دانشمندانی که در سرگذشت زندگانی لائوتزو و کنفوسیوس تحقیق و بررسی کرده اند معتقدند که آنها کاملاً از یک فرهنگ باستانی چینی که سابقه ی آن به دو هزار سال پیش از آنها می رسیده است متأثر بوده اند. درست است که دو دین برجسته ی چینی، تائوئیسم و کنفوسیوس است؛ اما افکار و اندیشه های چینیان از این دو فراتر رفته و محدوده های دیگری را هم دربر می گیرد و در برهه ای از تاریخ بودیسم سراسر چین را دربرگرفت. علاوه بر این، غلبه ی کمونیست ها بر چین سرخ در سال 1949 باعث شد تغییرات مهمی حتی در آن دو دین صورت می گیرد. به هر حال یکی از عناصر اصلی در تاریخ چینیان نظریه ی تائو می باشد.

تائوئیسم

نظریه ی تائو برای کیفیت تبدل هر موجودی از موجودات و نیز برای چگونگی تناسب و انتظامی که در عالم طبیعت وجود دارد، فرضیه ای به وجود آورد. آنها معتقد بودند که حسن تناسب و کمال انتظام که در سراسر طبیعت از آسمان زمین نمودار است نتیجه ی قوه ی کیهانی تائو می باشد. (1) تائو در لغت به معنی طریق و راه است و در زبان چینی به بسترِ رود، تائو می گویند و در اصطلاح عبارت است از قانون ثابت جریان اشیاء و روش مقرّر حرکات موجودات. بر این اساس آنها معتقد شدند که تائو در عالم هستی ازلی و قانون آن سرمدی است و نیروی تائو بالقوه وجود دارد و به محض این که جهان آفریده شد، به فعلیت رسیده و بر اساس آن قانون شروع به حرکت کرده است. فرضیه ی تائو از سوی دیگر بر این عقیده است که روش حرکت عالم در حد کمال و اتقان است، گویا پیکره ی آن در ازل طراحی شده است.
خلاصه ی این که عالم بالطبع متحرک است و الی الابد به سوی درستی، پیروزی و باروری سیر می کند. اگر عوامل شر، نظیر شیاطین خبیث و یا آدمیان خطاکار که همیشه خلاف جهت سیر تائو حرکت می کنند، نبودند. حتماً عالم با سرعت تمام به سوی مقصد کمال، حرکت خود را طی می کرد. البته عالم به سوی درستی و سلامت راه می پیماید و این حکمرانی طریقه ی تائو می باشد، اما ممکن است عوامل خبیث و سر این حرکت را به تأخیر اندازند.
دیانت چینیان با پرستش زمین و طبیعت آمیخته است. آنها در هر قربه تپه ای از گل و خاک به علامت حاصل خیزیِ زمین بر افراشته می کنند و بر قله ی آنها درختی می کارند و اطراف آنها را نهال های مقدسی غرس می کنند و آن را مرکز مذهبی و محل عبادت تلقی می کنند. چینیان همچنین، آسمان را هم می پرستند و برای آن ادعیه و مناجات های مخصوصی را با آواز بلند تلاوت می کنند. چینی ها معتقد زمین و آسمان مملو از موجودات روحانی است، لذا آنها به پرستش ارواح هم مشغولند. مردم چنین برای عنصر خویشاوندی و خانواده اهمیت فراوانی قائلند و به گونه ای می توان گفت که پرستش اجداد را هم در مرام خود دارند و در کنار این ها تائوئیسم یک نظام فکری است که بر سراسر چین حکمرانی می کرد. تائوئیسم از شخصی به نام لائوتزو نشأت می گیرد. بر اساس اخبار قدیم چینی او در ایالت چو در سال 604 ق. م به جهان آمد. مدتی بعد از شغل دولتی کنار رفت و به انزوا نشست. افرادی به دیدار او می آمدند، حتی کنفوسیوس. مردی به او به انزوا رفت تا از گوهر معانی لائوتزو بهره مند شود. لائوتزو برای او رساله ای املا کرد که نام آن بعدها «رساله ی تائو و خاصیت آن» یا «تائو ته چینگ» شد. او در این رساله ضمن بیان کلمات قصار اصول و عقاید خود را بیان کرد. مذهب تائوئیسم سه صورت جداگانه یا به تعبیری سه دوره دارد: صورت فلسفی که مشتمل بر تعالیم عرفانی است و در قرن های پنجم وچهارم قبل از میلاد شکل گرفته است. دوم جنبه ی سحری و جادویی تائوئیسم است که مربوط به قرن دوم قبل از میلاد می شود و سومین صورت یا مرحله ی تائوئیسم جنبه ی رسمی آن است که از سال 165 میلادی به عنوان یک دین در چین علنی و رسمی شد. بُعد عرفانی تائوئیسم در این مسأله نهفته است که برای نیل به وحدت تناسب باید عقل را رها کرد و به مشاهده روی آورد و در این طریق تهذیب نفس مؤثر است. توصیه های تائوئیسم که معمولاً جنبه ی اخلاقی دارد، متعدد و متنوع است که میانه روی، سادگی و رهایی از نمونه های آن دارد. مهم این است که توجه داشته باشیم مکتب ذن که در چین متولد شد کاملاً از تائوئیسم متأثر بوده، کل آن را به خود گرفته است.

ذن بودیسم

«ذن» یک لغت ژاپنی است. در واقع بسیاری از چیزهایی که ما درباره ی مکتب ذن می دانیم از راه ژاپن به ما منتقل شده است، از طریق نوشته های یک راهب بزرگ بودایی به نام «سوزوکی». (2) ولی ژاپن، خاستگاه ذن نیست. ذن از چین آمده است و در آنجا به آن «چَن» گفته می شود. اساس و شالوده ی چَن هم کتب بودایی است که در هند پدید آمده است و با تعالیم لائوتز و ممزوج شده است. (3)
لغت ذن از چَن و واژه ی چن از دیانه که واژه ی سنسکریت است گرفته شده و دیانه به معنی تفکر و نظاره است و با نوعی مسامحه، ممکن است به معنای مراقبه و مدیتیشن باشد. دیانه که از مکتب بودا نشأت گرفته است، به جز چین در تبت، ویتنام، کامبوج و کره شکل گرفته است.
یکی از واژه های اصلی در این زمینه، لغت «ذاذن» می باشد که واژه ی ژاپنی است. «ذا» در لغت زدایی به معنای «نشستن» و «ذن» مسامحتاً به معنی «مراقبه و مدیتیشن یا تفکر» است. لذا واژه ی «ذاذن» به معنای «به مراقبه نشستن» یا در برخی اصطلاحات «ذنیدن» می باشد. اساس آن هم به مراقبات بوداباز می گردد. آن زمان که بودا زیر درخت انجیر به مراقبه نشسته بود که تا این که ناگهان در آسمان نوری درخشید و راز نهانی را برای او کشف کرد او بیدار شد. (بودا در لغت به معنی بیداری است. ) در قرن ششم میلادی یک راهب سیلانی مذهب بودایی را به چین برد. این راهب که بعدها پیام او سراسر چین را پر کرد، «بودیدارما» است. بودیدارما در کانچی هند زاده شد. (4) او یک برهمن زاده و سومین پسر شاه وارمان بود. سپس به بودیسم تغییر مذهب داد و به توصیه ی استادش و بعد از سه سال گذرکردن از سواحل هند، عاقبت به جنوب چین رسید. او در ابتدا شروع به آموختن زبان چینی کرد و سپس تعالیم خود را آغاز کرد. معبد شائولین در سال 496 میلادی توسط امپراطور بزرگ چین بنا شد. بودیدارما آنجا را برگزید و نخست در آنجا نه سال مراقبه کرد. او آهسته آهسته در سراسر هند محبوبیت یافت و توانست مذهب بودایی را با تائوتیسم ترکیب کرده و از این طریق مکتب ذن بودیسم را بنا کند. اساتید دیگری هم پیام او را شنیدند و در این طریق گام برداشتند. (5) استادان بزرگی مانند: هوییِ ننگ (به ژاپنی ینو)، هوانگ پو( به ژاپنی اوباکو) و لین تسی (به ژاپنی رین زای). البته این موج که به سوی شرق پیش می رفت، ژاپن را هفت قرن بعد متأثر کرد. نخست بر اثر تعالیم «ایزاری» که تعالیم رین زای را گسترش داد و سپس از طریق «دوگن» که به نشر اصول ذاذن پرداخت.
اصول ذن به طور خلاصه از این قرار است:
یک) ذن که از واژه ی سنسکریت «دیانه» مشتق شده، محور بحث ذن بودیسم است و دلالت بر مرحله ای از هوشیاری و آگاهی دارد که فراتر از مرز بیان است.
دو) هدف از آموزش ذن، برطرف ساختن پریشانی های درونی انسان است که از دوگانه انگاری ذهن حاصل می شود. تا موقعی که مسأله ی دوگانه انگاری به میزان تحمل ناپذیری حاد نشده باشد، مراجعه به استاد ذن فایده ای نخواهد داشت.
سه) در ذن متون مقدس خاصی وجود ندارد، ولی زمینه های عقیدتی تعالیم آن از متون مقدس مکتب «یوگاچاره» اقتباس شده است. اصول عقیدنی ذن عبارت است از: سان یاتا، یعنی تهیت همه ی اشیا؛ تاتارا یعنی این چنینی یا طبیعت اصلی هر شیء و «تنها ذهن»، یعنی منبع تمام موجودات و اذهان بشری.
چهار) ساتوری را نمی توان تعریف کرد. (6) زیرا جایگاه آن فراتر از مفاهیم و خارج از حیطه ی زمان، در حالتی از بیگانگی، قبل از تولد یک و دو قرار دارد. ساتوری با جرقه های ناگهانی آگاهی، خود را ظاهر می سازد. جرقه های آگاهی در راه بازگشت به ساحت «دوگانگی» بی خطابی، غیر مشخصی و غیرقابل بودن خود را آشکار می سازند.

پنج) گرچه تجربه ی ساتوری ناگهانی است ولی فراهم آوردن مقدمات آن طولانی، سخت و تدریجی است. فرایند شناخت ساتوری را نمی توان شتاب بخشید. با وجود این در تلاشی که برای نیل به آن می شود نباید فتوری صورت گیرد.
شش) ساتوری را با استفاده از حواس، احساسات و فرآیندهای فکری نمی توان به دست آورد، فقط می توان از طریق درک مستقیم به آن درست یافت. درک مستقیم یا شهود، قدرتی است که در هر ذهنی وجود دارد و ذهن با آن می تواند از حقیقت درکی مستقیم و آنی داشته باشد. انسان هیچ وقت نمی تواند بفهمد که چه وقت در حالت ساتوری بوده است. چرا که در آن زمان «خودی» برای فهمیدن وجود ندارد.
هفت) ساتوری در طول زندگیِ روزانه تجربه می شود. گرچه نه لزوماً در زندگی حاضر. ساتوری انحصاراً با مفاهیم «اینجا» و «حالا» و «این» در ارتباط است و در راه میانه، میان «ضدهای» قابل تصور، به صورت «نه در میان» ظاهر می شود. زیرا زمانی که ضدها پدید می آمدند و تقسیم صورت می گرفت او در صحنه حضور نداشت.
هشت) روشن بینی درجاتی دارد که بستگی به عمق، گستره و مذت زمان تجربه دارد ولی باید دانست که این واژه ها برای محدود ساختن تجربه ی ساتوری هیچ نقشی ندارند.
نه) نتایج ساتوری را فوراً نمی توان مشاهده کرد جز استاد. ولی اثر نادیده ی آن شرایط روحی نوع بشر را ارتقاء می بخشد.
ده) هیچ استاد ذنی چیزی تدریس نمی کند، چیزی برای تدریس وجود ندارد. زیرا همه پیشاپیش بودایند. ولی با این همه انتقال دانش ذن ضروری است.
این فرقه از بوداییانِ چینی راه نجات و وصول به مرتبه ی اشراق را فقط در باطن و ضمیر انسانی منحصر می کند. طرز عمل و سبک عبادت نزد آنان فقط از طریق تفکر میسور و مُیسر است. نزد ایشان تحقیقات علمی، مطالعه ی کتب، انجام مناسک و اقدام به عمل صالح هیچ ارزشی ندارد بلکه مانع راه خواهد شد. پس هر کس باید نجات و کامیابی را فقط در مراقبه و مدیتیشن جست و جو کند. زندگی باید بسیار ساده باشد و زهد کامل بر آن استیلا یابد. سلوک باید انفرادی باشد. آنها با هر گونه نقش و نگار، مجسمه پرستی، ساختن تمثال ها، دیرها و معباد به شدت مخالفند. آموختن فلسفه، علم و تاریخ هیچ تأثیری ندارد و فقط توجه عمیق به دل کارساز است. مکتب ذن به تغذیه ی نفس و خلوص ذهن منجر می شود و روش مراقبه ی ذن موجب انضباط و تمرکز ذهن می گردد. البته برخی از تمرینات آن رابطه ی محسوسی با یوگا دارد.
ذاذن سه جنبه دارد که عبارتند از:
یک) تمرکز: تمرکز یعنی در مرکز قرار دادن، به این معنا که باید نسبت به یک تجربه ی خاص متمرکز شد و آن را در مرکز توجه قرار داد. این کار نیاز به مجاهده ی شدید دارد که اغلب مردم فقط دوره ی زمانی کوتاهی به آن می پردازند. ولی در عین حال ارزش بسیار زیادی دارد. زیرا از این طریق می توان انرژی طبیعی فراوانی به دست آورد.
انسان ها معمولاً بسیار پراکنده و صاحب دلی متفرق و پریشانند. از کل بودگی و جمعیت دور افتاده اند. باید دل را به سمت یکدلی آورد و این تنها راه شفای دل است. کشاندن دل به سمت وحدت، اتحاد و یکپارچگی طریقه ی ذاذن است.
دو) مدیتیشن: کلمه ی مدیتیشن در اینجا به معنی تفکر است که یک کار بسیار بنیادی است. در مراحل آغازین، مدیتیشن همراه با خواندن است. اما خواندن نوشته هایی که کسانی نوشته باشند که خود به کمال روحی رسیده باشند. نتیجه ی تفکر شکستن پوست سخت جان و نرم کردن دل است تا بیش از پیش آماده ی کمال شویم.
سه) مشاهده: مشاهده یا نظاره تمرین اصلی ذن است. نظاره همان فعالیت بیدار بودن است که کاملاً جنبه ی فعال دارد و نه انفعال. اگر بیداری به گونه ای شد که انسان فراسوی اضداد وقت، این مشاهده است.
توضیح این که اغلب ما معتقدیم کلمه ی «من» اشاره به واقعیتی درون ما دارد. همچنین معتقدیم که کلمه ی «جهان» که ما آن را «آن» می خوانیم، واقعیتی از نوع دیگر دارد که کاملاً با واقعیت «من» متفاوت است و این دو از هم بیگانه اند. می گوییم «من» یعنی جان، روان یا روح که جوهری لطیف است، اما می گوییم صندلی، میز یا جهان و ماده که از نوع دیگر است. در اینجا میان شناسه گر (سوبژه) و شناسه (ابژه) فاصله افتاده است. طریقت ذاذن می خواهد از این دو واقعیتِ جدا فراتر رود و فراسوی اضداد در جست و جوی اتحاد باشد. در واقع «من» و «آن» یا «روان» و «جهان» فقط راه هایی هستند که وحدت را نمایان می کنند، درست همانند. فنجان. یک فنجان درون و بیرون دارد که کاملاً از یکدیگر متفاوت است. مثلاً اگر کسی آن بریزد، درون لیوان می ریزد نه بیرون. اما درون و بیرون فنجان یکی است. اگر ما زاویه ی دید را عوض کنیم و از دیوار فنجان صرف نظر کنیم، یکی است و همه جا با یک چیز پر شده است. «من» و «جهان» هم این گونه اند. ذاذن برای وصول به این حقیقت تمرین هایی ارائه می کند که باید آنها را با دقت انجام داد تا به حد کمال و اتحاد رسید. ذان دارای پنج دسته بندی است:

ذن بودن پو: برای افزایش سلامتی جسمی؛
ذن گدو: تمرین هایی برای شکوفایی نیروهای فوق طبیعی؛
ذن شوجو: حالتی که همه ی ادراکات حسی قطع شده و انسان تنها به آرامش درونی نائل می شود.
ذن دای جو: نوعی حالت پیوستگی و وحدت با همه ی موجودات؛
ذن سای جوجو: یافتن بودای درون؛
بعد از جنگ جهانی دوم و اشغال توسط آمریکایی ها، آنان با آیین ذن آشنا شدند. آمریکایی ها به لحاظ نگاه پراگماتیسمی سعی کردند از ذن در کارهای روزمره استفاده کنند. از این رو امروزه مکتب ذن در امور ذیل به کار می رود: مدیریت، معماری، هنر کمان گیری، (7) هنر گل آرایی، (8) هنر باغ آرایی و برخی ورزش ها. بودیدارما که برای نخستین بار در چین مکتب ذن بودیسم را پایه گذاری کرد، به جز این، ذن را با کانگ فو و کاراته به چین آورد. او در معبد بزرگ شائولین آنها را آموزش می داد و به خاطر روحیه ی طبیعت گروانه ی چینی ها از آن استقبال شد و به سرعت انتشار یافت. بنابراین سنت، هنر دفاع از خود بدون استفاده از سلاح به چین وارد شد. در واقع یک معلم خوب کانگ فو و کاراته همواره می خواهد شاگردانش شالوده ی خوبی از ذن داشته باشند. کسانی که توانایی های خوبی در تمرکز دارند، همان هایی هستند که در هنرهای رزمی کارکشته می شوند. آنها توان مهار خود را دارند و از نیروهای خود در راه خلاف استفاده نمی کنند.
کانگ فو و کاراته و کلاً تمامی هنرهای رزمی دارای یک سلسله حرکت های اصلی و اساسی هستند که هر یک از نمادی از یک محتوای عرفانی است. یک حرمت نماد رهایی، یک حرکت نماد رویش، یک حرکت نماد خشوع، یک حرکت نماد جست و جو، یک حرکت نماد نزول و یک حرکت نماد مراقبه و یک حرکت نماد شور است و از اینجا است که سه سیر عرفانی کانگ فو یعنی سیر فیزیکی، سیر علمی و سیر عرفانی به کمال می رسد.

تحلیل و بررسی

یک) در مکتب ذن متون مقدس جایگاهی ندارد، مناسک و علم و ساختن معبد نفی شده است. انزواطلبیِ مطلق حاکم است. هرگونه عقلانیت و فلسفه مطرود است. علم هم در نظر این مکتب جایی ندارد.
دو) در آیین ذن خدا نیست، معاد نیست، وحی و نبوت نیست و اساس دینی وجود ندارد. آنچه در این آیین به چشم می خورد نیروی تائو و عوامل طبیعی است که هیچ ارتباطی به عرفان ندارد.
سه) اساس مکتب ذن، بوداست و این آیین مملو از ایده های فرهنگ هندو است که در مباحث قبل تحلیل آنها گذشت.
چهار) نفی منطق و عقلانیت از دیگر مؤلفه ای آیین بودیسم است. آیین ذن با هرگونه تعقل، خردورزی و ذهن گرایی مخالف است. ذن در میان تمامی مکتب ها و فلسفه های شرق تنها مسلکی است که تأکید فراوان بر نفی منطق و تحلیل های عقلی دارد. در این رابطه با دو گونه تعبیر مواجه می شویم؛ گاهی گفته می شود ذن مخالف منطق است و گاهی هم بیان می شود که ذن چه به لحاظ اثبات یا به لحاظ نفی، نظری به منطق ندارد:
محققاً ذن نظامی نیست که بر مبنای منطق و تحلیل استوار شده باشد. بلکه بر عکس، ذن مخالف منطق است. (9)
ذن پایبندی به منطق را مجاز نمی داند و بر این باور است که مادامی که انسان در بند منطق واژه ها باشد در عذاب خواهد بود. چنان چه از فرازهای پیش گفته به دست می آید، ظاهراً منطق را کنار واژه ها و الفاظ قرار داده اند. این در حالی است که محور منطق، ذهن و فکر است و الفاظ، محورِ ادبیات. به بیان دیگر انسان دارای دو بعد است؛ بعد تفکر، دیگری تکلم و هر کدام از این دو قواعدی دارد. منطق متکفّل قواعد فکر و ذهن است و علوم ادبی عهده دار بیان قوانین زبان و کلام. ذن گراها بر این باورند که ذن، آیین عملی است. لذا آنها با تفکرات فلسفی، پیچیدگی های منطقی و باریک اندیشی های فکری سر و کاری ندارند.
نکته ی ظریف دیگر اینکه در ذن تناقض های فراوانی مشاهده می شود و امور متعددی که نقیض یکدیگرند کنار هم قرار می گیرند. در حالی که منطق با این اصل اولی آغاز می کند که اجتماع نقیضین محال است. بر این اساس طبیعی است که پیروان ذن سخن از مخالف جدی با منطق داشته باشند.
دن نه تنها با منطق مخالفت می کند بلکه به صورت جدی به منطق حمله می کند و حتی یک گام هم فراتر نهاده با هرگونه عقلانیت و تفکرات تجریدی مخالفت می ورزد. در رابطه با نسبت میان ذن و منطق نکات متعددی قابل ذکر است که در اینجا تنها به یک نکته اکتفا می شود؛ اگر در مقابل فردی چند سیستم عرفانی وجود داشت، او به ناچار باید انتخاب کند. سوال این است که این شخص گونه انتخاب می کند و با توجه به معیار و ملاک هایی یکی از آن مسلک ها را بر می گزیند؟ فعلاً این مهم نیست که کدام مکتب را بر می گزیند و این نیز مهم نیست که کدام ملاک و معیار را مدنظر قرار می دهد بلکه این مهم است که او بالاخره یک سلسله ملاک ها و مناط هایی را در نظر گرفته بر اساس آن مسلکی را بر می گزیند. این ملاک ها و معیارها هر چه باشند، معیارهای عقلانی اند و این بدین معناست که ذن اگر بخواهد به عنوان یک طریقت روحانی برگزیده شود نیازمند عقلانیت است و ضروری است بهره ای از تعقل داشته باشد. لذا مکتبی که ضد عقلانی است ناپذیرفتنی است. گذشته از اینکه آیین ذن حاوی مباحث فراوان نظری است و این، بدین معناست که عرفان ذن مباحث عقلی را پذیرفته است و هر جا سخن از تعقل و خردورزی باشد ادراکات تجریدی و قواعد منطقی هم جریان و سریان دارند. لذا ذن به عنوان یک مسلک عرفانی هرگز نمی تواند جدای از عقلانیت و منطق باشد هر چند شعار منطق ستیزی می دهد.
پنج) نفی ذهن خصیصه ی بارز آیین ذن است. ذن با ذهن رابطه ای ندارد. برجسته ترین ساخته های بشری یعنی ذهن و عقلانیت در ذن جایگاهی ندارد. یک بودایی ذن، به دنبال محتوای عرفانی است و ادراکات عرفانی در دسترس عقل قرار نمی گیرد. البته ممکن است یافته های عرفانی پیرو ذن بعد از حصول در دسترس عقل قرار بگیرد اما نیل به آن یافته ها تنها از طریق آزمایش های شخصی و دریافت های باطنی امکان پذیر است، در حالیکه این همه مباحث که در باب آیین ذن مطرح است و ده ها کتاب و صدها مقاله که نگاشته شده است همه تبلور ذهن است:
اگر از اندیشه ات برای تحصیل واقعیت استفاده کنی، نه واقعیت را می فهمی و نه اندیشه ات را اگر واقعیت را بدون استفاده از اندیشه ات تحصیل کنی، هر دو را خواهی یافت. (10)

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ک: تاریخ جامع ادیان، ص 336- 343.
2. ر. ک: د. ت. سوزوکی، مقدمه ای بر ذن بودیسم، ترجمه ی منوچهر شادان.
3. همان، ص 237؛ آلبرت لو، به دعوت به تمرین ذن، ترجمه ی ع. پاشانی، ص 35-29.
4. تعلیم ذن بودیدارما، ترجمه ی نامدار نادری، ص 30-15.
5. کریسمس همفریر، ذن، ترجمه ی منوچهر شادان، ص 161- 147؛ تیچ نات هان، دروازه کاج، ترجمه ی سیدرهی سادات موسوی، ص 72- 11؛ رجینالد هوراس بلایث، ذن چیست؟، ترجمه ی نسرین مجیدی، ص 160- 9.
6. اویگن هریگل، روش ذن، ترجمه ی ع، پاسائی، ص 67- 51.
7. ر. ک: اویگن هریگل، در هنر کمان گیری، ترجمه ی ع، پاشائی.
8. ر. ک: گوستی ل. هریگل، ذن در هنر گل آرایی، ترجمه ی ع. پاشائی.
9. دت. سوزوکی، مقدمه ای در ذن بودیسم، ترجمه ی منوچهر شادان، ص 45.
10. بودیدارما، تعلیم ذن بودیدارما، ترجمه ی نامدار نادری، ص 98.

منبع مقاله: فعالی، محمدتقی؛ (1390)، آفتاب و سایه ها(نگرشی بر جنبش های نوظهور معنویت گرا)، تهران: انتشارات عابد، 1390.