Human Nature (Minneapolis: Fortress Press, 1998),
به ويژه فصل 1 به قلم من و فصل 7 از Joel Green.
3.حكماي مسلمان وقتي از فعاليت هاي پيچيده ذهن سخن مي گفتند، از فاعل آن با عنوان « نفس » ياد مي كردند. مقصود از نفس هم، نفس ناطقه بود. نفس ناطقه همان است كه مي انديشد؛ جايگاه انديشه نيز در مغز آدمي است. بنابراين، فعاليت هاي بشري را مي توان به نفس و مغز به طور يكسان نسبت داد- م.
4.توماس آكويناس Thomas Aquinas در Summa Theologica، la، ص 75-83.
5.علم اعصاب (neuroscience) از علوم جديد و دربرگيرنده رشته هايي است كه مستقيماً سلسله اعصاب را مورد مطالعه قرار مي دهد. مثل تشريح اعصاب، شيمي اعصاب و داروشناسي اعصاب، و سعي مي كند رفتار را به سلسله اعصاب ربط دهد مانند روان شناسي فيزيولوژيكي-م.
6.جوزف لدو Joseph LeDoux در
The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life (New York: Simon and Schuster, 1998).
لسلي برادرز Leslie Brothers در حقيقت مي گويد كه مفهوم كلي احساس در علم عصب شناسي مقوله اي سودمند باقي نمي ماند. رجوع شود به اثرش با عنوان:
Friday’s Footprint: How Society Shapes the Human Mind (New York: Oxford University Press, 1997), chap 8.
7.ناحيه بروكا (Broca`s area) ناحيه اي از قشر مغز است كه در پردازش عمل سخن گفتن نقش دارد. و در لُب پيشاني چپ قرار گرفته است. آسيب ديدن اين ناحيه سبب از بين رفتن قدرت گويايي مي شود. اين ناحيه را اولين بار انسان شناس و جراح فرانسوي، پل بروكا (1824-1880) شناسايي كرد. ناحيه ورنيكه (Wernicke`s area )در لُب گيجگاهي چپ قرار دارد و به فهم زبان مربوط مي شود؛ آسيب وارد شدن بر اين ناحيه، فهم سخن ديگران را دشوار مي كند-م.
8.رك: به ويژه به اثر ترنس ديكُن Terrence W.Deacon با عنوان
The Symbolic Species .The Co-evolution of Language and the Brain (New York: Norton, 1997).
9.رك: پيتر هاگورت Peter Hagoort « توان منحصر به فرد انسان در انتقال زبان »، در اثر R.J.Russell و ديگران Neuroscience and the Person، ص 45-56.
10.ر. ك: شمس اناتي Shams C.Inati « نفس در فلسفه اسلامي » در اثر ويراسته Edward Craig با عنوان Routledge Encyclopedia of Philosophy، جلد 9(لندن و نيويورك: روتلج، 1998)، ص 41.
11.توماس آكويناس la,Summa Theologica، 78، 4.
12.به نقل از Alwyn Scott در:
Stairway to the Mind: The Controversial New Science of Consciousness (New York: Springer Verlag, 1995), 81.
13.ژوزف لدو The Emotional Brain، ص 69.
14.همان.
15.رك: برادرز، Friday`s Footprint، براي اطلاع از خلاصه اي از آن. رك: ديدگاه علمي عصب شناختي درباره ي اجتماعي بودن انسان »، در اثر ويراسته راسل و ديگران، با عنوان Neutoscience and the Person، ص 67-74.
16.جان سِرِل، در
The Rediscover of the Mind (Cambridge, MA: MIT Press, 1992).
17.آرتور پيكاك و ايان باربور مدت ها از اين نظر پشتيباني كرده اند. در مورد جديدترين تعبير آنان، رك: پيكاك « آواي سكوت محض: خداوند چگونه با انسان ارتباط برقرار مي كند؟ » و باربور، « علم عصب شناسي، هوش مصنوعي و طبيعت بشري: تأملات فلسفي و كلامي »، هر دو در اثر ويراسته راسل و ديگران و فصل هاي ديگر آن.
18.براي اين واژه معادل هايي چون « فرا رويدادگي »، « ابتنا » و « تبعيّت وقوعي » نيز آورده اند. هيچ كدام مفهوم كامل واژه را كه به معناي وابستگي وجودي امور ذهني به امور فيزيكي است نمي رسانند-م.
19.رك: به اثر مروين هئر R.M.Hare با عنوان: The Language of Morals ( نيويورك: چاپ دانشگاه آكسفورد، 1966)، ص 145، كه ابتدا در سال 1952 منتشر شد.
20.دونالد ديويدسن، در:
Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon Press, 1980), 214. Reprinted fro Experience and Theory, Lawrence Foster and J.W.Swanson (eds), (Amherst and Boston: University of Massachusetts Press and Duckworth, 1970).
21.رك: Nancey Murphy « وابستگي تبعي و تأثير نزولي امر ذهني: شرح فيزيكاليستي غيرتقليل گرا از فعل انسان »، در اثر راسل: Neuroscience and The Person,147-46.
22.اصطلاح اختيار free will نيز واژه مناسبي نيست. توجه به افعال دروني اراده علاوه بر خود افعال، و پرسش از اين كه آيا اراده آزاد است يا نه، مسئله پيچيده قبلي را بدون جهت پيچيده تر مي كند. با اين حال، من اين اصطلاح رايج را به كار برده ام.
23.براي اطلاع از نقدي عالي از بسياري از اين معماها، رك: دانيل سي. دنت Daniel C.Dennett در اثرش:
Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting (Cambridge, MA: MIT Press, 1983).
بيشتر آنچه در پي مي آيد مديون كارهاي دِنِت است.
24.مثلاً رجوع شود به اثر Hugo Lagercrantz « مغز كودك- درباره ي جبر و اختيار ژنتيك عصبي، در:
N. H. Gregersen, W. B. Drees, and U. Gorman (eds), The Human Person in Science and Theology (Edinburgh: T and T Clark, 2000), 65-72.
25.شرح و اقتباس توسط دِنت 49 Elbow Room.
26.رك: جاگوان كيم Jaegwan Kim« افسانه ماده گرايي غير تقليل گرايان » در:
The Mind-Body Problem, Richard Warren and Tadeusz Szubka (eds), (Oxford: Basil Blackwell, 1994), 242-60.
27.استفاده از علامت دلار($) مي تواند مهم ترين كمك من تاكنون به اين بحث باشد؛ نمادي مناسب در ارائه رابطه تبعي از سه جهت: مانند حرف S است براي رابطه تبعي supervenence؛ شبيه يكي از نشانه هاست براي « تقريباً برابر است با »؛ به پهلو خوابيده و به هم فشرده شده باشد؛ و سرانجام امتياز استفاده از كليد ($) بر روي صفحه كليد را دارد كه فيلسوفان در غير اين مورد كمتر از آن استفاده مي كنند.
28.كالين مك گين « شعور و محتوا » در اثر ويراسته:
Ned Block, Owen Flanagan, and Guven Guzeldere (eds), The Nature of Consciousness: Philosophical Debates (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 255-307, 305.

منبع مقاله :
گردآوري پيترز، پد؛ اقبال، مظفر؛ الحق، سيدنعمان، (1391)، فلسفه علم و دين در اسلام و مسيحيت، ترجمه جواد قاسمي، مشهد: بنياد پژوهشهاي اسلامي، چاپ