علامه حلی (648- 726 ق) گفته است: «و موضوعه أفعال المكلَّفین من حیث الاقتضاء و التخییر» (علامه حلّی، 1420: 32/1). شیخ مرتضی انصاری (1214- 1281 ق) كتاب فرائدالاصول خود را كه در علم اصول الفقه تألیف كرده است، با این جمله آغاز كرده است: «اعلم: أن المكلّف اذا التفت الی حكمٍ شرعیٍّ، فإمّا أن یحصل له الشكّ فیه، أو القطع، أو الظن» (انصاری، 1424 الف: 25/1).
پس، فقه اسلامی درباره‌ی احكام فعل مکلّف بحث می‌كند. از آنجا كه افعال متعلّق به مكلّف است یعنی امری كه به مكلّف تعلّق دارد، می‌توان گفت موضوع فقه همان مكلّف است. مفهوم مكلّف روشن است؛ یعنی، ذات انسانی كه از سوی خداوند سبحان مورد خطاب تكلیفی قرار گرفته است. خطاب تكلیفی باری تعالی در مجموعه‌ای به نام شریعت الهی گردآمده است و علم فقه عهده‌دار فهم و درك شریعت الهی است. پس، در معنای عنوان مكلّف ابهام و تردیدی نیست، اما سخن در نوع این ذاتی است كه مورد خطاب تكلیفی شارع مقدس قرار گرفته است. آیا این ذات، نوع واحدی است یا آنكه متنوّع است؟
كلام فقها ظهور در این مطلب دارد كه عنوان مكلّف بر نوع فرد انطباق دارد. مقصود از مكلّف، فرد انسان است. بر این اساس، وقتی از احكام فقهی بحث می‌شود، مراد احكام فقهی فرد است. آنچه در عالم خارج واقعیت دارد، افراد انسان است و فقه از احكام تكلیفی افراد انسانیِ موجود در عالم عینی بحث می‌كند. پس، عنوان مكلّف بر فرد انسانی انطباق دارد.
گرچه آنچه در واقعیت خارجی موجود است افراد انسان است، عنوان مكلّف را نمی‌توان در فرد منحصر كرد، زیرا ذات انسانی منحصر در نوع فرد نیست، بلكه متنوّع است. در اینجا، به دو بیان از تنوّع ذات انسانی می‌توان اشاره كرد: تنوّع شأنی یا وصفی و تنوّع استقلالی.
مقصود از تنوّع شأنی حیثیات مختلف ذات انسان است. در این معنا، فرد انسانی دارای شئون و حیثیات شخصی، اجتماعی و سیاسی است. مقوله‌ی عاملیت در فرد منحصر است، ولی عاملیت فرد ممكن است شخصی یا اجتماعی یا سیاسی باشد. مفهوم هویت انسانی نیز از همین معنا انتزاع می‌شود. انسان در مقام عاملیت شخصی، هویت فردی دارد و در مقام عاملیت اجتماعی، هویت جمعی و در مقام عاملیت سیاسی، هویت سیاسی پیدا می‌كند. بنابراین، هویت اجتماعی و سیاسی انسان را نمی‌توان بر مبنای عاملیت شخصی تحلیل كرد. به هر حال، در تنوّع وصفی، سه عنوان فردی، اجتماعی و سیاسی، وصفی از یك ذات لحاظ شده است.
اما، مقصود از تنوّع استقلالی آن است كه ذات انسانی واجد واقعیت‌های مستقل به نام فرد، جامعه و دولت است. در این معنا، هر یك از سه عنوان فرد و جامعه و سیاست (دولت) وصفی از یك ذات نیستند، بلكه هر كدام ذات مستقل انسانی هستند. سه واقعیت انسانی مستقل و قائم به ذات به نام فرد و جامعه و دولت متصوّر است. هویت انسانی نیز مفهوم وصفی پیدا نمی‌كند، بلكه مفهومی استقلالی دارد؛ یعنی، سه هویت مستقل انسانی به نام‌های هویت فرد، هویت اجتماع و هویت دولت وجود دارد.
دو بیان از تنوّع ذات انسانی (تنوّع وصفی و تنوّع استقلالی) منشأ پیدایش دو دیدگاه متعارض و وقوع مناظرات علمی دامنه داری شده كه تا به امروز ادامه دارد. البته، این منازعه‌ی علمی در میان اندیشمندان اسلامی سابقه‌ی درازی ندارد و عمدتاً پس از طرح آن از سوی اندیشمندان غربی، مورد بحث واقع شده است. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان (جلد 4، ذیل آیه‌ی 200 سوره‌ی آل عمران) و استاد شهید مرتضی مطهری در كتاب مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی (بخش جامعه و تاریخ)، به بیان دوم تمایل پیدا كرده‌اند. آیت الله محد تقی مصباح یزدی در كتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن بیان اول را پذیرفته است و مخالفت جدّی با بیان دوم دارد.
علامه طباطبایی اساساً نوع انسانی را اجتماع و حیات افراد انسان را در همین حال اجتماع دانسته است. وی این دیدگاه را اثبات شده فرض كرده، نیاز به بحث مفصّل نمی‌داند. با این وصف، به آیات بسیاری – مانندحجرات: 13؛ زخرف: 32؛ آل عمران: 195؛ فرقان: 54؛ بقره: 213؛ شوری: 13؛ اعراف: 34؛ جاثیه: 28؛ انعام: 108؛ مائده: 66 و غیره – در اثبات دیدگاه خود استناد كرده است. ایشان اجتماع انسانی را تركیبی حقیقی از افراد انسان می‌داند. از این رو، برای اجتماع، واقعیت و آثار عینی از جنس و خواص عینی فرد انسان معتقد است:
و هذه الرابطه‌ی الحقیقیه‌ی بین الشخص و المجتمع لا محاله تؤدی الی كینونه‌ی اخری فی المجتمع حسب ما یجده الأشخاص من وجودهم و قواهم و خواصهم و آثارهم فیتكون فی المجتمع سنخ ما للفرد من الوجود و خواص الوجود و هو ظاهر مشهود، و لذلك اعتبر القرآن للامه‌ی وجوداً واُجلاً و كتاباً و شعورا و فهماً و عملاً و طاعة و معصیة فقال: «و لكل امة أجل فاذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعة و لا یستقدمون»(اعراف: 34)؛ و قال: «کل امة تدعی الی كتابها» (جاثیه: 28)؛ قال: «زیّنا لكل امة عملهم: (انعام: 108)؛ و قال: «منهم امة مقتصدة» (مائده: 66) الخ (طباطبایی، 1387: 96/4).
دیدگاه شهید مطهری درباره‌ی واقعیت جامعه، تقریباً، همان نظر استادشان علامه طباطبایی است. ایشان نیز برای جامعه همانند فرد واقعیتی عینی معتقد است. افراد انسانی به هنگام اجتماع، استعداد صورت جدیدی غیر صورت فرد انسانی را می‌یابند و هویت روحی جدیدی به نام «روح جمعی» پیدا می‌كنند (مطهری، 1379: 337).
به نظر استاد مطهری، قرآن كریم همین دیدگاه را تأیید می‌كند: «قرآن برای «امت»ها (جامعه‌ها) سرنوشت مشترك، نامه‌ی عمل مشترك، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است. بدیهی است كه «امت» اگر وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصیان معنی ندارد. اینها دلیل است كه قرآن به نوعی حیات قائل است كه حیات جمعی و اجتماعی است. حیات جمعی صرفاً یك تشبیه و تمثیل نیست، یك حقیقت است، همچنان كه مرگ جمعی یك حقیقت است» (همان: 339).
آیت الله مصباح یزدی این دو دیدگاه را به گرایش‌های فردگرا و جامعه گرا تأویل برده است و گرایش جامعه گرایی را از نظر عقلی و قرآنی به تفصیل مردود دانسته است. به نظر وی، روح جمعی شأنی از نفسانیات انسانی است و ذیل روان شناسی فردی مطالعه می‌شود: «بنابراین، اگرچه جامعه شناسی به عنوان یك علم جداگانه و متمایز از دیگر علومِ انسانی مورد قبول است، وابستگی و فرعیت آن را نسبت به روان شناسی نیز باید پذیرفت» (مصباح یزدی، 1379: 83). ایشان واژگان به كاررفته در قرآن كریم را مانند قوم، ناس، امت، قریه و اُناس منحصر در معنای لغوی دانسته، هرگونه معنای اصطلاحی (مفهوم جامعه) را رو كرده است. به زعم وی، معنای اصطلاحی صرفاً مفهومی اعتباری است كه تابع رأی و نظر خود ماست:
این پنج كلمه از كلماتی است كه می‌توانند لااقل در بعضی از موارد استعمالشان معادل كلمه‌ی «جامعه» تلقی شوند. نتیجه‌ای كه از بررسی كاربردهای قرآنیِ این واژه‌ها حاصل شد، این است كه آنچه در موارد استعمال آنها ملحوظ بوده است، فقط معنای لغوی است؛ همین و بس. قرآن كریم «قوم» یا «ناس» یا«امت» یا «قریه» یا «اُناس» دانستنِ یك گروه از آدمیان را در گروِ تحقّقِ یك یا دو یا چند عنصر مشترك معیّن نمی‌انگارد، بلكه به صرف اینكه بتوان در میان تعدادی از انسان‌ها جهت وحدتی اعتبار كرد آنان را یك «قوم» یا «امت» یا… می‌خواند. از دیدگاه قرآنی «قوم» یا «امت» دانستن تعدادی از مردم تابع رأی و نظر خود ماست. از این رو، یك گروهِ معیّن و مشخص از مردم را می‌توان به یك لحاظ یك «امت» دانست و به لحاظی دیگر دو یا چند «امت». «امت» یك امر عینی خارجی نیست كه مستقل از ذهن ما و لحاظ عقلی ما تعّین و تشخص و وجود داشته باشد (همان: 90).
آیت الله مصباح یزدی با وصف اینكه واقعیت جامعه را اعتباری و انتزاعی می‌داند، قانونمندی جامعه را حقیقی و عینی تلقی كرده است. به نظر ایشان، هیچ تلازمی میان قانونمندی جامعه و نفی اصالت فلسفی (واقعیت عینی و حقیقی) آن نیست. می‌توان تصوّر كرد كه امر اعتباری – مانندجامعه – از قانون حقیقی پیروی كند. چنین نیست كه لزوماً امور اعتباری تابع قانون اعتباری باشد. لیكن ایشان تبیین این عدم تلازم (لزوم سنخیت نفس الامری) را به وضوح آن احاله داده، مسئله‌ی دیگری را كه نسبت به این مسئله فرعیت دارد، مورد بحث قرار داده است:
ولی، حقیقت این است كه می‌توان به وجود حقیقیِ جامعه باور نداشت، و در عین حال، به قوانین اجتماعی، به معنای قوانین حاكم بر ارتباطات متقابل گروه‌ها و قشرهایِ مختلف جامعه قائل بود. و سرّ مطلب در این نكته نهفته است كه هر چند جامعه وجودِ حقیقی ندارد و مفهوم «جامعه» مفهومی است اعتباری و انتزاعی، اما منشأ انتزاع این مفهوم، وجودِ عینی خارجی دارد و به اعتبار همین منشأ انتزاع موجود در خارج است كه قوانین اجتماعی، حقیقی و عینی است (همان: 127).
دیدگاه دوم (تنوّع استقلالی) واقعیت عینی و حقیقی جامعه را – همانند واقعیت عینی فرد – بدیهی می‌داند و دقت‌های فلسفی را در این تلقی راه نمی‌دهد، چنان كه در این مسئله با رویكرد فلسفی به آیات قرآن كریم نظر نمی‌كند، به خلاف دیدگاه اول (تنوّع وصفی) كه نگاه فلسفی را در تفسیر واژگان قرآنیِ مورد بحث (امة، ناس، قریه) دخالت می‌دهد. البته، توضیحات دیدگاه اول ناكافی است. بر اساس اصل سنخیت در وجود، قانونمندی هر امراعتباری، لزوماً اعتباری است؛ چه اصراری است كه قانونمندی امر اعتباری را عینی و حقیقی بدانیم؟ همان دلیل یا بیانی كه عینیت قانونمندی جامعه را ثابت می‌كند، می‌تواند واقعیت عینی و حقیقی جامعه را نیز عینی بداند. چگونه ممكن است كه موضوعی (جامعه) مجازی و اعتباری باشد، ولی محمول آن (قانونمندی جامعه) عینی و حقیقی باشد؟ تأویل واژگان قرآنی به استعمال لغوی محل تردید و دعوی بدون دلیل است بلكه معقول نیست. خداوند سبحان رسولانش را به سوی گروهی از انسان‌ها كه بتوان صرفاً جهت وحدتی در آنها اعتبار كرد، ارسال نمی‌كند. لااقل، از جوامع و اقوامی كه در قرآن كریم ذكری به میان آمده – مانند قوم ابراهیم، قوم نوح، قوم موسی، قوم عیسی – چنین تصوّری دور است. قرآن كریم هرگز تعریف موضوع را به عرف واگذار نكرده است، بلكه تعیین مصداق را – آن هم نه در همه‌ی موارد – به مردم واگذار كرده است. احكام الهی متوقف بر اعتبار مردم نیست.
منازعه بین این دو دیدگاه فراتر از ثمره‌ی علمی نیست، زیرا نمی‌توان وجود احكامی را انكار كرد كه صرفاً برای فرد بماهو صادر نشده است، بلكه فرد از آن جهت كه عضوی از افراد یك گروه است منظور است؛ مثلاً، حكم جهاد با كفّار اولاً بالذات وظیفه‌ی شرعی است و جامعه‌ی اسلامی و دوم و بالعرض تكلیف فرد مسلمان است. فرد مسلمان از آن جهت كه فردی از اعضای جامعه‌ی ایمانی است، مكلّف به انجام تكلیف شرعی جهاد با كفار شده است. به همین دلیل گفته می‌شود وجوب جهاد با كفّار و منافقین ممكن است تعیّن پیدا نكند، لیكن هیچگاه دفع شدنی نیست. از این رو، پیروان دیدگاه اول هم در مقام عمل كه مقام تكلیف و حكم شرعی است، با دیدگاه دوم هم زبان شده‌اند، زیرا آنان گرچه واقعیت جامعه را اعتباری دانسته، لیكن قانونمندی آن را عینی می‌دانند و قطعاً این نوع قانونمندی را مستقل از قانونمندی فرد – قطع نظر از اینكه عضو جامعه باشد – لحاظ كرده‌اند. بنابراین، می‌توان وظایفی را فرض كرد كه موضوع آن فرد نیست، بلكه جامعه‌ی عینی – بر مبنای دیدگاه دوم – یا اعتباری – بنا بر دیدگاه اول – موضوع آن است.
پس، می‌توان جامعه‌ی عینی یا اعتباری را مكلّف به پاره‌ای ار احكام شرعی فرض كرد. در اینجا، عنوان مكلّف بر جامعه استعمال مجازی نیست، بلكه استعمال حقیقی است. همچنین، انطباق عنوان «مكلّف» بر دولت نیز استعمال حقیقی است. همان گونه كه تعبیر «جامعه‌ی مكلّف» استعمال مجازی نیست، تعبیر «دولت مكلّف» نیز مجاز در استعمال نیست. توسعه‌ی مفاهیم در مصادیق دیگر، استعمال مجازی نیست. تعیّنِ مفاهیم كلی در مصداق خاصی، لزوماً به معنای وضع آن مفهوم كلّی در آن مصداق خاص نیست. (1) اگر چه مفهوم «مكلّف» بر فرد تعیّن پیدا كرده است، به معنای وضع عنوان «مكلّف» برای فرد نیست. به همین دلیل، تعبیر «جامعه‌ی مكلّف» و «دولتِ مكلّف»، از نوع استعمال مجازی محسوب نمی‌شود. همان گونه كه فرد مكلّف به پاره‌ای از احكام شرعی است، جامعه و دولت نیز مكلّف به پاره‌ای تكالیف شرعی است.
نظام سیاسی و دولت نیز – بنا بر هر دو دیدگاه – وصف یا واقعیتی عینی و مستقل از ذات انسانیِ فرد و جامعه است. به عبارت دیگر، ذات انسانی به مثابه‌ی كلی طبیعی كه به وجود افرادش تعیّن خارجی دارد، دارای سه مصداق خارجی فرد، جامعه و دولت است. دولت حقیقتی عینی – انسانی همانند حقیقت عینی – انسانی فرد و جامعه است. از این رو، نظام سیاسی و دولت قانونمندی خاص خود را دارد و نمی‌توان دولت را در واقعیت فرد و جامعه حل كرد و نادیده گرفت. فرد و جامعه همواره با واقعیت نظام سیاسی و حكومت در انواع تعاملات انسانی به سر می‌برد. این دو گاه در كنار دولت قرار می‌گیرند و گاه برابر آن. حس استقلال خواهی دوسویه میان فرد و جامعه ازیكسو و دولت از سوی دیگر همواره برقرار است. واقعیت مستقل نظام سیاسی و دولت همانند واقعیت عینی فرد و جامعه انكارناپذیر است. بر این اساس، فرض دولت به عنوان ذات انسانیِ «مكلّف» معقول است.

پی‌نوشت‌

1.استاد حشمت پور، یكی از اساتید دروس عالی فلسفه در حوزه‌ی علمیه‌ی قم، در درس كتاب شواهدالربوبیه ذیل جمله‌ای از صدرالمتألهین كه گفته است: «انّ مقتضی التوحید الخاصی حمل متشابهات الكلام علی ظاهر معناه و حمل ألفاظ التشبیه علی مفهومه الأول من غیر لزوم تجسّم و تكثّر علی الباری» (ر. ك: شواهدالربوبیه، نادره‌ی دوازدهم، اشراق دوازدهم از اشراق سوم، مشهد اول) گفتار رسایی دارند كه مربوط به بحث ما می‌شود، لذا، دریغمان آمد كه در اینجا گفتار ایشان را ذكر نكنیم:
«باید برای مفاهیم توسعه قائل شویم. اگر مصداقی را برای مفهومی دیدیم، فكر نكنیم منحصر در این مفهوم است و در مصادیق دیگر صادر نمی‌شود؛ مثلاً، «یَد» یك مفهوم عام است، یعنی، «ما یؤخذ به» و ما این مفهوم را بر عضو جارحه منطبق كرده‌ایم، نه اینكه واقعاً معنای یَد همین عضو جارحه باشد. اگر بر این مصداق اطلاق كردیم، نباید فكر كرد كه ید منحصر در این مصداق است و اطلاقش در جای دیگر مجاز است، بلكه یَد را به معنای عام می‌گیریم و اطلاقش در همه جا به معنای حقیقت است هم بر دست ما به معنای حقیقی است و هم به معنای قدرت خداست؛ مثلاً، تا گفته می‌شود «قلم»، به معنای «ما یكتب به» است و فكر ما به قلم‌های عادی می‌رود، حال آنكه این یكی از مصادیق قلم است و مصداق منحصر نیست. به نفوس فلكیه الواح قدریه‌ای كه قابل محو و اثبات‌اند هم قلم گفته می‌شود؛ یا مثلاً، «میزان» در قیامت كه همه از میزان ترازویی با دو بازو تصوّر می‌كنند و بعد اشكال بر میزان در قیامت می‌كنند، در حالی كه میزان در یعین مایوزن به، حالا ما یوزن به الاشیاء و الارواح است و این [معنا] هر چیزی سازگار است. با این بیان، احتیاجی برای توجیه ظواهر آیات قرآن كریم نیست و می‌توان به ظاهرشان حمل كرد.»

منبع مقاله :
مهدوی زادگان، داود؛ (1394)، فقه سیاسی در اسلام رهیافت فقهی در تأسیس دولت اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول