مقاله: پدیده روشنفکری

برای آشنایی با مقوله روشنفکری و ابعاد مختلف آن در جهان و ایران دو مقاله آورده می شود:

یکم- روشنفکر کیست؟:

( مقاله روشنفکر کیست؟! نوشته دکتر هادی صادقی ، روزنامه رسالت)
نخستین رگه های نهضت روشنفکری قرنها پیش از عصر روشنگری، یعنی در دوران رنسانس، یافت می شود که در آن اولین مقولات روشنفکری شکل می گیرد. خردگرایی، رهایی از سنت فکری و مرجعیت کلیسا، تکیه بر عقل و تجربه بشری، نقد اندیشه، شکاکیت (اسکپتیسیزم)، علم گراییافراطی و پشت کردن به ماوراء الطبیعه همه از ویژگیهای دوران پس از رنسانس است. از همه مهمتر رواج الحاد و بی دینی و انواع مکاتب دینی ضد کلیسایی (چرا که برخی از اندیشمندان می خواستند در عین مخالفت باکلیسا، به نوعی دین خودساخته یا خدای تنهای غیر کلیسایی پایبند بمانند مکتبهای دئیسم و تئیسم از این دسته اند.)
با پیشرفتهایی که در علوم و صنایع پدید می آمد، انسان را بیش از گذشته باور کردند و وی را بر آنچنان مسند رفیعی نشاندند که جای خدا را گرفت (اومانیسم.) این تحولات در قرن 17 و 18 که به عصر خرد مشهور شد با سرعت بیشتری دنبال گردید و مقولاتی چند نیز بر آنها افزوده شد. بحثهای تازه پیرامون آزادی، طبیعت، جامعه، قانون، حقوق انسانی، حکومت، ترقی، مالکیت و… رواج یافت. و بدینسان قرن 18 به نام عصر روشنگری )Enlightenment( شناخته شد. اهم مقولات مطروحه در این عصر از این قرارند:
1) عقل گرایی (راسیونالیسم)
عقلگرایان می خواستند پاسخ تمام پرسشهای انسان را خود بیابند، بدون اینکه جایی برای ولایت فکری گذشتگان و مرجعیت و وثاقت کلیسا، باقی بگذارند. به گفته کانت مهمترین شعار دوره روشنگری این بود: «جرات دانستن داشته باش» این شعار عمدتا در مقابل کلیسا و اقتدار و حاکمیت فکری اش بود که جرات دانستن و تحقیق را از مردم و دانشمندان سلب می کرد. مبادا چیزهایی بیاموزند که با اندیشه های کلیسایی در تعارض آید. کانت در مقاله کوتاه «روشنگری چیست» چنین می گوید: «روشنگری بیرون شدن انسان از کمینه گی است که خود بر خویش تحمیل کرده است… شعار روشنگری این است که جسارت بورز و بدان! شجاع باش و از فهم خود بهره گیر» و گلدمن چنین می نویسد: «من دستاورد اصلی روشنگری را یعنی بیرون شدن انسان را از کمینه گی خود کرده خویش میان امور آیینی جای می دهم.»
از همین اندیشه است که سنت روشنگری بر می خیزد و مبارزه با هر تقدسی که تا آن زمان به طور سربسته پذیرفته شده بود آغاز می شود. اینک می گویند جرات چون و چرا داشته باش! نقادی اندیشه و ظهور فلسفه نقدی (کانت) و شکاکیت نیز فرزندان مشروع و نامشروع همین اندیشه اند. بی مهری به عواطف و احساسات انسانی نیز نتیجه عقلگرایی خشک است و ثمره اش بعدها به پا شدن نهضت رمانتیسیزم به عنوان آنتی تز آن شد تااینکه حق احساس را از عقل بازستاند. ویلیام و وردز ورث چنین می سرود: «کافی است این همه علم، این همه فن، آن کتابهای عقیم را ببندید، در عوض دلی پاک بیاورید که بفهمد و ببیند»
البته همانطور که پیشتر بیان شد پاره ای از این مقولات مدتها قبل از عصر روشنگری و به دنبال رنسانس پدید آمده بود که به تدریج به تکامل رسید.
2) انسان گرایی(اوماتیسم یاهومانیزم)
در مغرب زمین حاکمیت سیاسی، مشروعیت خویش را از دین به دست میآورد. نظامهای پادشاهی و کلیسا دست در دست یکدیگر داشتند و دین و سیاست کاملا به هم آمیخته بودند. علاوه بر صحنه های سیاست، در عرصه فرهنگ نیز اقتدار مطلق از آن دین و دستگاه روحانیت مسیحی بود. تاریخ مغرب زمین، آکنده از جنگها و خونریزیهایی است که به انگیزه های دینی و مذهبی به پا شده است. پیوند کلیسا با حکومت چنان محکم بود که پادشاه مشروعیت و بخشی از اقتدار خود را از کلیسا و شخص پاپ دریافت می کرد. تاج شاهی به دست پاپ بر سر سلطان نهاده میشد و از این طریق بر تمامی فجایع و زشتیهای حکومتهای استبدادی و ظالم مهر صحت دینی زده می شد. مردم نیز حق هیچگونه اعتراضی نداشتند ومی بایست به عنوان یک تکلیف دینی از پادشاه ظالم اطاعت کنند. زیرا پادشاه را پدر مردم معرفی می کردندوکتاب مقدس هم اطاعت پدر راواجب می شمرد:«عزت نهید و فرمان برید پدرتان را و مادرتان را» که با تفسیری غلط از این فرمان، لزوم اطاعت از پدر به عنوان یک حق موروثی برای پادشاه شناخته میشود.
در آئین مسیحیت انسان به عنوان موجودی شناخته می شود که ذاتا گناهکاراست و شرارت از وجودش سر میکشد. بدی او تا آنجاست که حتی نمی تواند مستقیما برای رفع این شرمساری قیام کند و در محضر خدا حاضر شود و عذر تقصیر بطلبد و نیاز به توسل به آباء کلیسایی است.
پس از رنسانس و برداشته شدن پاره ای از آن قیود سنگین کلیسایی، پیشرفتهایی در علم و صنعت حاصل آمد و انسان اروپایی طعم شیرین آزادی را چشید و به دنبال آزادی بیشتر همچون فنری تحت فشار یک مرتبه رها شده و فراتر از آنچه بایسته بود رفت. برای دستیابی به حقوق فطری و طبیعی خود به افراط گرائید و به خدا هم پشت کرد و انسان را خدای روی زمین نمود. از اینجاست که آزاد فکر بر می آید و در مقابل کلیسا می ایستد و به کلی به هرگونه تعبدی پشت پا می زند. انسان حرمت پایمال شده اش را باز می یابد. «حقوق الهی» جای خود را به «حقوق طبیعی» می دهد.
جرمی بنتام مکتب سودگروی (یوتیلیتا ریانیسیم) را که معتقد است باید حداکثر خوشی و آسایشی را برای حداکثر افراد تامین کرد، بوجود آورد. فرد گرایی نیز از دیگر مقولات فکری روشنگری است که به دنبال نابود سازی شرایط هر نوع حاکمیت غیر بر فرد است. اصل را بر عدم ولایت انسان یا دستگاهی بر افراد می گذارد. «آزادی اندیشه حاکم عصر می شود» ( افراد بشر مورد تاکید واقع می شود. زن از آزادی بیشتری برخوردار شده، ارج و قرب می یابد و از خانه به خیابان کشیده می شود. عیش و عشرت بی محابا و رها از قیود دینی و اخلاقی رایج می گردد.
دنیا پرستی (سکولاریسم) شایع می شود. سودگروی فردی در اقتصاد به عنوان عامل محرکه جامعه شناخته شده، مورد تحسین واقع می شود. آدام اسمیت با کتاب مهم «ثروت ملل» اقتصاد کلاسیک لیبرال را پایه ریزی می کند. دستور عرضه و تقاضا و اقتصاد بازار مبنای کار قرار می گیرد. طبیعت بهترین مدبر شناخته می شود و می گویند «بگذار بکنند» یک بار دیگر مغالطه ناشی از ترکیب که به مغالطه لیبرالیسم نیز شهره است تکرار شده خیر جامعه را در خیر تک تک افراد ملاحظه می کنند.
لازمه این همه تحولات وپدیدآمدن افکار و مکاتب گوناگون، ایجاد و رشد روحیه تساهل و مدارا و احترام به افکار و نظریات دیگران و پرهیز از تعصب بود. و این یکی دیگر از ویژگیهای روشنفکری است. چنانکه میبینیم ولتر در نامه اش به ژان ژاک روسو می نویسد: «با اینکه اندیشه های تو نقطه مقابل اندیشه های من است، حاضرم بمیرم تا تو حرفت را بزنی»
3)«طبیعت گرایی» (ناتورالیسم)
ظهور ناتورالیسم در قرن 18 و رشد آن همپای شیوع داروینیسم در قرن 19 و ابتدای قرن 20 بود. این مکتب چیزی بیرون از طبیعت را نمی پذیرد و آن را دارای نظام و حیات پویش عقلانی می داند. حق آن است که طبیعت اقتضاء کند. این نهضت به صورت اعتراض علیه پیشداوری ها و قراردادهای اخلاقی ظهور می کند. حوزه زبان و قلم را با چیزهایی می آراید که تا آن زمان در اندیشه و هنر جایی نداشته. بی هیچ حجب و حیاء و با بیانی عریان زشتی ها، فجایع، کژیها، بی عدالتیها، جاه طلبیهای فردی واجتماعی راعیان می سازد.
در نظر روشنگرایان ماوراء طبیعت چیزی جز وهمیات زائیده تخیل و ابزار کشیشان برای جلوگیری از به کار افتادن تعقل بشری و راه بردن او به رموز طبیعت، نیست. لذا نباید از طبیعت تخطی کرد. همه چیز باید این دنیایی (سکولاریزه) شود. سعادت در همین دنیا دنبال می شود و وعده کشیشان به آخرت و پاداش و جزای خوب و بد نامفهوم می شود. اگر قانون و ولایتی هست و اگر انسان را اخلاقی باید، همه از این جهان مادی بر گرفته می شود. هر چه به طبیعت نزدیکتر باشد بر حق تر است.
از همین روست که روسو آن وحشی نجیب را می ستاید و او را بهتر از دهقان بی دست و پا و مطیع می داند. زیرا او به طبیعت آزاد خویش نزدیکتر است و این یکی دربند جامعه ای تدبیر شده گرفتار آمده و از طبیعت دورتر است. دونی دیدرو نیز ابتدایی ترین مردم روی زمین همچون اهالی تاهیتی را که به سادگی ازقوانین طبیعت پیروی می کنندازمردمان متمدن به قوانین نیکو و اخلاق نزدیکتر می داند.
در تمام علوم نهضتی طبیعت گرایانه به پا شد. از مسئله معرفت و فلسفه و ریاضیات گرفته تا علوم اجتماعی و روانشناسی و تاریخ، از متافیزیک و علوم دینی تا اخلاق و حقوق همه از نو مورد بررسی طبیعت باورانه قرار گرفت. در همه این مقولات مسیحیت راه حل و پاسخ به دست می داد، اما راسیونالیست عصر روشنگری میخواست همه چیز را از نو شروع کند، لذا خود نو بودن نیز برایش تقدس یافت و از هر چه کهنه بود گریخت. خیر و سعادت را در چیزهای تازه می یافت. این نوعی خاص از مغالطه از راه قدمت است که به نام مغالطه از راه نوییخوانده می شود. از همینجا تقابل تفکرمرتجعانه واندیشه مترقی مطرح شد.
4) اندیشه پیشرفت و ترقی
با اکتشافات تازه در قرن 17 و پیشرفتهای اجتماعی بزرگ که ناگهان پیش آمده بود کم کم متفکران به اندیشه پیشرفت و تکامل رهنمون شدند و این سوال مطرح شد که آیا بشر در طول تاریخ خود رو به پیشرفت و ترقی بوده است یا انحطاط و سقوط؟ مثلا آیا یک نویسنده قرن هفدهم میتواند آثاری همسان یا برتر از نویسندگان بزرگ یونان و روم خلق کند؟ نزاع میان گذشته گرایان و نوجویان بالا می گیرد. اوایل قرن هجدهم نوگرایان بر افکار عمومی مسلط می شوند.
البته روشنفکر واجد اندیشه پیشرفت قرن18 فاقد آن نظام فکری سامان یافته ای بود که در قرن 19 با نظریه تکامل داروین پدید آمد. تنها از آن پس بود که اندیشه پیشرفت در جهات مختلف مطرح شد. متفکران تاکنون شش نوع پیشرفت را برای بشر تصویر کرده اند.
این مجموعه بر اساس تعداد اندیشمندانی که تفکر پیشرفت را در زمینه خاصی قبول دارند به صورت هرمی در می آید که هر چه بالا بروی از قائلین به آن کم می شود. در قاعده این هرم پیشرفت در علوم تجربی قرار دارد و در قله آن پیشرفت جسمی – روانی انسان. این شش دسته به ترتیب عبارتند از:
1- پیشرفت علوم تجربی که با اکتشافات جدید و دستیابی به قوانین تازه طبیعت متوجه شدند که علوم بشری تازه در ابتدای مسیر خویش است و راهی دراز در پیش دارد که به کمال مطلوب برسد.
2- پیشرفت در فن و صناعت، با توفیقاتی که در اختراعات جدید حاصل شده بود که کم کم به توانائیهای بیش از پیش انسان پی بردند و وی را قادر بر ایجاد صنایع بدیعتری دانستند.
3- پیشرفت در امور مادی و رفاهی، در اثر اختراعات و ایجاد صنایع جدید و بهره وری از آنها در زندگی مردم و کشف قاره جدید و سرازیر شدن ثروتهای آن مناطق به اروپا این اندیشه نیز قوت گرفت.
4- پیشرفت آرمانهای اجتماعی و سیاسی، که خصوصا محل بحث ما است. اندیشمندان معتقد شدند که بشر در زمینه امنیت، برابری، برادری، آزادی و… هر چه جلوتر رود از ترقی بیشتری برخوردار می شود. آینده از گذشته و حال روشن تر است زیرا که هم اکنون وضعیت از گذشته بهتر است. و این ارتکاب مغالطه دیگری است به نام تعمیم شتابزده.
5-پیشرفت اخلاقی، بدینسان که مثلا حق طلبی در این اعصار بیش از گذشته است. صفات رذیله ای همچون حسادت، حقد، غیبت، دروغگویی و …کمتر شده واین به دلیل رشد فکری و فرهنگی بشر است.
6- پیشرفت جسمی – روانی، نیز اینگونه تصویر می شود که قابلیتهای بدنی و روحی انسان در طول زمان تغییر می کند وضعیتی مناسبتر پیدا می کند. مثلا هزاران سال پیش انگشتان دست انسانها به نرمی و انعطاف پذیری این زمان نبوده است.
بدیهی است که در هر یک از این شش دسته خصوصا در این دو مورد آخر، مناقشات و اختلاف نظرهایی وجود داشته باشد، که جای ذکر آنها نیست.در مجموع می توان گفت که به قول فرانکلین بومر بر روشنفکری مغرب زمین چهار دوره گذشته است. اول دوره شکاکیت که نماینده اش رابرت بویل شیمیست مشهور است و کتابی دارد به نام «شمیست شکاک.» و دوره دوم، دوره دئیسم یعنی نفی مسیحیت و قبول خدا که نماینده اش ولتر در قرن هجدهم است. سوم دوره الحاد صریح که نمایندگانش هاکل، بوخنر، و فوئرباخ اند در قرن نوزدهم. و بالاخره دوره چهارم که دوره حسرت و رنج از فقدان معنویت است که نماینده اش آرتور کوستلر در قرن بیستم است.
اما در این دیار این ادوار طی نشد و روشنفکران یک راست سراغ دوره سوم آن رفتند و هنوز هم برخی، به آن مباهات می کنند. برخی دیگر نیز کارشان به عیاشی و وصف نان و شراب و فرج و گلو کشیده است.
«روشنفکری علی الاغلب در دیار ما بر خلاف آنچه در اروپا گذشت، با بی دینی و سست عقیدگی آغاز شد و با بی بندوباری درآمیخت و اغلب به مارکسیسم منتهی گردید. میرزا آقاخان و احمد روحی و افضل الملک بی دین بودند. و فروغی، سست عقیده ای عمله ظلمه. و هدایت فرویدیستی بورژوامنش و دشتی، هوسرانی فرومایه و بی اعتقاد و از همه جلیل تر جلال بود ]هر چند آن دیگران جلالتی نداشتند[ که از پشت کردن به عقیده دینی شروع کرد و به سوسیالیسمی معتدل و ظلم ستیز و سنت گرا رسید.» و دوباره با دین آشتی نمود و در آن ماند تا در گذشت.
اگر بخواهیم خلاصه ای از ویژگیهای روشنفکران اولیه این دیار را به دست دهیم بهتر از همه آن است که جلال آورد:
اول) فرنگی مابی. کسی که لباس و کلاه و کفش فرنگی می پوشد. دستش رسید مشروب می خورد. روی صندلی می نشیند. ریش می تراشد. کراوات می بندد. با قاشق و چنگال غذا می خورد. لغت فرنگی بکار می برد. یا به فرنگ رفته است یا می خواهد برود. و در هر فرصتی از فرنگ مثال می آورد…
دوم) بی دینی یا تظاهر به آن یا سهل انگاری نسبت به دین. یعنی روشنفکر اعتقاد به هیچ مذهبی را لازم نمی داند. به مسجد نمی رود یا به هیچ معبد دیگری. اگر هم برود کلیسا را به علت «ارگی» که در آن می نوازند بر دیگر معابد مرجح می دارد. نماز خواندن را اگر هم لغو نداند نوعی ورزش صبحانه می داند. هم چنین روزه را که اگر بگیرد برای لاغر شدن می گیرد. یعنی اگر از ته دل هم لامذهب نباشد اعمال مذهبی را با شرایط روز توجیه می کند و با مقدمات علمی.
سوم) درس خواندگی و این در اصطلاح عوام آخرین شرط روشنفکری است نه اولین آن. یک روشنفکر دیپلمه است یا لیسانسیه ]و امروزه باید یا لیسانسیه باشد یا دکتر و بالاتر[ یا از اینجا یا از فرنگ. و البته اگر از فرنگ فارغ التحصیل شده باشد یا از آمریکا در ذهن عوام روشنفکرتر است، یا خودش خودش را نسبت به محیط روشنفکرتر می داند، فیزیک و شیمی را مختصری می داند. اما حتما درباره «روانشناسی»، و «فروید» و «جامعه شناسی» و «تحلیل روانی» صاحب نظر است»روشنفکر در ایران اغلب درخدمت اغراض استعمار بوده تا خدمت مردم خویش چرا که اولی را بیشتر شناخته و به آن عشق می ورزیده تا دومی و اصلا مردم خود را به حساب نمی آورده است. آزادی را هم اگر می خواسته نه آزادی در برابر حکومت (که آن پر خطر بوده است) بلکه آزادی از سنتها و دین و تاریخ وزبان و آداب و فرهنگ … خویش. خود کمتر محرومیت کشیده یا لااقل از آن دسته است و در غم نان نیست و فرصت فکر کردن به مقولاتی دیگر را هم دارد. هر چند که جرات بیرون آمدن از کافه هتل پالاس و قدم گذاشتن در بازار و رفتن میان کارگران کوره پز خانه و مسجد و ده محمدآباد و دیدن قیافه آن توده مردمی که بر ایشان غیابا حکم صادر می کند و از پشت سر به آنها ارادت می ورزد را نداشته است.

روشنفکر واقعی
اگر بخواهیم تعریفی از روشنفکر به معنی اتم آن ارائه دهیم کاری است نه چندان دشوار . تمامی مقولاتی که باید در وصف روشنفکر برشمریم از یک اصل اساسی عقلگرایی استنباط می شود. با این حال می توان چهار مقوله دیگر را نیز به آن افزود و بقیه ویژگیهای روشنفکر واقعی را تحت آنها به نظم در آورد:
1) عقلگرایی
مهمترین شرط روشنفکری عقل و بصیرت است. هیچگاه انسان کم عقل و بی فکر را روشنفکر نمی خوانند. در تمامی فرهنگهای غربی و شرقی چیزفهمی ، به درستی شرط اولیه روشنفکری شمرده می شود. و از همین جا لازم می آید که روشنفکر اهل تامل و تدبر و عاقبت اندیشی باشد. با خرافات و اندیشه های باطل و پوچ و خیالات واهی بستیزد و در امور خویش روشمند باشد. پایبند لوازم عقل بوده و از تبعیت بی منطق از دیگران بپرهیزد. اهل رفق و مدارای با جاهلان باشد و با اهل فضل و دانش همنشین. تمایز تعبد منطقی و تعبد بی منطق را به خوبی بشناسد و همانطور که از دومی پرهیز می کند بر اولی ملتزم باشد. زیرا که خود در همه چیز تخصص ندارد و به ناچار باید به اهل فن مراجعه کند و از آنان تقلید نماید و این همان تقلید ممدوح است.
در مقابل تقلید مذموم است که روشنفکر باید به سختی از آن اجتناب کند، همچون تقلید در مسائل اصلی تفکر و اعتقاد و جهان بینی. بدون تردید باید گفت انسانهایی که چشم به دهان و قلم دیگران می دوزند تا اعتقاد و مرامشان را از آنان بگیرند و بدون کار فکری و تامل کافی همه را می پذیرند از روشنفکری بسی دورند. همینطور کسانیکه از آن طرف به افراط رفته و بدون داشتن صلاحیت کافی به اصطلاح می خواهند ادای روشنفکران را در آورند و مستقلا اندیشه کنند، در وادی ای قدم می گذارند که توان طی آن را نداشته و در همان قدمهای اولیه تحقیق، به بیراهه کشیده می شوند و بی عقلی خویش بر اهل عالم نمایان می سازند.
خوشبختانه در فرهنگ اسلامی به اندازه کافی به عقل و خرد بشری بها داده شده است. بر خلاف سنت کلیسایی، هیچگونه مرجعیت و ولایت فکری و نظری برای هیچ شخص یا دستگاهی وضع نشده است. سنت دینی خصوصا سنت شیعی (به خاطر اجتهاد آزادش) ابناء بشر را به تامل و تفکر بیشتر سوق داده است. تا جایی که در فرهنگ قرآنی و روایی هیچ عبادتی برتر از تفکر و تعقل شمرده نشده است.
بنابراین، برای انسان روشنگرای این عصر، هیچ عذری باقی نمانده که مسائل مهم و خطیر حیات را لااقل برای خویش به صورت حل نشده باقی بگذارد. وی باید موضعی روشن در قبال مسائل فکری جریانات عمده حیات بشری گرفته باشد و تکلیف خود و خلق خدا را با آنها یکسره کند، باقی ماندن در تردید و شک از آفات جدی روشنفکری است که هر چند ممکن است آب و رنگی از روشنفکری فرنگی با خود داشته باشد، اما از شیوه عاقلان به دور است و در فرهنگ روشن بینان جایی ندارد. از اینجاست که به مقوله دوم روشنفکری می رسیم:
2) آرمان و ایمان
بی شک روشنفکری با تردید و ابهام، هرهری مذهبی و عضویت حزب باد سازگار نیست. روشنفکر باید بالاخره از مرام و مکتبی برخوردار باشد. اصلا آزاد بودن از هر مرامی ممکن نیست. چنانکه پوچ گرایی و نهیلیسم نیز مکتبی پر اسم و رسم است. مهم، داشتن اعتقاد و ایمان و پایبندی به آن است، به گونه ای که به وی جهت و هدف دهد و وی را از آرمانهای بلند بشری بهره مند سازد. البته پذیرش هر مکتبی نیز باید بر مبنای عقلانی باشد. و درست از همین نقطه است که راه روشنفکر ایرانی از راه روشنفکر اروپایی عصر روشنگری جدا می شود.
چه وجهی دارد که روشنفکر مسلمان به تقلید از روشنفکر اروپایی با هرگونه تقدسی مبارزه کند؟ تقدس بی دلیل آنهم برای مفت خوران شکم پرست دنیاطلب که در لباس دین به رهزنی فکر و دین مردم اشتغال دارند البته که پذیرفتنی نیست و باید با آن ساخت. اما تقدس و حرمت برخاسته از ایمان پاک و مبتنی بر پایه های محکم خردپسند را باید به جان پذیرفت. اگر کلیسا یک دین ضد عقل با پاره ای مقدسات خردستیز رابه انسان مظلوم و دربند اروپایی عرضه می داشت و خردمند اروپایی حق می یافت با آن مقدسات، و به تبع با هر مقدسی، ستیزه کند، چه دلیلی وجود دارد که در این گوشه عالم نیز عده ای به تقلید از آنان با مقدسات معقول فرهنگ خود به مبارزه برخیزند؟ و آیا این جز تقلید مذموم و ناشی از بی مایگی و عدم استقلال فکری چیز دیگری است؟
سکولاریسم در اروپا در زمینی روئید که در حوزه فرهنگ اسلامی از آن زمین شوره زار خبری نیست. اسلام چه در بعد اقتصادی و چه در سایر ابعاد به اندازه کافی به زندگی این دنیا بها داده است به طوری که مثلا کار در آن از عبادات بزرگ محسوب می شود و راه حیات آخرت از حیات دنیا جستجو می شود و اصلا حیات آخرت همان باطن حیات دنیا است. در این فضای فکری دیگر چه جای سکولاریسم؟!
ایمان به انسان جرات ابراز عقیده و دفاع از آن را می دهد.ترس یکی ازبزرگترین آفاتی است که بسیاری از روشنفکران را از اثر انداخته است. این ترس می تواند ترس از حکومت استبدادی باشد یا از جو غالب بر یک حوزه اندیشه یا ترس از عوام الناس و یا ترس از طبقه خاصی از مردم مثل روشنفکرنمایان وابسته یا… ممکن است از اتهام به کفر بترسد یا از تهمت تحجر و تقدس مآبی. در هر صورت یک روشنفکر باید آنقدر شهامت داشته باشد که دست کم بدون واهمه حرف خویش را بزند و به آرمانهای خویش پای بند باشد. حق را بطلبد هر چند به ظاهر متضرر شود.
روشنفکر از تعهد کافی و روحیه مسئولیت پذیری برخوردار است. در بند جاه و مال نیست. در غیراین صورت «ریاکاری سالوس» یا «هنرمندی بی درد»یا«تحصیلکرده ای رفاه طلب» یا«نویسنده ای در غم نان و نام»یا «سیاستمداری رذل» یا «متفکری بریده از مردم» و ازاین قبیل نام می گیرد نه روشنفکری متعهد و فضیلت مند.پر واضح است که اگر دوستی انسانها و ارزش نهادن به آنها جایی در ایمان و اعتقاد وی نداشته باشد، کوس رسوایی و ورشکستگی اش از ابتدا زده شده است. ولی این به معنای اومانیسم به شکل غربی اش نیست. نباید بی جهت انسان را بر مسند خدایی نشاند. روشنفکر واقعی سعی نمی کند با سرکشی در مقابل خالق خویش ادای روشنفکران عصر روشنگری اروپا را در آورد. تازه روشنفکر اروپایی در مقابل کلیسایی قد علم کرد که انسان را موجودی می داند ذاتا گناهکار که چنان بی ارزش است که حق مکالمه مستقیم باخدا از او سلب می شود. شاید وی حق داشته باشد بخواهد حق انسانیت را از چنین دینی بازستاند. اما این کجا و اسلام که انسان را خلیفه خدا بر روی زمین و مسجود ملائک و اشرف خلائق و محبوب و مورد توجه خدای مهربان می داند. آنگاه دیگر چه جای اومانیسم؟!
جلال نمونه ای از روشنفکران بی ایمان و خالی از تعهد را عرضه می دارد: «حزب ایران» نمونه کامل مجمع آدمهای خوب و بی خاصیت و دنباله رو بود. روشنفکران از فداکاری بی خبر، خالی از شور و شوق بیزار ازایجاد درد سر، همه در فکر نان و آب خویش.»
3) علم و آگاهی
عشق به علم و اندیشه و کار و مشغله فکری و دانستن هر چه بیشتر، از مقدمات روشنفکری به حساب می آید. روشنفکران غالبا با درس و مدرسه و کتاب و محصل و معلم و… سرو کار دارند. در بوستان اندیشه از شخم زدن زمین ذهن و کاویدن انبان حافظه لذتی سرشار می برند. روشنفکر علاوه بر آنکه درس خوانده و با سواد است و دست کم در یکی از علوم نیمچه تخصصی دارد، از حوزه تخصصی خویش بیرون آمده و سری هم به مسائل عام بشری می زند و پیگیر آن مسائل است. وی باید از امور جاری عالم باخبر باشد تا نام روشنفکر را برازنده گردد و بتواند با بهره گیری از تجارب تلخ و شیرین انسانها به کار ملت خود آید و بر توش و توان فرهنگ خود بیفزاید. باید از مسائل ملت خود آگاه تر باشد و بیشتر به آنها بیندیشد و در پی گره گشایی کار ملت خویش باشد. و الا آن می شود که جلال گفت: «روشنفکر ایرانی … به مسائلی می اندیشد که محلی نیست; وارداتی است. و تا روشنفکر ایرانی با مسائل محلی محیط بومی خود آشنا نشود و گشاینده مشکلات بومی نشود وضع از همین قرار است که هست.»
در زمینه علوم و معارف باید پیش از آنکه به معارف بیگانه روی آورد، از فرهنگ خویش تغذیه کند. و بیش از آنچه از علوم و تمدن جدید مطلع است، از فرهنگ و تمدن ملی و دینی خویش برخوردار باشد. و این ندای رسای اقبال لاهوری همواره در گوش جانش باشد که:
«همچو آیینه مشو محو جمال دگران از دل و دیده فرو شوی خیال دگران
در جهان بال و پر خویش گشودن آموز که پریدن نتوان با پروبال دگران»
4) کردار نیک
اصلاح گری یکی از ویژگیهای مهم روشنفکر واقعی است. بسیار بوده اند روشنفکران پرحرف و لاف زنی که در میدان عمل کاری و اثری از آنها پدید نیامده است. خوب می دانند و پندارهایشان نیک است. خوب هم حرف می زنند و حرفهای خوب هم می زنند اما پای عمل که می افتد همه از میدان به در می روند و هر کس بهانه ای می تراشد. روشنفکر واقعی با ظلم و بی عدالتی می جنگند و بر حق کشی و ستم عصیان می کند. تا آنجا که برخی، روشنفکر را به عصیان گری آگاه تعریف می کنند.
در مسائل اجتماعی پیشرو و پیشاهنگ است. در صحنه کارزار سیاسی بدون ترس و واهمه به مبارزه اش ادامه می دهد. نه همچون رهبران جبهه ملی که براحتی وبرای حفظ وجهه خویش صحنه را ترک کرده به گوشه عزلت پناهنده شوند.به قول جلال:«واماجبهه ملی که محل تمرکزاحزاب ضداستعماری بود و اولین تشکیلات سیاسی پس از مشروطه بود که برای روحانیت اعتباری قائل شده بود و به همین دلیل نفوذ و دست بیشتری در مردم داشت، متاسفانه تشکیلات نمی شناخت و وحدت نظر و عمل نداشت و رهبرانش به همان نفوذ داشتن در مردم اکتفا کرده بودند و برای حفظ همین نفوذ اخلاقی بود که جبهه ملی در حوزه های عملی هر چه کمتر جنبش داشت وفعال بود و کم کم به صورتی در آمده بود که همچون هاله ای فقط از دور پیدا بود و هر چه بیشتر نزدیکش می شدی وجودش را کمتر لمس می کردی.»
«محتوای روزنامه قانون[منتشره از سوی میرزا ملکم خان ] و مشی عملی ملکم بار دیگر یاد آور جدایی «اندیشه» و «عمل» در تاریخ سیاسی ایران زمین است. معدود کسان را می توان یافت که هم چون امام محمد غزالی، آنهم پس از ترک نظامیه بغداد و سیر و سلوک ده ساله اش، میان نظریه و عمل حتی الامکان تطابق و هم خوانی بوجود آورده باشد. ایران مهد پیامهای عدالت، آزادی، ترقی، حقیقت و… بوده است بدون آنکه اندکی از این پیامها به جامه عمل و در شکل بنیاد و نظامهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، متحقق شده باشد. فقدان ارتباط میان نظریه و عمل جزء معضلات و مشکلات پیشینه تاریخی ما است. این فقد را باید در دو موضوع یافت: ابتدا بی اعتقادی قائلین و گویندگان و بی مسمی بودن لفظ است… موضوع دوم در توجیه فقد ارتباط میان نظریه و عمل، عدم میانجی و واسطه هایی است که بتواند آرمان را به عمل مبدل سازد و یا عمل را در سطح آرمان ارتقاء دهد.»
روشنفکر واقعی باید در عین حال با سنتهای غلط نیز در افتد. با جهالت مردم مبارزه کند، خرافات را کنار گذاشته و مردم را به تعقل و خرد ورزی سوق دهد. نه کهنه پرست باشد و نه نوپرست. نه حکم به خوبی هر چه قدیمی است بکند و نه حکم به بدی آن. حساب هر کهنه و نویی را جداگانه و با معیارهای درست عقلی مورد رسیدگی قرار دهد. پیشرفت جامعه را به سوی اهداف بلند و آرمانهای والای انسانی می خواهد و اگر خدا باور است سیر به سوی خدا و ترقی جامعه در جهت بندگی و قوت دفاع از دین حق را می طلبد.
روشنفکر واقعی در همه حال با مردم است و دستش در دست آنها. غم آنها را می خورد. برای آنها کار می کند و همچون آنان زندگی می کند. خود را تافته جدا بافته از آسمان افتاده نمی داند. یکی از موجبات بریده شدن روشنفکر از مردم خود تقلید از روشنفکر غربی است. جلال در وصف روشنفکران پس از مشروطه می گوید: «روشنفکر ایرانی وارث آموزشهای روشنفکران قرون 18 و 19 متروپل که اگر در حوزه ممالک مستعمره نمی توانست پذیرفته باشد (بود… ) و درست به همین دلیل است که روشنفکر ایرانی هنوز ازجمع خلایق بریده است. دستی به مردم ندارد. و ناچار خود او هم در بند مردم نیست.»
اشرافیت از آفات روشنفکری است. اخلاق کاخ نشینی جایی برای در فکر مردم بودن و انس و الفت با آنان باقی نمی گذارد. اخلاق اشرافی انسان را از حشر و نشر با مردم کوچه و بازار باز می دارد و انسان کم کم از آنها و مسائلشان بی خبر می شود و تبدیل به غریبه ای می گردد که دلش هوای دیار دیگر را دارد. اشرافیت که آمد به دنبالش بی خاصیتی، خودخواهی،تملق وچاپلوسی،طفیلی شدن، در لاک خویش فرو رفتن و بی غیرتی و… می آید و به قول جلال: «به این ترتیب روشنفکر ایرانی هنوز یک آدم بی ریشه است و ناچار طفیلی. و حکومت ها نیز به ازای حقی که از او دزدیده اند او را در محیط اشرافیت دروغینی که بر مبنای تمدن رفاه و مصرف بنا شده است، محصور کرده اند تا دلزده از سیاست و سر خورده از مردم، عین کرمی در پیله ای آنقدر بتند تا شیره جانش تمام بشود واین جورها که شد روشنفکر ایرانی مالیخولیایی می شود ویا هروئینی یا پرادا یا مدرنیست[پست مدرنیست]یا دیوانه یا غربزده، و به هر صورت از اثر افتاده و تنها مصرف کننده مصنوعات معنوی ومادی غرب و نه سازنده چیزی که مردم بومی بتوانند مصرف کنند. به این دلیل است که او کم کم همه ایده آلهای روشنفکری رافراموش می کند وازنظر اجتماعی بی خاصیت می شود و ناچار عقیم می شود.»
5) حریت
روشنفکربایددربعداندیشه آزاد فکرکند اما نه به معنای آزاد فکر اروپایی )Free Thinker( که در مقابل کلیسا قیام کرد و قید هر گونه تعبدی را از گردن خود باز کرد. به خیال خام خود التزام به هیچ مکتبی را نپذیرفت. رهایی از همه مکاتب و رهایی از فکر و عقیده نه شدنی است و نه مطلوب. آزادی مطلق در بعد اندیشه امکان ندارد، اگر هم ممکن بود دلچسب نبود. مگر می توان به سخن حق تعهد نداشت و روشنفکر باقی ماند. بدون فکر که نمی توان زیست پس چه بهتر که به حقیقت دل بست و از قید غیر حق آزاد شد.
روشنفکر واقعی در درجه اول از قید اهواء نفسانی خویش رهیده و تسلیم عقل و منطق می شود. واین البته کاری است بس دشوار. در رتبه بعد نوبت به آزادی از اهواء دیگران و تعصبهای گروهی وحزبی می رسد.پس ازآن آزادی از افکار وارداتی و بی تناسب با فرهنگ ملی و دینی خود.نه آنکه عین سرمشق های اصلی روشنفکری ابزارمثلادموکراسی وارداتی باشد.
سپس باید از قید استعمار رهیده باشد. و «تا روشنفکر ایرانی متوجه نشود که در یک حوزه استعماری اولین آموزش اوباید وضع گرفتن در مقابل استعمار باشد. اثری بر وجود او مترتب نیست.» بنیانگذار جمهوری اسلامی چنین کرد که موفق شد.
وابستگی فکری و سیاسی به جذبه های مغناطیسی وارداتی بود که حزب توده را با آن همه یال و کوپال از کار انداخت و با وجود اینکه «در یک دوره کوتاه از صورت پاتوق روشنفکری به در آمد و دستی به مردم یافت اما چون نتوانست صورت بومی وملی به خود بدهد و مشکلات مردم را حل کند ناچار زمینه های توده ای خود رابر روی امواج می ساخت، نه در عمق اجتماع… و به علت دنباله روی از جذبه مغناطیسی سیاستهای مسلط زمان، قادر به حل هیچیک از مشکلات مملکت نشد.»
در انتها نیز باید این را اضافه کنیم که روشنفکر را با جمود و سکون و قشری نگری کاری نیست. و به همین دلیل است که برخی روحانیان با همه تعهد و جسارت برخاسته از ایمانی که داشتند نتوانستند نقش یک روشنفکر را بازی کنند. هر چند به برکت انقلاب اسلامی این نقیصه روحانیان نیز به تدریج برطرف می شود و تحجر و تقدس مآبی جای خود را به بیداری و هشیاری و توسعه دانش و اطلاعات می دهد. و از این رهگذر بر توان رهبری آنان در زمینه فرهنگ وتفکرجامعه افزوده می شود و به حق داعیه اصلاح وتدبیر توده های عظیم انسانی در داخل و خارج را در سر می پروراند. بگذریم از چهره های تابناک و روشن بینی از این قشر که همیشه تاریخ در فرهنگ این دیار و سایر ممالک اسلامی درخشیده وخواهند درخشید. (منبع : روزنامه رسالت شمارگان 5895-5889)

دوم – سیر روشنفکرى در ایران

( نویسنده: محمدباقر خرّمشاد ؛ منبع: فصلنامه علوم سیاسى، شماره 21 )
خاستگاه روشنفکرى دیدگاه منفى به دین دارد، اما روشنفکرى جوامع اسلامى به ویژه ایران نگاه مثبت به دین پیدا مى کنند. یک گرفتارى که روشنفکرى دچارش شده، خلط بین اسلام و شیعه با مسیحیت است، حاکمیت کلیسا در قرون وسطى، عصر تاریکى و رکود بود، اما حاکمیت دین اسلام در دو مقطع مختلف تمدن ساز و رشد آور بوده است.
کند و کاو در باره روشنفکرى در ایران مى تواند در تحلیل مسائل سیاسى امروز جمهورى اسلامى تسهیل کننده باشد. در آغاز، بحث از مقولات زیر لازم است:
1. معناى لغوى روشنفکرى،
2. بحث روشنفکرى در بسترى تاریخى، که خود داراى دو رویکرد است:
1) رابطه روشنفکر و روشنفکرى در عصر روشنگرى و 2) تاریخچه تکوین روشنفکر و روشنفکرى در مفهوم اصطلاحى؛ 3) مفهوم اصطلاحى روشنفکرى.
بحث اول، معناى لغوى روشنفکرى: «روشنفکر» معادل واژه فرانسوى Intellectual است و به کسى اطلاق مى شود که کار فکرى، در مقابل کار یدى، مى کند. این شاید بدیهى ترین معناى لغوى روشنفکر باشد. و بستر، متفکر انگلیسى، در تعریف روشنفکر مى نویسد:
روشنفکر کسى است که به فعالیت هایى مشغول است که نیاز به بکارگیرى تفکر دارد. کسى که به کار فکرى مى پردازد، در مقابل کسى که به کارهاى یدى اشتغال دارد و روشنفکران درست مثل صاحبان حرف و مشاغل موجود در اجتماع گروه هایى از کارگزاران اجتماعى را تشکیل مى دهند. کسانى مثل وکلا، اطبا، مهندسین و مدرسین و… .
در فرهنگ لغت هاى فرانسوى نیز در تعریف روشنفکر آمده است: روشنفکر کسى است که داراى ذوق و قریحه واضح و آشکار یا بیش از حد افراطى براى امور ادراکى، ذهنى و عقلى است؛ کسى که در نزد او حیات ذهنى و فکرى برجسته تر حاکم است، یا کسى که زندگى اش وقف امور فکرى و عقلى شده است، کسى که در منصب و شغل اجتماعى خویش به امور ذهنى و فکرى اشتغال دارد یا کسانى که زندگى خود را در آزمایشگاه ها و کتابخانه ها مى گذرانند.
بحث دوم، بررسى بستر تاریخى روشنفکرى: روشنفکرى رابطه تنگاتنگى با عصر روشنگرى دارد. در واقع روشنفکران حاملان اندیشه هاى روشنگرى هستند. عصر روشنگرى در مقابل عصر تاریکى و تاریک فکرى است که به قرون وسطى اطلاق مى شود. به اعتقاد ریمون آرون، بنیادهاى حیات اجتماعى و سیاسى عصر تاریکى سه مؤلفه مذهب، قدرت و خانواده بود که در عصر روشنگرى،روشنفکران نافى این بنیادها بودند و آنها را به چالش کشیدند و خود سه مؤلفه آزادى، برابرى و توسعه (ترقى) را به عنوان بنیادهاى عصر روشنگرى جایگزین بنیادهاى گذشته کردند؛ به عبارت دیگر، روشنفکران به نفى باورهاى ماوراء الطبیعیه گرایانه یا الهى و آن جهانى پرداختند و به جاى آن، رویکرد این جهانى به جهان و انسان را اشاعه دادند.
در این راستا اومانیسم و راسیونالیسم شکل گرفتند که به انسان و خرد انسان به جاى خدا و ماوراءالطبیعه اصالت مى دادند، در ادامه، این دو رویکرد ویژگى عمده روشنفکران گردید، یعنى روشنفکر به کسى اطلاق مى شد که به خرد اهمیت مى دهد و محور تفکرش انسان است. یکى از تحولات عصر روشنگرى، مبارزه جدى روشنفکران با مذهب و کنار زدن مذهب از عرصه اجتماع و سیاست و عرفى کردن این ساحت ها بود که از آن به «سکولاریسم» تعبیر مى شود و بعدها به مشخصه روشنفکرى تبدیل گردید. به طور کلى از ویژگى هاى روشنفکرى، نقد گذشته و گروه هاى اجتماعى گذشته مثل اصحاب کلیسا و شاهان است.
بنابراین روشنفکران در عصر روشنگرى طراحان یک منظومه فکرى جدید بر اساس مفاهیم آزادى، برابرى، ناسیونالیسم، اصلاحات به ویژه اصلاحات اقتصادى و… هستند؛ در کنار روشنفکران، یک طبقه اجتماعى شکل گرفتند با عنوان بورژوازى که این بنیادهاى فکرى جدید را شعار خود قرار دادند. با اتحاد این دو طیف، انقلابى بورژوازى بر اساس آرمان ها و اصول فکرى روشنفکران در فرانسه پدید آمد. با انقلاب فرانسه و با توجه به بنیادهاى فکرى روشنفکران، رابطه وثیقى بین لیبرالیسم و روشنفکران ایجاد شد و آنان با بازاندیشى در نهادهاى گذشته، زمینه هاى حضور و گسترش لیبرالیسم را فراهم ساختند که نقطه اوج آن، انقلاب فرانسه است. پس از انقلاب فرانسه که لیبرالیسم حاکم گشت، روشنفکران به تدریج از آن فاصله گرفتند و نسل جدید آنان در قرون نوزده و بیست به اندیشه هاى سوسیالیستى و عدالت خواهانه و نقد لیبرالیسم و سرمایه دارى روآوردند و جریان روشنفکران سوسیالیستى تکوین یافت.
بحث سوم، تاریخچه تکوین روشنفکرى به معناى اصطلاحى آن: نقطه آغاز این جریان، محاکمه کاپیتان «دریفوس» فرانسوى به اتهام جاسوسى براى آلمان در اواخر قرن نوزدهم است. در پى این محاکمه تعدادى از متفکران و روشنفکران که این محاکمه را سیاسى مى دانستند، به مخالفت با دولت پرداختند. سردسته معترضان رمان نویس مشهور فرانسوى امیل زولا بود که در نامه اى سرگشاده به رئیس جمهور با عنوان «من متهم مى کنم» دولت و دستگاه قضایى را متهم مى کند که بى گناهى را محکوم کرده اند. اعتراض زولا و به تبع او نویسندگان و متفکران باعث تجدید نظر در حکم دریفوس گردید و او تبرئه شد. این حرکت روشنفکران که از عرصه کتاب و کتابخانه خارج شده و در موضوعى اجتماعى به مخالفت با دولت پرداختند و موفق هم شدند، زمینه شکل گیرى جریان روشنفکرى و حضورشان در تحولات اجتماعى و سیاسى گردید و این به تدریج یک سنت در فرانسه و سایر جوامع شد. مقوّم این سنت جریانى است جریان روشنفکرى که رسماً حزب و تشکیلاتى ندارند و پراکنده اند، اما در موضوع خاص اجتماعى هماهنگ شده و اقدام مى کنند؛ این مخالفت ها گاهى جنبه فراملى و جهانى به خود گرفت مانند موضع گیرى سارتر در جنگ ویتنام علیه آمریکا، یا موضع گیرى سارتر و فوکو در مورد ایران و ارسال نامه اى به شاه. از این بعد، روشنفکرى از گستره محدودش خارج مى شود و به موضع گیرى ها و مسائل بین المللى مى پردازد.
بحث چهارم، مفهوم اصطلاحى روشنفکرى: در این باره، افراد متعددى، تعاریف و معانى اصطلاحى مختلفى را ارائه داده اند. یکى از دایرة المعارف ها درباره مفهوم روشنفکرى مى نویسد: روشنفکر فردى است غیر قابل طبقه بندى که داراى یک برنامه سیاسى روشنگرانه و افشاگرانه است. در نتیجه روشنفکر فعّال را باید از غیرفعال و منفعل جدا کرد. روشنفکر متعهد را باید از روشنفکر ساکت تمیز کرد.
روشنفکر متعهد درگیر ماجرا شده، خطر را به جان مى پذیرد و از ایستادن در کنار این یا آن حزب به مفهوم خاص سیاسى خوددارى مى کند، ولى در عین حال فعال است و به صورتى پویا در مسائل و مبارزات سیاسى عصر خودش حضور دارد، یک سیاسى بیرون از سیاست است. روشنفکران خود را موظف به جانبدارى و موضع گیرى مى بینند، ولى نه جانبدارى از یک حزب و بخش خاص و عنوان دار، موضع شان عدم تعلق به گروه هاست. به زبان روان شناسى، روشنفکران دائماً در حال تردید بین امید و شور و شوق از یک طرف و بدگمانى و بى اعتمادى از جانب دیگر هستند؛ امید به آینده و بدگمانى به وضع فعلى دارند و راهبر و راهنما و نقّادند.
روشنفکرى در ایران
همان طور که گذشت، «روشنفکر فردى است که به کار فکرى مى پردازد و در مباحث اجتماعى و سیاسى هم وارد شده و موضع مى گیرد». با توجه به این تعریف، در تبارشناسى از جریان روشنفکرى در ایران مى توان آن را به سه مرحله یا حرکت تقسیم کرد: 1. از آغاز تا تقى زاده، 2. از تقى زاده تا جلال آل احمد، 3. از آل احمد تا شهید آوینى. شاخصه گروه اول، نفى خویشتن و غرب زدگى است، شاخصه گروه دوم، بازگشت به خویشتن و شاخصه گروه سوم، اثبات خویشتن است.
حرکت اول: از آغاز تا تقى زاده
در دوران قاجار به ویژه پس از شکست در جنگ با روسیه، احساس عقب ماندگى از تمدن جدید در بخش هایى از آحاد جامعه شکل گرفت و همین عامل باعث شد وقتى که گروهى از ایرانیان براى تحصیل یا تجارت به غرب سفر کرده و رشد و ترقى آن جا را دیده بودند، درمان عقب ماندگى ایران را در نگاه به غرب و تبعیت از آن جست وجو کنند. در این طیف از روشنفکران که نسل اول روشنفکرى در ایران محسوب مى شوند، به طور کلى «خود» را نفى مى کردند چون آن را عامل عقب ماندگى مى دانستند و نسخه پیروى از غرب براى برون رفت از عقب ماندگى مى پیچیدند. اوج این جریان، تقى زاده است که مى گفت: «باید از فرق سر تا ناخن انگشتان پا غربى بود». واقع این گروه از روشنفکران با کپى بردارى از روشنفکرى غربى و مدرنیته، دقیقاً مفاهیمى را که روشنفکران غرب در عصر روشنگرى راهگشا مى دانستند و انقلاب فرانسه هم در پرتو آنها شکل گرفت، به کار مى گیرند و به مبارزه با تاریکى که همانا سنت (مذهب، قدرت، و…) است برمى خیزند. نفى خویشتن نیز در این راستا انجام شد.
یکى از بارزترین نقاط عطف تحقق این اندیشه ها جنبش تنباکو و انقلاب مشروطه است. البته اندیشه نفى سنت، به ویژه مذهب، سبب شد که در این دو جنبش بین روشنفکران با روحانیان و بازاریان تقابل ایجاد شود؛ اما به دلیل این که روحانیت هم به نحوى مدرن و پیشرو بودند و هم سنتى، روشنفکران در برقرارى رابطه با آنها دچار نوعى پارادوکس مى شدند و این وضعیت تاکنون ادامه یافته که در بحث روشنفکرى دینى خواهد آمد. در مقطع مشروطه به بعد، علاوه بر روشنفکران لیبرال مثل ملکم خان، روحى، آخوندزاده و طالبوف، روشنفکران سوسیالیست هم مشاهده مى شود که به ویژه در مجلس دوم ظهور بیشترى پیدا کردند.
حرکت دوم: از تقى زاده تا آل احمد
در این مقطع چرخش جدى در بحث روشنفکرى ایران با کتاب غربزدگى آل احمد مطرح مى شود. این طیف آنچه را که گروه اول «درمان» مى دانستند، یعنى غرب گرایى، را «درد» تلقى کرده و در اندیشه برون رفت از آن بودند؛ البته اینان با این که غرب را کنار گذاشتند، اما همچنان روشنفکر باقى ماندند یعنى وضع موجود را نمى پذیرفتند و انتقادهایى به مذهب وارد مى کردند و در واقع نوع نگرش سنتى به دین را قبول نداشتند، براى مثال آل احمد در کتاب خسى در میقات نوع نگاهش به مباحث و مظاهر دینى مکه و مدینه طور دیگرى است. او که لیبرالیسم و سوسیالیسم را تجربه کرده، حال راه برون رفت از وضع موجود را بازگشت به خویشتن مى داند. اندیشه بازگشت به خویشتن در شریعتى تکمیل مى گردد.
حرکت سوم: از آل احمد تا شهید آوینى
جریان آوینى ادامه شریعتى است، اما با تفاوتى که آن را جریان مستقلى مى گرداند. این طیف بیشتر در انقلاب و پس از آن رشد و تکوین یافتند. شاید مهم ترین دستاورد انقلاب اسلامى نوعى خود باورى بود. در این راستا نسل بعد از انقلاب روشنفکرى، اثبات خویشتن را مطرح کردند. در این نگرش، نفى غرب غلیظتر مى شود، «خود» اثبات شود و خودنمایى مى کند، مبارزه با آمریکا نیز در همین راستا قابل تحلیل است.
روشنفکرى دینى
روشنفکر دینى از آل احمد به بعد به ویژه شریعتى شکل مى گیرد. پس از شریعتى و بعد از پیروزى انقلاب روشنفکرى دینى به دو جریان متمایز تقسیم مى گردد: گروهى که سنبل آن شهید آوینى است و گروهى که نماینده آنها سروش است.
تفاوت بین سه جریان شریعتى، شهید آوینى و سروش: شریعتى در بحث بازگشت به خویشتن، دین را مبنا قرار مى دهد و این نقطه عزیمت است و براى مشکلات اجتماعى با نگاه به دین راه حل ارائه مى کند، اما از ادبیات چپ نیز مفاهیمى چون عدالت و مبارزه را وام گرفته است. او نوعى روشنفکرى انقلابى دینى را طراحى مى کند، در اندیشه او بیشتر بحث مبارزه است، اما با پیروزى انقلاب، دغدغه روشنفکر دینى (شهید آوینى) مبارزه و انقلاب نیست، بلکه نوعى ساختن خود است و این ساختن بر خلاف بخشى از روشنفکرى، به عرفان، معنویت و منابع اصیل چنگ مى زند. در عین حال که این افراد روحانى نیستند، بلکه روشنفکرند و وضع موجود در دنیا و حتى جامعه خود را نقد مى کنند. جریان شهید آوینى (در بعد التزام به دین و تکیه بر آن) خالص تر است و غلظت بیشترى دارد. این طیف، در دین، حوزه عمومى را از حوزه خصوصى به هیچ وجه جدا نمى کنند و براى فرار از وضع موجود بخش هایى از دین که پاسخ گوى نیازهاى بشر امروز است چون معنویت و اخلاق را تبلیغ مى کنند. اما تفکر دکتر سروش نوعى بازگشت به نگرش نسل اول روشنفکرى در ایران یعنى تقى زاده است. سروش در حالى که دین را نفى نمى کند و نقطه عزیمت بودن دین را قبول دارد؛ اما دین را محدود به حوزه فردى مى کند و در حوزه اجتماعى راه حل را در دین جست وجو نمى کند. تفکر آوینى نقطه مقابل سروش است. البته برخى بین جریان شریعتى و آوینى تفکیک قائل نمى شوند و در روشنفکرى دینى دو جریان شریعتى و سروش را مطرح مى کنند؛ اما با امعان نظر روشن مى شود که سه جریان فعال است.
یک قطب بندى دیگرى هم از روشنفکرى دینى بعد از انقلاب مى توان ارائه داد و آن دو جریان شریعتى – آوینى و بازرگان – سروش است.
پرسش و پاسخ
1. تقابل قدرت، مذهب و خانواده (عناصر دوران پیش از روشنگرى) با توسعه و آزادى و برابرى (عناصر عصر روشنگرى) به چه شکلى است؟
پاسخ: «آزادى» نقطه مقابل سه مؤلفه قدرت مذهب و خانواده است. آزادى یعنى آزادشدن از قیودات کلیسا، قیودات سیاسى و قیودات فرهنگى، اجتماعى گذشته (خانواده). «برابرى» شعارى بود که بورژوازى در انقلاب فرانسه سرداد. بورژوازى طبقه جدید و محصول شرایط جدید بود، ولى در قبال دو طبقه نجبا و روحانیان از امتیاز خاصى برخوردار نبود؛ از این رو شعار برابرى را مطرح کرد براى فروپاشى طبقات اجتماعى گذشته و برابرى همه افراد جامعه تا همه از شأن و منزلت یکسانى در جامعه برخوردار باشند. «رشد و ترقى» یعنى هر آنچه ما را به ترقى مى رساند و در این راستا مبارزه با وضع موجود جهت رسیدن به ترقى انجام شد که وضع موجود شامل قدرت، مذهب و… بود. با توجه به این پیامدها بود که ریمون آرون سه مؤلفه برابرى، آزادى و ترقى را در مقابل و جایگزین مذهب، قدرت و خانواده مى دانست.
2 – تقسیم روشنفکرى دینى به جریان شریعتى، آوینى و سروش روشن نیست به ویژه جریان آوینى.
پاسخ: آوینى داراى یک رشته خصوصیاتى است که نه شریعتى دارد و نه سروش؛ البته تقابل آوینى با سروش بیشتر است و با شریعتى قرابت بیشترى دارد.یعنى سروش نماینده روشنفکران دینى راست لیبرال و شریعتى نماینده روشنفکرى دینى چپ است و اما آوینى نماینده گروهى است که بنیادهایى را در راستاى انقلاب اسلامى مطرح مى کند و از فرآورده هاى انقلاب محسوب مى شوند. شاید علت مغفول ماندن آوینى، طرفدار جمهورى اسلامى بودنش است و لذا مجال روشنفکرى پیدا نکردند. چنانچه اینان در فضایى غیر از جمهورى اسلامى بودند رشد و تجلى خوبى مى یافتند، اینان وضعى مشابه روشنفکران لیبرال پس از انقلاب فرانسه پیدا کردند که دیگر به آن معنا روشنفکر نیستند. یک علت مغفول ماندن جریان آوینى این است که امروز آنان چهره هاى جدید که بتوانند بنیادها و آرایشان را مطرح و ترسیم کنند ندارند یا احساس مى کنند لزومى ندارد بحث مطرح شود، هرچند به تدریج شاهد بعضى رشحات و مباحث در این زمینه هستیم که در عین حفظ فضاى روشنفکرى، تأکید بیشتر بر معنویت و نوعى اخلاق و عرفان دارند تا مبارزه. اینان صاحب اثر نیستند و شامل مهندس، هنرمند، اساتید دانشگاه و… مى شوند، اما همچون جریان سروش «حلقه کیانى» ندارند تا بتوانند خود را سامان دهند و یک منظومه شکل بگیرد، ولى بالقوه موجود هستند. اگر این جریان به فعلیت برسد تحول جالب و پویایى در فضاى روشنفکرى ایران مى تواند ایجاد بکند.
3 – روشنفکران پس از انقلاب به اثبات خود و نفى دیگران پرداختند، چرا؟ آیا اثبات خود بدون نفى دیگران ممکن نیست؟
پاسخ: بازگشت به خویشتن در درونش نفى شدید غیر هست. اگر در نفى خویشتن، اخذ غرب بود، در این جا پس زدن کامل غرب است. البته همان طور که ماندن در نقطه افراطى نفى خویشتن امکان نداشت، ماندن افراطى در بازگشت به خویشتن نیز امکان پذیر نیست؛ از این رو آل احمد غرب زدگى را کامل رد مى کند، اما شریعتى در ادامه همان بازگشت به خویشتن، غرب را به مثبت و منفى تقسیم مى کند و بخش مثبت غرب را ره آورد تحول و تکامل بشر تلقى مى کند و نه صرفاً محصولات غربى. پس از انقلاب، بازگشت به خویشتن به دو نحله تقسیم مى شود: یکى، غلبه افراطى اثبات خویشتن است که غیر را نفى مى کند و بیرون را اصلاً نمى پذیرد و به آن به دیده شک مى نگرد و معتقد است نیازها را باید در خود جست وجو کرد؛ دوم، به آن شدت به نفى غرب نمى پردازد و در واقع علت تکوین این نحله افراطى نحله اول در نفى غیر و نگاه بسیار منفى به آن است. این گروه بازگشتى رقیق به بنیادهاى نسل اول روشنفکرى در ایران است. اینان معتقدند نمى توان حصارى کشید و از کجا معلوم که بیرون هیچ نفع و ثمرى و جنبه مثبتى ندارد. این نحله نیز دچار افراط شده است.
در مقابل این افراط، در آوینى غلظت نفى دیگران کم رنگ تر است و نفى مطلق نیست. او به دنبال اکسیرى است که در آن هم خود باشد و هم دیگران باشند. همین تلفیق بین خود و دیگران باعث شده که این جریان نتواند زود شکل بگیرد و مختصات خودش را تعریف کند، چون در جریان هایى که به اثبات یا نفى غرب مى پردازند عین اتفاقى که بیرون افتاده را در پیش مى گیرند و مرزهاى دین مشخص شده است، ولى در این جا تعیین مرزها سخت است. امروزه یکى از مباحث جدى جامعه روشنفکرى ایران این است که آیا مى توان غرب را به دو قسمت غرب خوب و غرب بد تقسیم کرد، و همه را قبول کرد یا هیچ کدام را قبول نکنیم. گروهى معتقدند غرب یک موجود کامل است و نمى شود به دو قسمت تقسیم کرد، اگر آن را بگیریم باید همه اش را اخذ کنیم. که در آن صورت «خود» ما نابود مى شود از این رو نباید چیزى از غرب را اخذ کنیم. گروه دیگرى بر این باورند که غرب یک کامل است، اگر خوب است باید همه اش را بگیریم و اگر بد است که دیگر نمى شود یک بخش از آن اخذ کرده بخش دیگر را رد کرد بنابراین هر دو گروه به یک
نتیجه مى رسد و آن نفى کامل غرب است، اما از دو حیث جریان آوینى حد وسط این گروه است. او در ادامه شریعتى است و غرب را به مثبت و منفى تقسیم مى کند و قائل است که از مثبتات غرب باید استفاده کرد و منفیات آن را رد نمود.
نکته مهم دیگر که ذکرش لازم است تفاوت بین روشنفکرى در غرب و روشنفکرى در جهان سوم از جمله ایران است. روشنفکرى در غرب تولد و رشد طبیعى داشت ولى در جهان سوم تحت تأثیر یک رشته عوامل بیرونى است که تأثیرات منفى دارند. این تأثیر منفى در ایران را مى توان چنین توضیح داد. پس از شکست نظامى ایران از روسیه، تمام تلاش و دغدغه سران کشور تجهیز نیروى نظامى و ساخت تجهیزات جنگى مثل توپ بود به طورى که ساخت توپ برایشان عقده گشایى بود. در واقع جلوه سخت افزارى غرب زودتر وارد ایران شد که حضورى منفى در قالب استعمار داشت.
پس از سال ها در دوران مشروطه، بعد نرم افزارى غرب هم وارد ایران شد که مثبت بود و ایرانیان سفر کرده به غرب با مشاهده توسعه غرب و ناشى دانستن آن از تفکرات جدید، در مقام ترویج تفکرات مدرن چون آزادى، برابرى و ترقى کردند، ولى توده هاى مردم که غرب را ندیده بودند و ذهنیت منفى از استعمار غرب داشتند، دید مثبت روشنفکران را نپذیرفته و یک شکاف بین روشنفکران و توده ها شکل گرفت و روشنفکران نتوانستند ارائه طریقى براى برون رفت از مشکلات عینى و عقب ماندگى پیدا بکنند، با ظهور آل احمد و بازگشت به خویشتن، این شکاف کمتر مى شود و انقلاب اسلامى نتیجه مجموعه کار فکرى روشنفکران و روحانیت مى شود. این روشنفکران توانستند پاسخ عینى ترى به مشکلات بدهند در این میان، دکتر سروش نوعى بازگشت به گذشته است، یعنى بازگشت به بنیادهاى نسل اول روشنفکرى و دیگر ادامه جلال و شریعتى نیست. البته ممکن است این بازگشت را مثبت یا منفى انگاشت.
4 – آیا روشنفکرى به دین گرایش مثبت دارد یا منفى؟
پاسخ: خاستگاه روشنفکرى دیدگاه منفى به دین دارد، اما روشنفکرى جوامع اسلامى به ویژه ایران نگاه مثبت به دین پیدا مى کنند. یک گرفتارى که روشنفکرى دچارش شده، خلط بین اسلام و شیعه با مسیحیت است، حاکمیت کلیسا در قرون وسطى، عصر تاریکى و رکود بود، اما حاکمیت دین اسلام در دو مقطع مختلف (یکى زمان پیامبر و دیگرى، عصر شکوفایى تمدن اسلامى) تمدن ساز و رشد آور بوده است. اصولاً مسیحیت پرتستانیزم را بر مى تابد، اما شیعه ماهیتش پروتستانیزم است و بسته نیست و باز است، هر چند با شدت و ضعف، اما تحولات تاریخ بشرى و مدرن را مى پذیرد. یکى از خصوصیات جامعه ایران این است که دین مقبول روشنفکرى مى شود و مفهوم «روشنفکر دینى» تکوین مى یابد هر چند برخى این مفهوم را پارادوکسیکال مى دانند.
5. در خصوص وضعیت فعلى روشنفکرى چه نظر ى دارید؟
در خصوص وضعیت روشنفکرى در حال حاضر باید گفت که دچار رکود جدى است. این رکود عواملى دارد، از جمله:
1. روشنفکران على القاعده سیاسى اند ولى در سیاست نیستند، اما در ایران روشنفکران در سیاست شده اند. و چون سیاست مطابق آنچه فکر مى کردند پیش نرفت دچار رکود شدند؛
2. تصور روشنفکران دینى این بود که در آینده نزدیک ایران به دست روشنفکران دینى مى افتد و غلبه پیدا خواهند کرد اما این اتفاق نیفتاد و این سبب سرخوردگى و انفعال روشنفکرى دینى در ایران گردید.
1*) گزارشى از سخنرانى دکتر خرمشاد در جمع دانشجویان کارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم(ع).