چکیده

فرایند درک و تفسیر احادیث معصومین با زمینه‌های فکری، اجتماعی، تاریخی و فرهنگی که معصوم را احاطه کرده و سخن ایشان در آن جغرافیای خاص ایراد شده است، در ارتباط تنگاتنگ بوده و آشنایی با زمان، مکان، افراد و سایر اوضاع و شرایط، تاثیر بسزایی در کشف مراد و مقصود ایشان دارد. این مقاله به منظور فهم بهتر معارف رضوی در عرصه‌ی باور توحید بر آن است تا با معرفی مهم‌ترین آسیب‌های اعتقادی در این زمینه، به عنوان یکی از مؤلفه‌ها و قرائن صدور روایت‌های رضوی که در لایه‌های فرهنگی جامعه نفوذ کرده و فضایی چالشی در آن زمان ایجاد کرده بود، تأثیر غیرقابل انکار این چالش‌ها را در میراث احادیث رضوی گوشزد کرده و از این رهگذر زمینه‌ی درک بهتر معارف توحیدی امام علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) فراهم شود. بدین‌منظور با استفاده از روش توصیفی- کتابخانه‌ای به استخراج آسیب‌های اعتقادی از متن روایت‌ها پرداخته شد. یافته‌های این بررسی نشان می‌دهد که انکار وجود صانع و ایجاد تردید در وجود او، تشبیه، تجسیم و… از جمله مهم‌ترین آسیب‌هایی هستند که فضای چالشی را در حوزه‌ی اعتقاد اسلامی و به خصوص معارف توحیدی به وجود آورده بود.
کلید واژه : امام رضا (علیه‌السّلام)، توحید، آسیب‌های اعتقادی، معارف رضوی

مقدمه

یکی از مؤلفه‌های مهم و تأثیرگذار در فهم دقیق و کامل روایت‌های صادره از معصومان، شناسایی فضای در هم تنیده‌ی فرهنگی، اجتماعی و سیاسی حاکم بر جامعه‌ای است که سخن معصوم در آن بیان می‌شود. شناسایی قرینه‌های گوناگون حالی و مقالی، شناخت فرهنگ و باورهای غالب در جامعه، عقاید و مکاتب گوناگون کلامی، عرف و عادت فراگیر مردمان، روابط گوناگون سیاسی و اجتماعی، تمایل‌های نظام حاکم و فرهنگ حکومتی، شناخت ویژگی‌های رجال، اصحاب، راویان حدیث در نقل روایت و… در درک بهتر سخنان ایشان بسیار حائز اهمیت و درخور توجه است (ر.ک: طباطبایی، 1391ش: 5-7)
شناخت این مسائل که از آن به فضای صدور روایت‌ها تعبیر می‌شود، این امکان را برای پژوهشگر فراهم می‌آورد تا از حصار زمان خویش گذشته و به درون فضایی قدم بگذارد که معصوم در آن فضا با تمام ویژگی‌های پیرامونی‌اش سخن گفته است. توجه به این مهم سبب می‌شود تا متن حدیث در شرایط خاص خود و به دور از هر گونه پیش‌داوری و با ژرف‌نگری مورد ارزیابی قرار گرفته و در ورای ظاهر متن، معانی و مقاصد عمیق فهمیده شود. همچنان که عدم توجه به آن می‌تواند موجب خطا در فهم و برداشت نادرست شده و انسان را از فهم مراد واقعی ایشان دور سازد، چرا که بعضی از احادیث معصومین، در پاسخ به نیاز یا پرسشی خصوصی صادر شده یا اطلاق واژه و عموم واژگان آن، متناسب با فضایی است که حدیث در آن صادر شده و معنایی خاص را به ذهن مخاطب منتقل می‌کرده است. همچنان که گاه واژه‌ای در فرهنگ عمومی زمان خود معنایی ویژه یافته و برای مخاطبان آن زمان کاملاً روشن است؛ در حالی که این ویژگی‌ها برای مخاطبی که در فضایی متفاوت زندگی می‌کند، قابل فهم نیست (ر.ک: همان: 4؛ سلیمانی، 1383ش: 70)
این موارد نمونه‌ای است از آنچه که می‌تواند نقش مؤثری در فهم روایت و بازشناسی مراد واقعی معصوم از بین تمامی معانی محتمل داشته باشد. همچنان که توجه به سبب صدور روایت، اقتضائات زمانه، فرهنگ، اعتقاد یا باور خاص و همچنین سلایق حاکمیت‌های نظام‌های سیاسی و اجتماعی نیز از جمله مواردی است که در تفسیر و درک سخنان معصوم و احراز مقصود واقعی او قابل ملاحظه بوده و عدم توجه به آن موجب خطا در کشف مقصود کلام می‌شود. بنابراین در درک احادیث باید دقت ویژه‌ای اعمال کرد و از قرائنی که در صدور حدیث مؤثرند کمک گرفت.
از این رو با توجه به اهمیت این مسئله، ضرورت جست وجوی دقیق درباره‌ی فضای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی حاکم بر جامعه در زمان صدور، به خوبی روشن است که باید یک به یک و به شکل دقیق و موشکافانه مورد ارزیابی قرار گیرند.
از جمله شاخصه‌های بسیار مهم در شناخت فضای صدور روایت‌ها که سهم بسزایی در جهت‌دهی، شکل‌گیری و پیدایش روایت‌ها دارد، آسیب‌های گوناگون اعتقادی و کلامی است که در لایه‌های باور و فرهنگ زمان خود نفوذ کرده و بستری خاص، برای صدور روایت‌ها فراهم می‌کند.
در این مقاله سعی بر آن است تا با معرفی مهم‌ترین آسیب‌های موجود در عصر رضوی در عرصه‌ی «باور توحید»، یکی از قرائن صدور روایت‌های رضوی در برابر دید مخاطب قرار گرفته تا با عنایت به آن، زمینه‌ی درک بهتر معارف رضوی در این عرصه فراهم شود.
گفتنی است که فهم دقیق و عمیق معارف رضوی نیازمند بررسی همه جانبه‌ی فضای حاکم بر جامعه و ترسیم منظومه‌ای از عناصر مؤثر در القای معارف بوده که این اثر تنها به معرفی یکی از آن مؤلفه‌ها به عنوان یکی از ابعاد زمینه‌ساز و تأثیرگذار بر فهم روایت‌های رضوی- به اقتضای مجال این نوشتار- پرداخته و تأثیر غیرقابل انکار فضای چالشی متأثر از شبهه را فراروی مخاطب قرار داده است. از رهگذر این نکته، توجه به این مسئله نیز حائز اهمیت است که نگاه نوشتار حاضر به فضای چالشی صدور روایت‌های توحیدی در عصر رضوی، لزوماً نگاهی بدبینانه نبوده و بر این باور است که پیدایش این چالش‌ها و طرح آن در جامعه‌ی آن روز، هر چند که به عنوان سدی پیش‌رو، جریان زلال معارف رضوی را مکدر کرده و موجب اختلال در پیشبرد گفتمان توحید شده است؛ اما نگاهی اجمالی، تأثیر مثبت آن را بر پیشبرد اندیشه‌ی شیعی نمایان می‌کند، چنان که شاید بتوان ادعا کرد مواجهه با فضای چالشی، فرصت نظریه‌سازی و نظام‌مندی اندیشه‌ی شیعی را فراهم کرده و منجر به استدلالی شدن عقاید شیعه و ترسیم دقیق‌تر و عمیق‌تر آن در این برهه از تاریخ شده است. به هر روی در این نگاشته، تأثیر غیرقابل انکار این چالش‌ها مفروض بوده و متعرض میزان و چگونگی تأثیرگذاری (مثبت یا منفی) این آسیب‌ها نیست. امید است این تلاش، در ساماندهی و زمینه سازی فهم معارف رضوی مؤثر افتاده و مورد قبول حضرتش قرار گیرد.
لازم به ذکر است که مبنای نگارنده در این مقاله، مراجعه به روایت‌ها بوده و روش کار به این صورت است که در تبیین هر یک از آسیب‌ها، ابتدا به بیان عقیده‌ی درست و مطابق با آموزه‌های دین پرداخته شده و در کنار آن، انحراف از این مسیر صحیح و بروز آسیب بیان شده است. در نهایت نیز، برای درک این مسئله که موضوع مورد بحث، از جمله مسائل مورد گفتگو و چالش برانگیز در این زمان بوده، شواهد روایی- که شامل سخنان حضرت در این زمینه یا مجموعه‌ی پرسش و پاسخ بین ایشان و اشخاص بوده- بیان شده است.

معرفی آسیب‌های اعتقادی در حوزه‌ی باور توحید

1. انکار وجود صانع و ایجاد تردید در وجود او

اندیشه‌های الحادی و انکار و تردید در وجود آفریننده برای این جهان و مخلوقاتش، از جمله مسائل دامنه‌داری است که از سده‌های نخستین اسلامی وجود داشته و تا مدت‌ها به حیات خود ادامه داده است.
پیروان و مروجان این تفکر که با عنوان کلی زندیق شناخته می‌شوند، کسانی هستند که از ریشه با توحید و سایر اصول اسلامی مخالفت ورزیده و در تخریب مبانی اعتقادی اسلامی سخت می‌کوشیدند، چنان که حتی به خود اجازه می‌دادند عقاید و باورهای مسلمانان را به تمسخر گرفته و این گونه، عقاید دینی مردم را مورد تردید قرار دهند (ر.ک: کلینی، 1407ق، ج1: 78).
از این گروه که به کلی منکر وجود خداوند و بهشت و جهنم هستند، مناظره‌ها و گفتگوهایی با پیامبر اکرم (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم) گزارش شده که علامه طبرسی در کتاب الاحتجاج به آن اشاره کرده است (1403ق، ج1: 25)، همچنان که از برخوردهای فکری آنان با ائمه طاهرین (علیهم‌السّلام) نیز گزارش‌هایی در دست است (ر.ک: حرعاملی، 1409ق، ج27: 74؛ کلینی، 1407ق، ج1: 72). ایشان بر پایه‌ی آموزه‌های دینی، با تذکر دادن آنها به معروف درونی و یادآوری مخلوقات و شگفتی‌های موجود در آنها به وجود خداوند استدلال می‌کردند، همان‌طور که هشام بن حکم نقل می‌کند، وقتی یکی از زنادقه از امام صادق (علیه‌السّلام) دلیلی بر وجود خداوند خواست، ایشان فرمودند:
وُجُودُ الأفَاعِیلِ دَّلَّت عَلَی أنَّ صَانِعاً صَنَعَهَا ألَا تَرَی أَنَّکَ إِذَا نَظَرتَ إِلِی بِنَاءٍ مُشَیَّدٍ مَبنِىٍّ عَلِمتَ أنَّ لَهُ بَانِیاً وَ إِن كُنتَ لَم تَرَ البَانِىَ وَ لَم تُشَاهِده؛ وجود همه‌ی افعال دلالت می‌کند که سازنده‌ای آنها را ساخته است. آیا نمی‌بینی وقتی به یک ساختمان بلند و باشکوه نگاه می‌کنی، یقین می‌کنی که سازنده‌ای دارد، هر چند که سازنده را نادیده و مشاهده نکرده باشی (کلینی، 1407ق، ج1: 81؛ بحرانی اصفهانی، 1413ق، ج20: 527؛ هاشمی خویی، 1400 ق، ج4: 277).
در زمان امام رضا (علیه‌السّلام) نیز زنادقه در بین مسلمین به فعالیت خود ادامه داده و به ایجاد شک و تردید و القای شبهه و زیر سؤال بردن عقاید مردم همت گماردند. از جمله شواهد حضور آنان در این زمان، بحث و مناظره‌ای است که از یکی از آنان با امام رضا (علیه‌السّلام) گزارش شده است که به نقل فرازی از آن پرداخته می‌شود.
چون آن مرد ملحد از دلیل اثبات وجود خدا پرسید، امام (علیه‌السّلام) خطاب به او فرمودند:
إِنِّى لَمَّا نَظَرتُ إِلَى جَسَدِى فَلَم یُمكِنِّى فِیهِ زِیَادَةٌ وَ لَا نُقصانٌ فِى العَرضِ وَ الطُّولِ وَ دَفعِ المَکَارِهِ عَنهُ وَ جَرِّ المَنفَعَةِ إلَیهِ عَلِمتُ أنَّ لِهَذَا البُنیَانِ بَانِیاً فَاقرَرتُ بِهِ مَعَ مَا أرَی مِن دَوَرَانِ الفَلَكِ بِقُدرَتِهِ وَ إَنشَاءِ السَّحَابِ وَ تَصرِیفِ الرِّیَاحِ وَ مَجرَى الشَّمسِ وَ القَمَرِ وَ النُّجُومِ وَ غَیرِ ذَلِکَ مِنَ الآیَاتِ العَجِیَباتِ المُتَقنَاتِ عَلِمتُ أنَّ لِهَذَا مُقَدِّراً وَ مُنشِئًا؛ هنگامی که درباره‌ی بدن خود فکر می‌کنم و می‌بینم نمی‌توانم به طول و عرض آن چیزی بیفزایم یا ازآن کم کنم یا نمی‌توانم در خوشی و ناخوشی به میل خود باشم، به این دلیل و نیز از نظام خورشید، ستارگان، زمین، آسمان و نظام کلی جهان، می‌فهمم که بدن من و این جهان خلقت، آفریدگار و پروردگاری دارد (کلینی، 1407ق، ج1: 78؛ ابن بابویه، 1398ق: 251؛ قمی مشهدی، 1368 ش، ج12: 416).

2. تشبیه و تجسیم

تعالیم وحیانی در مسئله‌ی توصیف خداوند، هم تشبیه محض و هم تعطیل صرف را رد می‌کند و راه میانه‌ای برمی‌گزیند. از یک سو اوصاف جمال و جلال خداوند را فراروی آدمی می‌نهد و از سوی دیگر، با تأکید بر بی‌نظیری او در ذات و صفات، هشدار می‌دهد که نباید اوصاف الهی را به نحوی که موجب تشبیه او با دیگران شود، در نظر گرفت. به دیگر سخن عقل انسان در عین حال که باید خود را از حد تعطیل، خارج و وجود خالقش را ثابت کند، می‌بایست به این نکته نیز توجه کند که او نه در ذات، نه در صفات و نه در کمالات خود، هیچ شبیه و نظیری ندارد.
قرآن کریم می‌فرماید: «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ البَصیرُ؛ هیچ چیز مانند او نیست و اوست شنوای بینا» (شوری/ 22).
با این بیان، قرآن کریم هرگونه شباهتی بین خدا و سایر مخلوقات را نفی می‌کند. با مراجعه به منابع روایی نیز روشن می‌شود که احادیث اسلامی نیز در بحث توصیف خداوند همان راه قرآن را پیموده و شناخت صحیح از خداوند را مبتنی بر خروج از دو حد تعطیل و تشبیه معرفی کرده‌اند.
امام علی (علیه‌السّلام) در تفسیر آیه‌ی 110سوره‌ی طه فرموده‌اند:
لَا یُحِیطَ الخَلَائِقُ بِاللَّهِ عَزَّوَجَلَّ عِلماً إذ هُوَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى جَعَلَ عَلَى أبصَارِ القُلُوبِ الغِطَاءَ فَلَا فَهمَ یَنَالُهُ بِالكَیفِ وَ لَا قَلبَ یُثبِتُهُ بِالحُدُودِ- فَلَا یَصِفُهُ إِلَا كَمَا وَصَفَ نَفسَهُ- لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ وَ هُوَ السَمِیعُ البَصِیر؛ خلاق از روی علم و دانش به خدای عزوجل احاطه نمی‌کنند زیرا آن جناب تبارک و تعالی بر دیده‌های دل‌ها پرده و پوشش قرار داده است. پس هیچ فهمی به کیف و چگونگی، او را نیابد و هیچ دلی او را به حدود و اندازه‌ها ثابت نکند. پس او را وصف مکن مگر چنان که او خود را وصف کرده است (ابن بابویه، 1398ق: 263؛ عروسی حویزی، 1415ق، ج3: 394). همچنین در خطبه‌ی اشباح آمده است:
کَذَبَ العَادِلُونَ بِکَ إِذ شَبَّهُوکَ بِأصنَامِهِم وَ نَحَلُوکَ حِلیَةَ المَخلُوقِینَ بِأوهَامِهِم وَ جَزَّءُوکَ تَجزِئَةَ المُجَسَّمَاتِ بِخَوَاطِرِهِم وَ قَدَّرُوکَ عَلَی الخِلقَةِ المُختَلِفَةِ القُوَی بِقَرَائِحِ عُقُولِهِم؛ دروغ گفتند مشرکان، که تو را با بت‌های خود همانند پنداشتند، با وهم و خیال خود گفتند. پیکری چون بت‌های ما دارد و با پندار نادرست، تو را تجزیه کرده و به اعضای گوناگون مخلوقات تشبیه کردند (شریف رضی، 1414ق: 126).
با این حال، با وجود تأکیدهای مکرر قرآن کریم بر تنزیه خداوند از شباهت با مخلوقات و ارشادهای ائمه (علیهم‌السّلام) در این زمینه، عده‌ای از سر جهالت یا سوءنیت، توصیف خداوند با صفات مخلوقات را جایز شمرده و قائل به شباهت خداوند با مخلوقات شدند. اینان با استناد به پاره‌ای از آیات و روایت‌های متشابه، صفات و افعال موجودات مادی را به خداوند نسبت داده و به این دلیل به مجسمه (قائلان به صفات جسمانی برای خدا) و مشبهه (قائلان به تشبیه خداوند به مخلوقات) معروف شده‌اند.
به نظر می‌رسد در زمان امام رضا (علیه‌السّلام)، اهل حدیث طرفدار این دیدگاه بودند و اندیشه‌های دال بر تشبیه، بیشتر از سوی آنها به جامعه القا شده است. اینان با استناد به برخی از آیات و روایت‌ها، خدا و صفات او را طوری تفسیر می‌کردند که او را به شکل یک انسان تصویر کرده و برای او چشم، دست، پا و… تصور می‌کردند (ر.ک: جعفریان، 1372ش، ج2: 95)، چنان که برخی از آنها با استناد به آیه‌ی «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ المَلَکُ صَفًّا صَفًّا» (فجر/22) یا روایتی که در آن آمده است: «إِنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ» (ابن بابویه، 1398ق: 153؛ همان، 1378ق، ج1: 120)؛ می‌گویند خداوند جسم است و شبیه انسان‌ها است.
از نشانه‌های رواج این مسئله در این برهه از زمان، روایت‌های بسیاری است که از حضرت رضا (علیه‌السّلام) در رد این دیدگاه رسیده است. چنانکه سؤال‌های متعددی که در این زمینه از ایشان می‌شده و همچنین اهتمام ایشان به تفسیر و تبیین آیات و روایت‌های مورد استناد اهل تشبیه نیز شاهد دیگری بر مطرح بودن این مسئله در زمان امام رضا (علیه‌السّلام) است.
به عنوان نمونه ایشان در پاسخ سؤال کسی که از معنی آیه‌ی «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ المَلَکُ صَفًّا صَفًّا» (فجر/22) پرسیده بود، می‌فرمایند:
إِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ لَا یُوصَفُ بِالمَجِیءِ وَ الذَّهَابِ تَعَالَی عَنِ الاِنتِقَالِ إِنَّمَا یَعنِی بِذَلِکَ وَ جاءَ أمرُ رَبِّکَ وَ المَلَکُ صَفًّا صَفًّا؛ خدای عزوجل با آمدن و رفتن وصف نمی‌شود و از انتقال و از جایی رفتن برتر است. بنابراین منظور از آن (آمدن پروردگار) این است که در روز قیامت امر پروردگار تو می‌آید و فرشتگان هم در حالی که در صفوف مرتب قرار دارند، می‌آیند. (ابن بابویه، 1398ق: 162).
از دیگر آیاتی که مجسمه برای اثبات دست برای خدا به آن استناد می‌جستند، آیه‌ی « بَلْ یدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ » (مائده/64) بود که وقتی نزد امام (علیه‌السّلام) تفسیر مشبهه از این آیه بازگو شد، ایشان فرمودند: «اگر منظور از دو دست، مانند دست‌های انسان باشد، خدا باید مخلوق باشد.»
همچنین در مقابله‌ی با همین اعتقاد به تشبیه است که وقتی یکی از شیعیان از امام (علیه‌السّلام) می‌خواهد که خدا را برای ما توصیف کن، زیرا در میان اصحاب ما در شناخت خدا اختلاف زیادی پیدا شده، آن حضرت فرمودند:
إِنَّهُ مَن یَصِفَ رَبَّهُ بِالقِیَاسِ لَا یَزَالُ الدَّهرَ فِى الاِلتِبَاسِ مَائِلًا عَنِ المِنهَاجِ ظَاعِناً فِى الاِعوِجَاجِ ضَالًا عَنِ السَّبِیلِ قَائِلًا غَیرَ الجَمیِلِ أعَرِّفَهُ بِمَا عَرَّفَ بِهِ نَفسَهُ مِن غَیرِ رُؤیَةٍِ وَ أصِفُهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفسَهُ مِن غَیرِ صُورَةٍِ لَا یُدرَکُ بِالحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسُ مَعرُوفٌ بِغَیرِ تَشبِیهٍ وَ مُتَدَانٍ فِی بُعدِهِ لَا بِنَظیِرِ لَا یُمَثَّلُ بِخَلِیقَتِهِ وَ لَا یَجُورُ فِی قَضَیَّتِهِ الخَلقُ إِلَی مَا عَلِمَ مُنقَادُونَ وَ عَلَى مَا سَطَرَ فِى المَكنُونِ مِن كِتَابِهِ مَاضُونَ وَ لَا یَعمَلُونَ خِلَافَ مَا عَلِمَ مِنهُم وَ لَا غَیرَهُ یُرِیدُونَ فَهُوَ قَرِیبٌ غَیرُ مُلتَزِقٍ وَ بَعِیدٌ غَیرُ مُتَقَصٍّ یُحَقَّقُ وَ لَا یُمثَّلُ وَ یُوَحَّدُ وَ لَا یُبَعَّضُ یُعرَفُ بِالآیَاتِ وَ یُثبَتُ بِالعَلَامَاتِ فَلَا إِلَهَ غَیرُهُ الکَبِیرُ المُتَعَال؛ هر کس خدا را با مقایسه‌ی موجودات توصیف کند، پیوسته تا ابد در اشتباه است، گمراه و از واقعیت منحرف است و اعتقاد خوبی ندارد، سپس فرمودند: من خدا را می‌ستایم همان‌طور که خود را معرفی کرده بی‌آنکه او را در اندیشه‌ی خود تصور کنم و او را توصیف می‌کنم به همان نحوی که خود را توصیف کرده. او را توصیف می‌کنم بی‌آنکه صورتی برایش قائل شوم. با حواس، درک و با مردم مقایسه نمی‌شود. شناخته شده نه با تشبیه و نزدیک است با وجود دوریش، بدون مانند. به آفریده‌ی خود مانند نمی‌شود و در قضیه و حکمش ستم نمی‌کند. خلق به سوی آنچه دانسته منقاد و فروتنی نمایندگان هستند و بر آنچه در مکنون و پوشیده از کتابش نوشته شده درگذرندگان. نه خلاف آنچه از ایشان دانسته، می‌کنند و نه غیر آن را می‌خواهند. پس او نزدیکی است که نچسبیده و دوری است که دوری ندارد. تحقیق و اثبات می‌شود و او را نمی‌توان مانند کرد و به یگانگی پرستش می‌شود و او را پاره پاره نمی‌توان فرض کرد. شناخته می‌شود به آیات و ثابت می‌شود به علامت‌ها. پس خدایی نیست غیر از او که بزرگوار، بلندمرتبه و برتر است.
سپس آن حضرت از قول پدرانش (علیه‌السّلام) از رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم) روایت کرده فرمودند: «مَا عَرَفَ اللهَ مَن شَبَّهَهُ‌ بِخَلقِهِ وَ لَا وَصَفَهُ بِالعَدلِ مَن نَسَبَ إِلَیهِ ذُنُوبَ عِبَادِه؛ خدا را نشناخته هر که او را به آفریدگانش تشبیه کرده و او را به عدالت وصف نکرده هر که گناهان بندگانش را به او نسبت داده است» (ابن بابویه، 1398ق: 47).
نمونه‌ی دیگر سؤالی است که در رابطه با جسمانی بودن خداوند از حضرت پرسیده می‌شود و ایشان در پاسخ، مردم را به سه دسته تقسیم می‌کنند:
إِنَّ النَّاسَ فِى التَوحِیدِ ثَلَاثَةٌ فَمَذهَبٌ إِثبَاتُ تَشبِیهِهِ لَا یَجُوزُ وَ مَذهَبُ النَّفىِ لَا یَجُوزُ فَلَا مَحیِصَ عَنِ المَذهَبِ الثَّالِثِ إِثبَاتٌ بِلَا تَشبِیه؛ مردم در توحید سه دیدگاه دارند: گروهی برآنند که او هست و شبیه چیزی است، که این روا نیست، گروهی وجود او را نفی کنند، که آن نیز روا نباشد و دیدگاه سوم آنکه او هست و شبیه چیزی نیست (ابن طاووس، 1368ق، نص: 139؛ عطاردی، 1406 ق، ج1: 29).
همچنین محمدبن زید، خدمت حضرت رضا (علیه‌السّلام) شرفیاب می‌شود و درباره‌ی توحید می‌پرسد، حضرت در فرازی از پاسخ به او می‌فرمایند:
لَا تَضبِطُهُ العُقُولُ وَ لَا تَبلُغُهُ الأوهَامُ وَ لا تُدرِکُهُ الأبصارُ وَ لَا یُحِیطُ بِهِ مِقدَارٌ عَجَزَت دَونَهُ العِبَارَةُ وَكَلَّت دُونَهُ الأبصارُ وَ ضَلَّ فِیهِ تَصَارِیفُ الصِّفَاتِ اِحتَجَبَ بِغَیرِ حِجَابٍ مَحجُوبٍ وَ استَتَرَ بِغَیرِ سِترٍ مَستُورٍ عُرِفَ بِغَیرِ رُؤیَةٍ وَ وُصِفَ بِغَیرِ صُورَةٍ وَ نُعِتَ بِغَیرِ جِسمٍ لَا إلَهَ إِلَّا اللهُ الکَبِیرُ المُتَعَال؛ خرد‌ها او را به دست نگیرید و خاطرها به او نرسند، بینایی‌ها درکش نکنند و در اندازه نگنجد، در آستانش تعبیر ناتوان و بینایی‌ها درمانده‌اند. هرگونه ستایشی در مقام او نارسا است. بی پرده نهان است و بی پوشش پوشیده. نادیده شناخته شده و بی تصور ستوده و بی جسم توصیف شده، شایسته‌ی ستایشی جز خدای بزرگ متعال نیست (کلینی 1407ق، ج1: 105؛ مجلسی، 1404ق، ج2: 2).

3. ادعای امکان رؤیت

بر اساس بینش وحیانی و صریح بسیاری از آیات قرآن کریم ذات باری تعالی، نه در دنیا و نه در آخرت، قابل رؤیت حسی نبوده و دیده شدن و رؤیت او با چشم ناممکن است: «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ یدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ؛ چشم‌ها او را نمی‌بینند ولی او همه‌ی چشم‌ها را می‌بیند و او بخشنده و آگاه (از همه) چیز است» (انعام/103).
« وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیكَ قَالَ لَنْ تَرَانِی؛ و هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! خودت را به من نشان ده، تا تو را ببینم! گفت: هرگز مرا نخواهی دید» (اعراف/143).
«وَقَالَ الَّذِینَ لَا یرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَینَا الْمَلَائِكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا كَبِیرًا؛ و کسانی که امیدی به دیدار ما ندارند (و رستاخیز را انکار می‌کنند) گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند یا پروردگارمان را با چشم خود نمی‌بینیم؟! آنها درباره خود تکبر ورزیدند و طغیان بزرگی کردند» (فرقان/21).
از نظر عقل نیز این مطلب قابل اثبات است، زیرا لازمه‌ی رؤیت و دیده شدن خدا، جسم بودن، مکان داشتن، جهت داشتن و دارای اجزا بودن است. حال اگر گفته شود خدا دیده می‌شود، در این صورت باید گفت خداوند جسم و ماده است و جسم بودن و مادی بودن، با نیازمند بودن و مرکب بودن ملازم است و خدای متعال از هرگونه نیازمندی به غیر، مبرا است.
نظر اهل بیت (علیهم‌السّلام) نیز در مسئله‌ی رؤیت، به طور کامل، با آموزه‌های دین و آیات قرآن کریم منطبق است، زیرا امکان دیدن خدا را با چشم سر که مستلزم محدود کردن و نیازمندی خداوند به غیر می‌شود، نفی می‌کند و بر این اساس آیاتی از قرآن کریم همچون «وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ* إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قیامه/22و23) و «وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى» (نجم/13) را که مستمسک طرف‌داران این نظریه بوده و بر اساس آن، عقیده‌ی خود به رؤیت را توجیه می‌کردند، متناسب با سیاق آیات تفسیر کرده و با بیان مقصود حقیقی آنها، به مقابله با این عقیده‌ی منحرف می‌پرداختند.
این گونه، آیات موهم رؤیت، که تنها در ظاهر دلالت بر رؤیت خداوند دارند، در زمان امامت امام رضا (علیه‌السّلام) نیز از سوی قائلان به رؤیت مورد استناد قرار گرفته و زمینه‌ی رواج این اندیشه را در این زمان فراهم کردند.
شمار زیاد سؤال‌هایی که در این زمینه از امام رضا (علیه‌السّلام) شده است، نشان از رواج این بحث در جامعه‌ی مسلمین دارد به طوری که به نظر می‌رسد این مسئله از جمله مباحث جدی آن زمان است که در بین مردم و در مجامع علمی مطرح بوده است.
از جمله شواهد این موضوع نامه‌ای است که محمدبن عبید برای امام (علیه‌السّلام) می‌نویسد و درباره‌ی امکان دیدن خدا و روایت‌هایی که در این زمین رسیده است، درخواست توضیح می‌کند. امام (علیه‌السّلام) در پاسخ او چنین فرمودند:
اتَّفَقَ الجَمیِعُ لَا تَمَانُعَ بَینَهُم أنََّ المَعرِفَةَ مِن جِهَةِ الرُّؤیَةِ ضَرُورَةٌ فَإِذَا جَازَ أن یُرَى اللَّهُ بِالعَینِ وَقَعَتِ المَعرُفَةُ ضَرُورَةً- ثُمَّ لَم تَخلُ تِلكَ المَعرِفَةُ مِن أن تَكُونَ إِیمَاناً أو لَیسَت بِإِیمَانٍ فَإِن كَانَت تِلكَ المَعرُفَةُ مِن جِهَةِ الرُّؤیَةِ إِیِمَاناً فَالْمَعرِفَةُ الَّتِى فِى دَارِ الدُّنیَا مِن جِهَةِ الِاكتِسَابِ لَیسَت بِإِیمَانٍ لِأَنَّهَا ضِدُّهُ فَلَا یَكُونُ فِى الدُّنیَا مُؤمِنٌ لِأَنَّهُم لَم یَرَوُا اللهَ عَزَّ ذِكرُهُ وَ إِن لَم تَكُن تِلكَ المَعرِفَةُ الَّتِى مِن جِهَةِ الرُّؤیَةِ إِیمَاناً لَم تَخلُ هَذِهِ المَعرِفَةُ الَّتِى مِن جَهَةِ الِاکتِسَابِ أن تَزُولَ وَ لَا تَزُولُ فِی المَعَادِ فَهَذَا ذَلِیلٌ عَلَی أَنَّ اللَّهُ عَزََّوَجَلَّ لَا یُرَی بِالعَینِ إِذِ العَینُ تُؤَدِّی إِلَی مَا وَصَفنَاه؛ همه اتفاق نظر دارند و اختلافی میان آنها نیست که شناسایی از راه دیدن ضروری و قطعی است، پس اگر درست باشد که خدا به چشم دیده شود قطعاً شناختن او حاصل شود، آنگاه این شناختن بیرون از این نیست که با ایمان است یا ایمان نیست، اگر این شناسایی از راه دیدن، ایمان باشد. پس شناسایی در دنیا که از راه کسب دلیل است ایمان نباشد، زیرا این شناسایی ضد آن است و باید در دنیا مؤمنی وجود نداشته باشد، زیرا ایشان خدا را ندیده‌اند و اگر شناسایی از راه دیدن ایمان نباشد، شناسایی از راه کسب دلیل بیرون از آن نیست که یا در معاد نابود شود و نباید نابود شود [و یا نابود نشود] این دلیل است بر اینکه خدای عزوجل با چشم دیده نشود زیرا دیدن به چشم به آنچه گفتیم می‌رسد (کلینی 1407ق، ج1: 97؛ ابن بابویه، 1398ق:110).
گواه دیگر، نقدی است که حضرت بر آیات مورد استناد قائلان به رؤیت داشتند و با تفسیر درست این آیات در واقع به افشای ماهیت منحرف آنها می‌پرداختند:
ابراهیم بن ابی محمود نقل می‌کند که امام رضا (علیه‌السّلام) در تفسیر آیه‌ی «وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ » (قیامه/22 و 23) فرمودند: «یَعنِی مُشرِقَةٌ تَنتَظِرُ ثَوَابَ رَبِّهَا؛ یعنی در روز قیامت، چهره‌های مؤمنان از زیبایی می‌درخشد و انتظار ثواب پروردگارشان را دارند» (ابن بابویه، 1376ش، نص: 409).
همچنین در تفسیر آیه‌ی «وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى» (نجم/13) که ابوقره‌ی محدث با توجه به آن، دیدن خداوند توسط پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله‌ و‌ سلم) را اثبات می‌کرد و از آن، امکان رؤیت خداوند را به طور کلی نتیجه می‌گرفت، فرمودند: به دنبال این آیه، آیه‌ی دیگری نازل شده که آنچه را رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله‌ و‌ سلم) دیده است، روشن می‌کند، چون ابتدا خداوند فرمود: «ما کَذَبَ الفُؤادُ ما رَأی؛ آنچه چشمان پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله‌ و‌ سلم) دید دلش تکذیب نکرد» (نجم/11).
سپس آنچه دیده‌ی پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم) دیده است را بیان می‌کند: « لَقَدْ رَأَى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى؛ پاره‌ای از آیات بزرگ پروردگارش را دید» (نجم/18).
سپس در ادامه حضرت فرمودند:
فَآیَاتُ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ غَیرُ اللَّهِ وَ قَد قَالَ: وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلمًا (طه/110) فَإِذا رَأتهُ الأبصَارُ فَقَد أحَاطَت بِهِ العِلمُ وَ وَقَعَتِ المَعرِفَة؛ آیات خدای متعالی، غیر از خود اوست. از طرف دیگر خداوند فرموده است: با علم و دانش خود نمی‌توانند به او احاطه پیدا کنند. پس اگر با چشم قابل دیدن باشد، علم انسان‌ها او را دربرمی‌گیرد و شناسایی به وجود می‌آید (ابن بابویه، 1398ق:111).
نمونه‌ی دیگر، روایت عبدالسلام بن صالح هروی است که گوید:
به امام رضا (علیه‌السّلام) گفتم: یابن رسول الله چه فرمایی در حدیثی که اهل حدیث روایت کنند که مؤمنان، پروردگار خود را در منازل بهشتی خودشان زیارت کنند؟ حضرت فرمودند: یَا أبَا الصَّلتِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فَضَّلَ نَبِیَّهُ محمد [مُحَمَّداً] (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله‌ و‌ سلم) عَلَی جَمِیعِ خَلقِهِ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ المَلَائِكَةِ وَ جَعَلَ طَاعَتَهُ طَاعَتَهُ وَ مُتَابَعَتَهُ مُتَابَعَتَهَ وَ زِیَارَتَهُ فِى الدُّنیَا وَ الآخِرَةِ زِیَارَتَهُ فَقَالَ عَزَّوَجَلَ {مَن یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَد أطاعَ اللَّهَ} (نساء/80) وَ قَالَ: إَنَّ الّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهَ فَوقَ أیدِیهِم (فتح/10) وَ قَالَ النَّبِیُّ (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم) مَن زَارَنِی فِی حَیَاتِی أو بَعَدَ مَوتِی فَقَد زَارَ اللََّهُ جَلَّ جَلَالُهُ وَ دَرَجَةُ النَّبِیِّ (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله‌ و‌ سلم) فِی الجَنَّةِ أرفَعُ الدَّرَجَاتِ فَمَن زَارَهَ إِلَی دَرَجَتِهِ فِی الجَنَّةِ مِن مَنزِلِهِ فَقَد زَارَ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی؛ ای اباصلت! به راستی خدای تبارک و تعالی پیغمبر خود را بر همه‌ی خلقش برتری داد از انبیاء و ملائکه و طاعتش را طاعت خود مقرر کرد و متابعتش را متابعت خود و زیارتش را زیارت خود در دنیا و آخرت و فرمود: هر که رسول را اطاعت کند خدا را اطاعت کرده و فرمود: به راستی کسانی که با تو بیعت کنند، همانا با خدا بیعت کرده‌اند. دست خدا بالای دست آنها است. پیغمبر هم فرمودند: هر که مرا در زندگی یا پس از مرگ زیارت کند خدای جل جلاله را زیارت کرده. درجه‌ی پیغمبر در بهشت، بالاترین درجه است هر که او را در درجه‌ی بهشتی زیارت کند، خدا را زیارت کرده است.
سپس می‌پرسد: یابن رسول الله! معنای آن حدیثی که روایت کرده‌اند، ثواب «لا إِلَه إلَّا اللهُ» نظر به وجه خداست، چیست؟
حضرت فرمودند:
یَا أبَا الصَّلتِ مَن وَصَفَ اللَّهَ بِوَجهٍ کَالوُجُوهِ فَقَد کَفَرَ وَلَکِنَّ وَجهَ اللَّهِ أنبِیَاؤُهَ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ (علیه‌السّلام) هُمُ الَّذِینَ بِهِم یَتَوَجَّهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى دِینِهِ وَ مَعرِفَتِهِ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَ: كُلُّ مَنْ عَلَیهَا فَانٍ وَ یَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ (رحمن/26-27) وَ قَالَ عَزَّوَجَلَ: کُلُّ شَیءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجهَهُ (قصص/88) فَالنَّظَرُ إِلَى أنبِیَاءِ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ حُجَجِهِ (علیه‌السّلام) فَقَالَ (علیه‌السّلام) فِى دَرَجَاتِهِم ثَوَابٌ عَظِیمٌ لِلمُؤمِنِینَ یَومَ القِیَامَةِ وَ قَد قَالَ النَّبِیُّ (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله‌ و‌ سلم) مَن ابغَضَ أهلَ بَیتِی وَ عِترَتِی لَم یَرَنِی وَ لَم أرَهُ یَومَ القِیَامَةِ وَ قَالَ إِنَّ فِیکُم مَن لَا یَرَانِی بَعدَ أن یُفَارِقَنِی یَا أبَاصَّلتِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُوصَفُ بِمَکَانٍ وَ لَا یُدرَکُ بِالأبصَارِ وَ الأوهَام؛ ای اباصلت! هر که وجه خدا را مثل بقیه‌ی وجوه توصیف کند، کافر است. مقصود از وجه خدا، پیغمبران و حجج (علیه‌السّلام) اویند که به وسیله‌ی آنها مردم به سوی خدا و دین و معرفت او روند. خدا فرموده: هر که بر روی زمین است فنا شود و وجه پروردگارت بماند و خدا فرمود: هر چیزی فانی است جز روی او. نظر به انبیای خدا، رسولان و حجج (علیه‌السّلام) او در درجاتشان ثواب بزرگی برای مؤمنان دارد در روز قیامت، و پیغمبر فرمودند: هر که اهل بیت مرا و خاندانم را دشمن دارد، روز قیامت مرا نبیند و من او را نبینم و فرمودند: در میان شما کسانی هستند که پس از این مرا نبینند. ای اباصلت! به راستی خدای تبارک و تعالی به مکان، وصف نشود و به دیده و وهم، درک نشود (ابن بابویه، 1376ش:460؛ طبرسی، 1403ق، ج2: 409).

4. انکار مسئله‌ی بداء

مسئله‌ی بداء از اعتقادهای مشهور شیعه‌ی امامیه است که مخالفان شیعه به انکار و انتقاد آن پرداخته‌اند. آنچه شیعه از معنای بداء بدان معتقد است و بر آن اصرار و پافشاری می‌ورزد، تغییر در قضا و قدر غیرحتمی است. با این بیان که بر اساس آموزه‌های دینی، قضا و قدر به دو قسم حتمی و غیرحتمی تقسیم می‌شوند. چنانکه امام باقر (علیه‌السّلام) در این باب فرموده‌اند: «برخی امور، حتمی‌اند که ناگزیر موجود خواهند شد. برخی امور دیگر، در نزد خدا موقوف‌اند که خدا با مشیت خود، برخی از این امور را مقدّم می‌کند، برخی دیگر را از بین می‌برد و برخی دیگر را محکم می‌دارد و موجود می‌سازد» (عیاشی، 1380ق، ج2: 217؛ بحرانی، 1416ق، ج3: 268).
بنابراین تقدیر معلق و مشروط (غیرحتمی)، می‌تواند با تغییر شرایط، دگرگون شده و تقدیر دیگری جایگزین آن شود و این همان معنایی است که شیعه، از مفهوم بداء، قصد کرده است.
از مهم‌ترین آیاتی که در این باب نقش محوری را ایفا می‌کند یکی آیه‌ی «یَمْحُو اللَّهُ مَا یشَاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ؛ خداوند هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات می‌کند و «امّ الكتاب» [لوح محفوظ] نزد اوست» (رعد/39) است.
بر اساس ظاهر این آیه‌ی شریفه، این محو و اثبات می‌توانند در همه‌ی زمینه‌ها جاری شود چنان که قضا و قدر الهی می‌تواند یکی از مصادیق بارز آن باشد، به این معنا که قضا و قدری پاک شود و قضا و قدر جدیدی نوشته شود. امام صادق (علیه‌السّلام) در تفسیر آیه‌ی بالا بر این مطلب تصریح فرمودند:
به درستی که آن کتاب، کتابی است که هر چه را بخواهد در آن، محو و اثبات می‌کند. از همین کتاب است قضا و قدرهایی که دعا، آنها را رد می‌کند، دعایی که بر آن نوشته شده است: آنچه به واسطه‌ی آن، قضا را برمی‌گرداند؛ اما وقتی که قضا و قدرها به امّ الکتاب منتقل شود، دیگر دعا در آن تأثیری ندارد (عیاشی، 1380ق، ج2: 220).
آیه‌ی دیگر در این زمینه، آیه‌ی شریفه‌ی « وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ كَیفَ یشَاءُ؛ و یهود گفتند: دست خدا بسته است. دست‌هایشان بسته باد! و به خاطر این سخن، از رحمت (الهی) دور شوند! بلکه هر دو دست (قدرت) او، گشاده است؛ هرگونه بخواهد، می‌بخشد» (مائده/64).
بر اساس آنچه در روایت‌ها وارد شده، یهود بر این باور بودند که خدا از امور خلقت فارغ شده و دیگر نمی‌تواند در آن دخالت کرده و تغییری ایجاد کند. به عبارتی می‌گفتند: دست خداوند برای تغییر در آنچه آفریده بسته است (ر. ک: ابن بابویه، 1398ق: 167؛ عیاشی، 1380ق، ج1: 330) ولی خداوند این مسئله را نفی کرده است.
مهم‌ترین اشکال منکران بداء این است که بداء با علم مطلق و ذاتی خدا ناسازگار است، زیرا ما انسان‌ها وقتی از نظری برمی‌گردیم و نظر جدیدی در یک موضوع پیدا می‌کنیم، منشأ این تغییر رأی، جهل ما نسبت به برخی امور است که با علم به آنها نظرمان عوض می‌شود. بدین روی یکی از مسائل چالش برانگیز در دوره‌ی امام رضا (علیه‌السّلام) مسئله‌ی انکار بداء بوده که در مناظره‌ی متکلم معتزلی، سلیمان مروزی، با امام رضا (علیه‌السّلام) اشکال‌های وارد بر این اصل مسلم اعتقادی به خوبی مشهود است.
سلیمان مروزی که معتقد بود، کاری که خدا بر انجامش تصمیم گرفت، حتماً باید انجام شود و خداوند از انجام آن برنخواهد گشت، در ضمن مناظره‌ای با امام رضا (علیه‌السّلام) زوایای مختلف این مسئله را مورد واکاوی قرار داده است.
در ابتدای این گفتگو امام رضا (علیه‌السّلام) خطاب به سلیمان می‌فرمایند: تو چگونه بداء را باور نداری در حالی که خداوند تعالی در قرآن کریم می‌فرماید:
«أَوَلَا یذْكُرُ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ یَكُ شَیئاً؛ آیا انسان نمی‌بیند که ما او را درگذشته آفریدیم و او هیچ نبود» (مریم/67)؛ « وَهُوَ الَّذِی یبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ؛ و او همان کسی است که خلقت را آغاز می‌کند (با خلقت مخلوقات را آغاز می‌کند) سپس آن را (یا آنان را) بازمی‌گرداند.» (روم/27)؛ « بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ؛ پدیدآورنده‌ی آسمان‌ها و زمین [از هیچ] است» (بقره/117)؛ و « یزِیدُ فِی الْخَلْقِ مَا یشَاءُ؛ هرآنچه بخواهد در خلقت می‌افزاید» (فاطر/1)؛ « وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِینٍ؛ خلقت انسان را از گل آغاز کرد» (سجده/7)؛ « وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا یتُوبُ عَلَیهِمْ؛ و دیگران به انتظار امر خدا گذارده شده‌اند، یا آنان را عذاب می‌کند. با بر آنان لطف می‌کند و توبه‌شان را می‌پذیرد» (توبه/106)؛ « وَمَا یعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلَا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی كِتَابٍ؛ هیچ‌کس پیرو سالخورده و نیز عمر هیچ‌کس کم نمی‌شود مگر اینکه در کتابی ثبت و ضبط است » (فاطر/1).
سپس سلیمان می‌گوید: آیا روایتی از پدران گرامیت در این زمینه به شما رسیده است؟ امام (علیه‌السّلام) فرمودند: آری از جدم امام صادق (علیه‌السّلام) نقل شده که فرمودند:
إِنَّ ِللَّهَ عَزَّوَجَلَ عِلمَینِ عِلماً مَخزُونًا مَكنُوناً لَا یَعلَمُهُ إِلَّا هُوَ مِن ذَلِكَ یَكُونُ البَدَاءُ وَ عِلماً عَلَّمَهَ مَلَائِكَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَالعُلَمَاءُ مِن أهلِ بَیتِ نَبِّیَنَا یَعلَمُونَه؛ خداوند دوگونه علم دارد: علمی که مخزون و مستور است و جز ذات پاکش کسی نمی‌داند و بداء از این ناحیه حاصل می‌شود و علمی که به فرشتگان و پیامبرانش تعلیم داده و علمای اهل بیت پیامبر ما آن را می‌دانند (ابن بابویه، 1378ق، ج1: 181).
سپس چون سلیمان گفت: دوست دارم این مطلب را از کتاب خداوند برایم ارائه دهی، حضرت فرمودند:
«قَولُ اللَّهِ عَزَّوَجَلَ لِنّبِیَّهِ (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم) فَتَوَلَّ عَنهُم فَما أنتَ بِمَلُومٍِ؛ خداوند به پیامبرش (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم) می‌فرماید: از آنان اعراض کن، مورد ملامت واقع نخواهی شد. أرَادَ هَلَاکَهُم ثَمَّ بَدَا لِلَّهِ تَعَالَی فَقَالَ وَ ذَکِّر فَإِنَّ الذِّکری تَنفَعُ المُؤمِنِینَ؛ خداوند در ابتدا می‌خواست آنان را هلاک کند، سپس تصمیمش عوض شد و فرمود: تذکّر بده، زیرا تذکّر دادن برای مؤمنین نافع است» (ذاریات/54-55).
سلیمان گفت: باز هم بفرمایید فدایت شوم! حضرت فرمودند:
لَقَد أخبَرَنِی أبِی عَن آبَائِهِ (علیه‌السّلام) عَن رَسُولِ اللَّهِ (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله‌ و‌ سلم) قَالَ إِنَّ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ اُوحَی إِلَی نَبِیٍّ مِن أنبِیَائِهِ أن أخبِر فُلَاناً المَلِکَ أَنِّی مُتَوَفِّیهِ إِلَی کَذَا وَ کَذَا فَأتَاهُ ذَلِکَ النَّبِیُّ فَاخبَرَهُ فَدَعَا اللَّهَ الْمَلِکُ وَ هُوَ عَلَی سَرِیرهِ حَتَّی سَقَطَ مِنَ السَّرِیرِ وَ قَالَ یَا رَبِّ أجَّلنِی حَتَّی یَشِبَّ طِفلِی وَ قضی [یَقضِیَ] أمرِی فَأوْحَی اللَّهُ عَزَّوَجَلَ إِلَی ذَلِکَ النَّبِیِّ أنِ ائتِ فُلَاناً المَلِکَ فَاعلِم أَنَّی قَد أنسَیتُ فِی أجَلِهِ وَ زِدتُ فِی عُمُرِهِ إِلَی خَمسَ عَشرَةَ سَنَّةًَ فَقَالَ ذَلِکَ النَّبِیُّ (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم) یَا رَبِّ إِنَّکَ لَتَعلَمُ أَنِّی لَم أَکذِب قَطُّ فَأُوحَی اللَّهُ عَزَّوَجَلَ إِلَیهِ إِنَََّمَا أَنتَ عَبدٌ مَأمُورٌ فَأبلِغهُ ذَلِکَ وَ اللَّهُ لا یُسئَلُ عَمَّا یَفعَلُ؛ پدرم از پدرانشان (علیه‌السّلام) که از رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله‌ و‌ سلم) روایت کرده‌اند که: خداوند عزوجل به یکی از پیامبرانش وحی فرمود به فلان پادشاه خبر بده که در فلان موقع او را قبض روح خواهم کرد! آن پیامبر نزد پادشاه رفت و او را از آن موضوع مطلع کرد، پادشاه بعد از شنیدن این خبر به دعا و تضّرع پرداخت به نحوی که از روی تخت خود به زمین افتاد، او از خداوند چنین درخواست کرد. خداوند! به من مهلت بده تا فرزندم جوان شود و کارم را انجام دهد، خداوند به آن پیامبر وحی فرمود که: نزد پادشاه برو و به او اطلاع بده مرگ او را به تأخیر انداختم و 15 سال به عمر او اضافه کردم، آن پیامبر عرض کرد: خدایا! تو خود می‌دانی که من تا به حال دروغ نگفته‌ام، خداوند عزّوجلّ به او وحی فرمود: تو بنده‌ای مأمور هستی این مطلب را به او ابلاغ کن، خداوند درباره‌ی کارهایش مورد سؤال واقع نمی‌شود.
آنگاه حضرت رو به سلیمان کرده، فرمودند: «گمان می‌کنم در این موضوع، همانند یهودیان فکر می‌کنی؟» سلیمان گفت: «از چنین چیزی به خدا پناه می‌برم، مگر یهودیان چه می‌گویند؟» حضرت فرمودند:
وَقَالَتِ الْیهُودُ یدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ (مائده/64) یَعنُونَ أنَّ اللَّهَ تَعَالَى قَد فَرَغَ مِنَ الأَمرِ فَلَیسَ یُحدِثُ شَئیًا فَقَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ غُلَّت أَیدِیهِم وَ لُعِنُوا بِمَا قالُوا (همان) وَ لَقَد سَمِعتُ قَوماً سَأَلوا أَبِی مُوسَی بنَ جَعفَرٍ (علیه‌السّلام) عَنِ البَدَاءِ فَقَالَ وَ مَا یُنکِرُ النَّاسُ مِنَ البَدَاءِ وَ أن یَقِفَ اللَّهُ قَوماً یُرجِیهِم لِأمرِهِ؛ یهودیان می‌گوید: دست خدا بسته است. منظورشان این است که خداوند از کار خود فارغ شده و دست کشیده است و دیگر چیزی ایجاد نمی‌کند. خداوند هم در جواب می‌فرماید: دست آنان بسته باد و لعنت شدند به خاطر گفته‌هایشان. همچنین عدّه‌ای از پدرم موسی بن جعفر (علیه‌السّلام) درباره‌ی بداء سؤال کردند، پدرم فرمودند: چطور مردم بداء را منکرند و اینکه خداوند امر عدّه‌ای را برای تصمیم در مورد آنان به تأخیر بیندازد، منکر هستند؟
سلیمان گفت: آیه‌ی: «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیلَةِ الْقَدْرِ؛ ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم» (قدر/1)، در رابطه با چه موضوعی نازل شده است؟ حضرت فرمودند:
یَا سُلَیمَانُ لَیلَةُ القَدرِ یُقَدِّرُ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ فِیهَا مَا یَكُونُ مِنَ السَّنَةِ إِلَى السَّنَة مِن حَیَاةٍ أو مَوتٍ أو خَیرٍ اؤ شَرٍّ أو رِزقٍ فَمَا قَدَّرَهُ فِى تِلكَ اللَّیلَةِ فَهُوَ مِنَ المَحتُومِ؛ اى سلیمان! در شب قدر، خداوند مقدّرات امسال تا سال آینده را، از مرگ و زندگی خیر و شر و رزق و روزی، همه را مقدّر می‌فرماید، آنچه را در آن شب مقدّر کند، محتوم و قطعی است.
سلیمان گفت: حال فهمیدم، قربانت گردم، باز هم بفرمایید.
قَالَ سُلَیمَانُ ألآنَ قَد فَهِمتُ جُعِلتُ فِداکَ فَزِدنِی قَالَ یَا سُلَیمَانُ إِنَّ مِنَّ الأُمُورِ أُموراً مَوقُوفَةً عِندَاللَّهِ عَزَّوَجَلَّ یُقَدِّمُ مِنهَا مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ وَ یَمحُو مَا یَشَاءُ یَا سُلَیمَانُ إِنَّ عَلِیّاً (علیه‌السّلام) کَانَ یَقُولُ العِلمُ عِلمَانِ فَعِلمٌ عَلَّمَهُ اللَّهُ وَ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ عَلَّمَهُ مَلَائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَإِنَّهُ یَكُونَ وَ لَا یَكَذِبُ نَفسَهُ وَ لَا مَلَائِكَتَهُ وَ لَا رُسُلَهُ وَ عِلمٌ عِندَهُ مَخزُونَ لَم یَطلِع عَلَیهِ أحَداً مِن خَلقِهِ یُقَدِّمُ مِنهُ مَا یَشَاهُ وَ یُؤَخَّرُ مِنهُ مَا یَشَاءُ وَ یَمحُو مَا یَشَاءُ وَ یُثبِتُ مَا یَشَاءُ؛ حضرت فرمودند: ای سلیمان! بعضی از امور، در نزد خداست و منوط و موکول به اراده‌ی اوست، آنچه را بخواهد جلو می‌اندازد، آنچه را بخواهد. به تأخیر می‌اندازد و آنچه را بخواهد محو می‌کند. ای سلیمان! علی (علیه‌السّلام) می‌فرمودند: علم (خدا) دو نوع است: علمی که خداوند به ملائکه و پیامبرانش آموخته است. آنچه را که به ملائکه و پیامبرانش آموخته باشد، انجام خواهد شد و به خود، ملائکه و پیامبرانش خلاف نمی‌کند و علمی دیگر که در نزد خود اوست و مخزون است و احدی از خلق را بر آن آگاه نساخته است، از ناحیه‌ی آن علم است که آنچه را بخواهم در جلو می‌اندازد، هر چه را بخواهد به تأخیر می‌اندازد، آنچه را بخواهد محو و آنچه را بخواهد ثبت می‌کند (ابن بابویه، 1378ق، ج1: 180).
در اینجا بود که سلیمان به مأمون گفت: یا امیرالمؤمنین! از امروز به بعد به خواست خدا، بداء را انکار نخواهم کرد و آن را دروغ نخواهم پنداشت.

5. نفی عینیت صفات با ذات

بر مبنای آموزه‌های دین، میان ذات مقدس پروردگار و علم و قدرت و دیگر صفات ذاتی او هیچ‌گونه دوگانگی حقیقی و مغایرت واقعی وجود ندارد یعنی در مرحله‌ی تحقق و وجود، صفات او عین ذات او هستند چرا که اگر جز این باشد در ازلیت و قدمت با خداوند شریک می‌شوند و این اندیشه با توحید و یگانگی خداوند سازگار نیست. بنابراین صفات خداوند عین ذات اوست و نه زائد و عارض بر ذات او.
اما نظریه‌ی مغایر با نظریه‌ی مذکور که در زمان امام رضا (علیه‌السّلام) قائلانی داشته عبارت است از: اعتقاد به زیادت صفات بر ذات و عارض شدن آنها بر ذات. به این معنا که هر یک از صفات الهی مصداق جداگانه‌ای از یکدیگر دارند که با ذات الهی نیز مغایرند.
نقل اعتقاد برخی از افراد توسط حسین بن خالد برای امام رضا (علیه‌السّلام) که قائل به زیادت صفات بر ذات بودند نشان از مطرح بودن این عقیده در این زمان دارد:
یَا ابنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ قَوماً یَقُولُونَ إَنَّهُ عَزَّوَجَلَّ لَم یَزَل عَالِماًَ بِعِلمٍ وَ قَادِراً بِقُدرَةٍِ وَ حَیِاً بِحَیَاةٍ وَ قَدِیماً بِقَدَمٍ وَ سَمِیعاً بِسَمعٍ وَ بَصِیراً بِبَصَر؛ یابن رسول الله! گروهی می‌گوید که خدای عزوجل به سبب علم، دانا بوده، به سبب قدرت، توانا بوده، به سبب حیات، زنده بوده، به سبب قدم، قدیم بوده، به سبب شنوایی، شنوا بوده و به سبب بینایی، بینا بوده است.
حضرت (علیه‌السّلام) فرمودند:
مَن قَالَ ذَلِكَ وَ دَانَ بِهِ فَقَدِ اتَّخَذَ مَعَ اللَّهِ آلِهَةً أُخرى وَ لَیسَ مِن وَلَایَتِنَا عَلَى شَیءٍ ثَمَّ قَالَ لَم یَزَلِ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ عَلیِماً قَادِراً حَیّاً قَدِیماًَ سَمِیعاً بَصِیراً لِذَاتِهِ تَعَالَى عَمَّا یَقُولُ المُشرِكُونَ وَ المُشَبِّهُونَ عُلُّواَ کَبِیراً؛ هر که این را بگوید و بدان معتقد باشد، خدای دیگری را جز الله جل جلاله، اختیار کرده است و از ولایت و دوستی ما بهره‌ای ندارد. پس آن حضرت فرمودند: پیوسته خدای عزوجل بالذات، دانا، توانا، زنده، شنوا، بینا، قدیم و لایزال است و از آنچه مشرکان و تشبیه کنندگان می‌گویند، برتر است (ابن بابویه، 1376ش، نص: 781؛ همان، 1398ق: 140).
همچنین محمد بن عرفه از حضرت می‌پرسد: «خَلَقَ اللَّهُ الأشیَاءَ بِالقُدرَةِ أم بِغَیرِ القُدرَة؛ خداوند اشیاء را با قدرت خلق کرد یا بدون قدرت؟»
حضرت در پاسخ فرمودند:
لَا یَجُوزُ أن یَکُونَ خَلَقَ الأشیَاءَ بِالقُدرَةِ لِأَنَّکَ إِذَا قُلتَ خَلَقَ الأشیَاءَ بِالقُدرَةِ فَکَأَنَّکَ قَد جَعَلتَ القُدرَةَ شَیئاً غَیرَهُ وَ جَعَلتَهَا آلةً لَهُ بِهَا خَلَقَ الأشیَاءَ وَ هَذَا شِركٌ وَ إِذَا قُلتَ خَلَقَ الأشیَاءَ بِالقُدرَة فَإِنَّمَا تَصِفُهُ أَنَّهُ جَعَلَهَا بِاقتِدَارٍ عَلَیهَا وَ قُدّرَةٍ وَ لَكِن لَیسَ هُوَ بِضَعیِفٍ وَ لَا عَاجِزٍ وَ لَا مُحتَاجٍ إِلَی غَیرِهِ بَل هُوَ سُبحَانَهُ قَادِرٌ لِذَاتِهِ لَا بِالقُدرَةِ؛ جائز نیست چنان باشد که چیزها را به قدرت آفریده باشد زیرا چون بگویی چیزها را به قدرت آفریده، گویا قدرت را چیزی از غیر او قرار داده و آن را برایش آلت قرار داده که با آن چیزها را آفریده، این شرک است و چون بگویی که چیزها را به قدرتی آفریده، جز این نیست که او را به اینکه با اقتدارش بر آنها و قدرت، آنها را قرار داده و آفریده، وصف می‌کنیم؛ اما او ضعیف نیست، عجز ندارد و به غیر خود محتاج نیست، بلکه پاک و منزه‌ای است که بالذّات، قادر است نه به وسیله‌ی قدرتی خارج از ذات خود (ابن بابویه، 1398ق: 130؛ فیض کاشانی، 1406 ق، ج1: 452).

6. جبر و تفویض

منظور از «جبر»، این است که انسان در هیچ کاری اراده و اختیار ندارد و هر خیر و شری کار خداست؛ اما نقطه‌ی مقابل آن عقیده‌ی تفویض بوده که عبارت است از اینکه در کارهای انسان، اراده‌ی خدا هیچ نقشی ندارد و انجام تمام کارها به خود انسان‌ها واگذار شده است و لذا هیچ دخالتی در اعمال آنها ندارد. این در حالی است که شیعه به واسطه‌ی تعالیم اهل بیت (علیه‌السّلام) به هیچ یک از این دو عقیده، معتقد نیست؛ بلکه راه میانه را در پیش می‌گیرد که به آن «الامر بین الامرین» گفته می‌شود.
اما موضع نفی جبر در تعالیم روشنگر ائمه‌ی اطهار (علیهم‌السّلام) بر این اساس است که اگر انسان‌ها در اعمال خود مجبور باشند، در حقیقت همه‌ی افعال او که از جمله‌ی آنها اعمال قبیح اوست نیز به خداوند نسبت داده می‌شود که نادرست بودن آن از نظر هر عقل سلیمی روشن است، چرا که نه تنها خداوند مرتکب اعمال زشتی که در دنیا روی می‌دهد، نمی‌شود بلکه در آخرت نیز کسانی را که به اختیار خود مرتکب اعمال زشت نشده‌اند، عقوبت نخواهد کرد، چرا که از ظلم به بندگان مبرا بوده و عقوبت مجبور، از مصادیق ظلم محسوب می‌شود.
امام علی (علیه‌السّلام) در این باره فرمودند: «وَ لَا تَقُولُوا أجبَرَهُم عَلَی المَعَاصِی فَتُظَلَّمُوه؛ نگویید خداوند بندگانش را بر گناهان مجبور کرده است که در این صورت خدا را ظالم دانسته‌اید» (طبرسی، 1403ق، ج1: 209؛ ابن أبی جمهور، 1405ق، ج4: 109).
از امام صادق (علیه‌السّلام) نیز روایت شده است: «اللَّهُ أعدَلُ مِن أن یُجبِرَهُم عَلَی المَعَاصِی ثُمَّ یُعَذِّبَهُم عَلَیهَا؛ خداوند عادل‌تر از آن است که بندگان را بر انجام معاصی مجبور سازد، سپس آنان را به خاطر آن معاصی، عذاب کند» (کلینی، 1407ق، ج1: 159؛ مجلسی، 1406ق، ج12: 53).
اما باید توجه داشت که ائمه (علیهم‌السّلام) همواره در کنار نفی جبر به نفی تفویض نیز توجه داشته‌اند و همچنان که در دفاع از عدل الهی بر نفی جبر اصرار می‌ورزیدند، در دفاع از سلطنت الهی نیز بر نفی تفویض تأکید داشته‌اند و افراد را از فرو افتادن در لغزش‌گاه دیگری که به نفی قدرت الهی بر اعمال انسان‌ها منجر می‌شد، برحذر می‌داشتند.
روایتی که از امام صادق (علیه‌السّلام) درباره‌ی قدریه رسیده، ناظر به همین لغزش است: «إِنَّ القَدَرِیَّةَ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمَّةِ وَ هُمُ الَّذِینَ أرَادُوا أن یَصِفُوا اللَّهَ بِعَدلِه فَأخرَجُوهُ مِن سُلطَانِه؛ قدریه مجوس این امتند، آنان کسانی هستند که قصد کردند خدا را به صفت عدالت بستایند؛ ولی او را از سلطنتش خارج ساختند» (ابن بابویه، 1398ق: 382؛ فیض کاشانی، 1415ق، ج5: 105).
در زمان امام رضا (علیه‌السّلام) از طرف گروه‌هایی چون اهل حدیث و معتزله- که اولی قائل به جبر و دومی قائل به تفویض است- به شدت به بحث قضا و قدر و جبر و اختیار دامن زده و به چالش فکری بزرگی تبدیل شد که جامعه‌ی مسلمین و حتی اذهان نزدیک‌ترین یاران امام (علیه‌السّلام) را به خود درگیر کرده بود. چنان که بعد از آنکه امام رضا (علیه‌السّلام) برای یونس بن عبدالرحمن در مورد حقیقت قضا و قدر توضیح می‌دهند، اجازه خواست سر مبارک ایشان را ببوسد و گفت: دری را به روی من گشودید که تاکنون از آن غافل بودم.
یونس بن عبدالرحمن گوید:
امام رضا (علیه‌السّلام) به خطاب به من فرمودند: یَا یُونُسُ لَا تَقُل بِقَولِ القَدَرَّیِةِ فَإِنَّ القَدَرَّیِةَ لَم یَقُولُوا بِقَولِ أهلِ الجَنَّةِ وَ لَا بِقَولِ أهلِ النَّارِ وَ لَا بِقَولِ إِبلِیسَ- فَإِنَّ أهلَ الجَنَّةِ قَالُوا الحَمدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهَتَدِیَ لَو لا أن هَدانَا اللَّهُ (اعراف/43) وَ قَالَ أهل النَّارِ رَبَّنا غَلَبَت عَلَینا شُقوَتُنا وَ کُنَّا قَوماً ضاَّلین وَ قَالَ إِبلیِسُ رَبَّ بّما أغوَیتَنِی (مؤمنون/106)؛ ای یونس! هم عقیده‌ی قدریه (تفویضی مذهب) مباش، زیرا آنها نه هم اول اهل بهشتند، نه هم قول اهل دوزخ‌اند و نه هم قول شیطان. بهشتیان در بهشت گویند: حمد از آن خدایی است که ما را به این نعمت بهشت راهنمایی کرد و ما رهیاب نبودیم اگر خدا ما را راهنمایی نمی‌کرد. اهل دوزخ در دوزخ گویند: پروردگارا، شقاوت بر ما چیره شده و ما مردم گمراهی بودیم (در دنیا). ابلیس هم گوید: پروردگارا، به سبب اینکه تو وسیله‌ی گمراهی مرا فراهم ساختی.
یونس گوید: «من گفتم: به قول آنها معتقد نیستم، من می‌گویم چیزی نباشد جز به اینکه خدا خواهد، اراده کند، مقدر سازد و اجرا کند.»
حضرت در توضیح مطلب فرمودند: «یَا یُونُسُ لَیسَ هَكَذَا لَا یَكُونُ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَ أرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضَی؛ ای یونس! چنین نیست، چیزی نباشد جز آنچه خدا خواهد، اراده کند، مقدر سازد و اجرا کند.»
سپس فرمودند:
یَا یُونُسُ تَعلَمُ مَا المَشِیَئَةُ قُلتُ لَا قَالَ هِیَ الذِّکرُ الاًوَّلُ فَتَعلَمُ مَا الإِرَادَةُ قُلتُ لَا قَالَ هِىَ العَزِیِمَةُ عَلَى مَا یَشَاءُ فَتَعلَمُ مَا القَدَرُ قُلتُ لَا قَالَ هِىَ الهَندَسَةُ وَ وَضعُ الحُدُودِ مِنَ البَقَاءِ وَ الفَنَاءِ قَالَ ثُمَّ قَالَ وَ القَضَاءُ هُوَ الإِبرَامُ وَ إِقَامَةُ العَینِ؛ ای یونس، می‌دانی مشیت چیست؟ گفتم: نه! فرمودند: نخستین یادآوری، می‌دانی اراده چیست؟ گفتم: نه! فرمودند: آن، عزم و آهنگ بر چیزی است که می‌خواهد. می‌دانی قدر چیست؟
گفتم: نه! فرمودند:آن، اندازه‌گیری و مرزبندی است از بقاء و فنا، پاییدن و نابودی.
گوید: سپس فرمودند: قضاء همان محکم گذاشتن و هستی خارجی برپا داشتن است.
یونس گوید: «قَالَ فَاستَأذَنتُهُ أن أقبَّلَ رَأَسَهُ وَ قُلتُ فَتَحتَ لِی شَیئاً کُنتُ عَنهُ فِی غَفلَة؛ از آن حضرت اجازه خواستم برای اینکه سرش را ببوسم و عرض کردم: گرهی را برای من گشودی که آن را نادیده گرفته بودم» (کلینی، 1407ق، ج1: 157).
همچنین در اخبار رسیده از حضرت رضا (علیه‌السّلام)، وجود سؤال‌های بسیار در باب جبر و تفویض نیز شاهدی بر جدی بودن این بحث در این زمان است که به عنوان نمونه به سؤال وشاء و حسین بن خالد در این زمینه اشاره می‌شود:
وشاء گوید:
سَأَلتُهُ فَقُلتُ اللَّهُ فَوَّضَ الأمرَ إِلَى العِبَادِ قَالَ اللَّهُ أعَزُّ مِن ذَلِكَ قُلتُ فَجَبرَهُم عَلَى المَعَاصِی قَالَ اللَّهُ أعدَلُ وَ أحکَمُ مِن ذَلِکَ قَالَ ثُمَّ قَالَ قَالَ اللَّهُ یَا ابنَ آدَمَ أنَا أوَّلی بِحَسَنَاتِکَ مِنکَ وَ أَنتَ أولَی بِسَیِّئاتِکَ مِنَّی‌- عَمِلتَ المَعَاصِیَ بِقُوَّتِیَ الَّتِی جَعَلتُهَا فِیکَ؛ از حضرت رضا (علیه‌السّلام) پرسیدم و عرض کردم: خدا کار را به خود بندگان واگذاشته است؟ فرمودند: خدا قادرتر از این است. عرض کردم: پس ایشان را بر گناه مجبور کرده است؟ فرمودند: خدا عادل‌تر و حکیم‌تر از این است. سپس فرمودند: خدا فرماید: ای پسر آدم! من به کارهای نیک تو از خود تو سزاوارترم و تو به کارهای زشتت از من سزاوارتری. به سبب نیرویی که در وجودت قرار داده‌ام، مرتکب گناه می‌شوی (همان؛ حرعاملی، 1414ق، ج1: 10).
همچنین حسین بن خالد گوید به امام (علیه‌السّلام) عرض کردم:
یَا ابنَ رَسُولِ اللَّه إِنَّ النَّاسَ یَنسُبُونَنَا إِلَى القَولِ بِالتَّشبِیهِ وَ الجَبرِ لِمَا رُوِىَ مِنَ الأخبَارِ فِی ذَلِکَ عَن آبَائَکَ الأئِمَةِ (علیهم‌السّلام) فَقَالَ یَا ابنَ خَالِدٍ أخبِرنِی عَنِ الأخبَارِ الَّتِی رُوِیَت عِن آبَائِیَ الأئِمَةِ (علیهم‌السّلام) فِی التَّشبِیهِ وَ الجَبرِ أکثَرُ أم الأخبَارُ الَّتِی رُوَیِت عَنِ النَّبِیِّ (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله‌ و‌ سلم) فِی ذَلِکَ فَقُلتُ بَل مَا رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم) فِی ذَلِکَ أکثَرُ قَالَ فَلیَقُولُوا إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم) کَانَ یَقُولُ بِالتَشبِیهِ وَ الجَبرُ إِذا فَقُلتُ لَهُ إِنَهُم یَقُولُونَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله‌ و‌ سلم) لَم یَقُل مِن ذَلِكَ شَیئاً وَ إِنَّمَا رُوِیَ عَلَیهِ قَالَ فَلیَقُولُوا فِی آبَائِی (علیه‌السّلام) إِنَّهُم لَم یَقُولُوا مِن ذَلِکَ شَئیاً وَ إِنَّمَا رُوِیَ عَلَیهِم ثَمَّ قَالَ (علیه‌السّلام) مَن قَالَ بِالتَشبِیهِ وَ الجَبرِ فَهُوَ کَافِرٌ مُشرِکٌ وَ نَحنُ مِنهُ بِرَاءٌ فِی الدُنّیَا وَ الآخِرِةِ؛
یابن رسول الله! مردم، به جهت آنچه در این باب از اخبار از پدرانت ائمه هدی (علیهم‌السّلام) روایت شده، ما را به سوی قول به تشبیه و جبر نسبت می‌دهند. حضرت فرمودند: ای پسر خالد! مرا از اخباری که در باب تشبیه و جبر از پدرانم ائمه هدى (علیهم‌السّلام) روایت شده خبر ده که بیشتر است یا اخباری که در این باب از پیغمبر (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم) روایت شده؟ عرض کردم: بلکه آنچه از پیغمبر (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم) در این باب روایت شده بیشتر است. فرمودند: پس در این هنگام باید بگویند که رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم) به تشبیه و جبر، قائل بوده. به آن حضرت عرض کردم: ایشان می‌گویند: رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و ‌آله‌ و‌ سلم) از این، چیزی نفرموده و جز این نیست که بر او روایت شده و بر آن حضرت دروغ گفته‌اند. فرمودند: پس بگویند: در حق پدران من که ایشان از این، چیزی نگفته‌اند و جز این نیست که بر ایشان روایت شده و دروغ بر ایشان بسته‌اند. بعد از آن فرمودند: هر که به تشبیه و جبر قائل باشد، کافری است مشرک و ما در دنیا و آخرت از او بیزاریم (ابن بابویه،
1397ق: 363 و حرعاملی، 1409ق، ج2: 396)

7. خلق قرآن

مسئله‌ی خلق قرآن، از جمله مسائل حاد فکری و عقیدتی زمان امام رضا (علیه‌السّلام) است که زمینه‌ساز مجادله‌های فکری فراوان و تشتت آراء در آن برهه از زمان شد.
بنا به اعتقاد برخی، طرح اندیشه‌ی مخلوق بودن قرآن- که در زمان امام رضا (علیه‌السّلام) بیشتر از جانب معتزله دامن زده می‌شد- ریشه در اختلاط مسلمانان با پیروان سایر مذاهب دارد (ر.ک: سبحانی، بی‌تا، ج1: 100؛ کثیری، 1418ق: 49)، چنان که برخی دیگر نیز زمینه‌ی پیدایی آن را در مکاتب فلسفی یونان، رازگشایی کرده‌اند (خویی، 1395ق/ 1975م: 405).
معتزلیان که اعتقاد به مخلوق نبودن قرآن را عقیده‌ای غیرمعقول و مخالف با توحید می‌شمردند، نظریه‌ی حدوث قرآن را در مخالفت با دیدگاه اهل حدیث، مطرح کرده و با حمایت‌های مأمون عباسی، به تقویت و ترویج این اندیشه پرداختند.
مأمون که گرایش‌های اعتزالی داشت، نخست با تشکیل محافل علمی و بحث و مناظره، به ترویج باورهای اعتزال پرداخت و سپس در اقدامی دیگر، با استفاده از حربه‌ی زور و فشار، مردم را به پذیرش عقاید آنان و از جمله اعتقاد به حدوث قرآن، وادار کرد. در توصیف حمایت و ترویج این اندیشه از سوی مأمون، همین بس که مجازات شدیدی را برای مخالفان آن در نظر گرفت و دستور داد همه‌ی علما را در خصوص باور به حدوث قرآن بیازمایند و از فعالیت علمای معتقد به قدوم قرآن، جلوگیری کنند (ر.ک: یعقوبی، بی‌تا، ج2: 468؛ طبری، بی‌تا، ج7: 197؛ ذهبی، 1413ق، ج11: 171).
به این ترتیب، این مسئله که مصادف با زمان امام صادق و امام کاظم (علیه‌السّلام)، تولد یافت، در زمان امام رضا (علیه‌السّلام) به مرحله‌ی پویایی رسیده و افکار جامعه‌ی اسلامی را به خود مشغول ساخت.
تأملی در روایت‌های رسیده از ائمه‌ی طاهرین (علیهم السلام)، به خصوص امامانی که با طرح مسئله‌ی حدوث و قدوم قرآن مقارن بوده‌اند، موضع ایشان را در این زمینه روشن می‌سازد. چنان که در روایتی از امام صادق (علیه‌السّلام) آمده است:
فَإِنَّ القُرآنَ كَلَامُ اللَّهِ مَحدَّثٌ غَیرُ مَخلُوقٍ وَ غَیرُ أزَلِیٍّ مَعَ اللَّهِ تَعَالَى ذِكرُهُ وَ تَعَالَى عَن ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً کَانَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ وَ لَا شَی‌ءَ غَیرَ اللَّهِ مَعرُوفٌ وَ لَا مَجهُولٌ کَانَ عَزَّوَجَلَّ وَ لَا مُتَکَلِّمَ وَ لَا مُرِیدَ وَ لَا مُتَحَرِّكَ وَ لَا فَاعِلَ جَلَّ وَ عَزَّ رَبُّنَا فَجَمِیعُ هَذِهِ الصِّفَاتِ مُحدَّثَةٌ عِندَ حُدُوثِ الفِعلِ مِنهَ جَلَّ وَ عَزَّ رَبُّنَا وَ القُرآنُ كَلَامَ اللَّهِ غَیرِ مَخلُوقٍ فِیهِ خَبَرُ مَن كَانَ قَبلَكُم وَ خَبَرُ مَا یَكُونُ بَعدِكُم أَنزِلَ مِن عِندِ اللَّهِ عَلَى مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم)؛ قرآن كلام خداست که حادث غیرمخلوق است و در ازل با خداوند نبوده است. خداوند، برتر و بالاتر از این است که در ازل چیزی با او باشد. خداوند، تعالی بود، در حالی که هیچ چیز شناخته و ناشناخته‌ای وجود نداشت. خداوند وجود داشت، در حالی که او متکلم، مرید، متحرک و فاعل نبود. خداوند ما، بلندمرتبه و عزیز است. همه‌ی این صفات، مقارن حدوث فعل از خداوند، حادث می‌شوند. قرآن، کلام خدا و غیرمخلوق است و در آن، خبر کسانی آمده است که پیش از شما بودند و پس از شما خواهند بود. از خداوند بر محمد (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌ آله ‌و‌ سلم)، رسول او نازل شده است (ابن بابویه، 1398ق: 227).
با تکیه بر این تعالیم است که شیخ مفید در باب این موضوع می‌گوید: «قرآن، کلام خدا و وحی اوست و همان‌گونه که خداوند متعال آن را وصف کرده، محدِّث است؛ اما با این حال، از آن خودداری می‌کنم که بگویم مخلوق است و همه‌ی امامیه جز اندکی از ایشان بر همین رأی‌اند» (1414ق: 52-53).
البته از ذکر این نکته نیز نمی‌توان گذشت که اهل بیت (علیهم‌السّلام) در وهله‌ی اول از ورود به این بحث و قضاوت صریح در مورد آن، خودداری کرده یا به پاسخی غیرمستقیم اکتفا می‌کردند، چنان که حسین بن خالد گوید: «به امام رضا (علیه‌السّلام) عرض کردم قرآن خالق است یا مخلوق؟» فرمودند: «لَیسَ بِخَالِقٍ وَ لَا مَخلُوقٍ وَ لَکِنَّهُ کَلَامُ اللَّه؛ نه خالق است و نه مخلوق، بلکه کلام خداوند متعال است» (ابن بابویه، 1376ش، نص: 546).
آنچه از این نوع موضع‌گیری ائمه (علیهم‌السّلام) به نظر می‌رسد این است که بحث‌هایی که در مورد حدوث و قدوم قرآن به راه افتاده بود، لغو و بیهوده بوده و ایشان اصل ورود به این بحث را بی فایده می‌دانستند. شاهد این مطلب آن است که امام هادی (علیه‌السّلام) خطاب به یکی از شیعیان فرمودند:
خداوند ما و تو را از دچار شدن به این فتنه نگه دارد. به نظر ما، بحث و جدال درباره‌ی (حدوث و قدم) قرآن، بدعتی است که سؤال‌کننده و پاسخ‌دهنده در آن شریک‌اند، زیرا پرسش‌کننده در پی چیزی است که سزاوار او نیست و پاسخ دهنده نیز برای موضوعی بی جهت، خود را به زحمت و مشقت می‌افکند که در توان او نیست. خالقی، جز خدا نیست و به جز او همه مخلوق‌اند. قرآن نیز کلام خداست. از پیش خود اسمی برای آن قرار مده که از گمراهان خواهی شد (همان: 546).
علامه طباطبایی در این زمینه می‌فرماید:
بحث‌هایی که درباره‌ی قدم و حدوث قرآن به راه انداخته بودند بحث‌هایی بی فایده بوده، زیرا اگر آن کسی که می‌گوید: قدیم است مقصودش از قرآن، آن حروفی باشد که خواندنی است و صوت‌هایی ردیف شده و ترکیب یافته و دال بر معانی خویش است و می‌خواهد بگوید چنین قرآنی مسبوق به عدم نبوده که برخلاف وجدان خود سخن گفته و اگر مقصودش این است که خدا عالم به آن بوده و به عبارت دیگر علم خدا به قرآن قدیم بوده این اختصاص به قرآن ندارد تا منتش را بر قرآن بگذاریم، بلکه علم خدا به تمامی موجودات قدیم است، چون ذاتش قدیم است و علمش هم عین ذاتش است، زیرا مقصود از علم مورد بحث، علم ذاتی است (1417ق، ج14، 250).
با این وجود، فاصله گرفتن از تعالیم اهل بیت (علیهم السلام) موجب شد مسئله‌ی حدوث و قدم قرآن به عنوان یکی از مسائل کلامی جدی و جنجال برانگیز، در زمان امام رضا (علیه‌السّلام) مطرح شده و پرسش‌های زیادی را در این باب به دنبال داشته باشد. به عنوان نمونه امام (علیه‌السّلام) خطاب به هشام مشرقی فرمودند:
مردم بصره درباره‌ی کلام (خدا) پرسیدند و گفتند. یونس راست می‌گوید: کلام (خدا) مخلوق نیست. به آنها گفتم: یونس راست می‌گوید، کلام خدا مخلوق نیست. آیا فرموده‌ی امام باقر (علیه‌السّلام) به شما رسیده است که از ایشان درباره‌ی قرآن پرسیده شد: «آیا قرآن خالق است یا مخلوق؟» و به آنها فرمودند: «نه خالق است و نه مخلوق بلکه قرآن، کلام خداست.» بدین سان من گفته‌ی یونس را تأیید کردم (کشی، 1424ق، نص:490).

8. اعتقاد به تناسخ

پیروان عقیده‌ی تناسخ بر این باورند که پس از مرگ، روح انسان‌ها به تناسب حال او به بدن‌های دیگر منتقل می‌شود، به این صورت که اگر بدن، خوب باشد روحی که در آن حلول کرده در خوشی به سر می‌برد و اگر بد باشد، آن روح نیز در عذاب است. چنین اعتقادی مستلزم انکار قیامت و معاد است، چنان که ایشان معتقدند عالمی غیر از این دنیا وجود ندارد و قیامت، همین خروج روح از یک بدن و وارد شدنش در بدن دیگر است و بهشت و جهنم نیز در همین بدن‌هاست. بنابراین روح هر انسانی پس از مرگ، بر اساس اعمالش ممکن است به اجساد نیکو و صاحب کمال یا اجساد شرور منتقل شده و این گونه جزای اعمالش را با عذاب یا سروری که در این بدن‌ها دارد، دریافت می‌کند (ر.ک: نوبختی، 1404ق: 36).
امام صادق (علیه‌السّلام) درباره‌ی اعتقادهای قائلان به تناسخ فرمودند: «قیامت نزد آنها عبارت است از خروج روح از قالب خود و دخول در قالب دیگر که اگر در قالب اول نیکوکار بود به قالبی بهتر و اگر بدکار یا غیرعارف بود به قالب بعضی حیوانات زحمت‌کش یا حشرات بدشکل درخواهد آمد» (طبرسی، 1403ق، ج2: 334).
اعتقاد به تناسخ به عنوان جزئی از اعتقاد بسیاری از ادیان و اقوام اولیه بوده است، چنان که شهرستانی در این باره می‌گوید: «ما من ملة من الملل و الا و للتناسخ فیها قدم راسخ و انما تختلف طرقهم فی تقریر ذلک؛ هیچ ملتی از ملت‌ها نیست مگر اینکه تناسخ در آن ریشه‌ی قوی دارد و همانا اختلاف آنها در نحوه‌ی بیان آن است» (1364ش، ج2: 606).
همچنین در جای دیگر، او منشأ تناسخ را مربوط به یکی از ادیان باستانی به نام «حرنانیه» می‌داند (همان: 366). بنابراین اعتقاد به تناسخ، یکی از افکار رایج در ادیان پیش از اسلام بوده که با گسترش مرزهای اسلام، در بین مسلمین نیز مطرح شد و در باور گروه‌های مختلف شیعه و سنی رسوخ کرد، چنان که به عنوان نمونه می‌توان به فرقه‌ی خابطیه‌ی معتزلی (همان، ج1:75) و فرقه‌ی کیسانیه (همان: 175) اشاره کرد.
در بینش وحیانی قرآن کریم، آیاتی که بر وقوع قیامت و وجود حقیقی بهشت و جهنم دلالت دارند، به رد این اندیشه پرداخته و بر بطلان آن تصریح دارند. همچنان که احادیثی از ائمه‌ی معصومین (علیهم‌السّلام) نقل شده است که در آنها، مخالفت ایشان با این اندیشه به خوبی مشهود بوده و در ضمن نقد عقاید قائلان تناسخ، معتقدان به آن تکفیر شده‌اند.
امام صادق (علیه‌السّلام) در مورد معتقدان به تناسخ فرمودند: «قائلان به تناسخ، راه روشن دین را پشت سر انداختند، گمراهی‌ها را برای خودشان زینت دادند و خود را در وادی شهوات رها ساختند» (همان).
نفوذ این آسیب در منظومه‌ی اعتقادی مسلمانان در زمان امام رضا (علیه‌السّلام) نیز ایشان را به موضع‌گیری خصمانه در مقابل آنان واداشت، چنان که ایشان در پاسخ سؤال مأمون که نظر حضرت را در مورد قائلان به تناسخ جویا شد، فرمودند: «مَن قَالَ بِالتَّنَاسُخِ فَهُوَ کَافِرٌ بِاللَّهِ العَظِیمِ مُکَذَّبٌ بِالجَنَةِ وَ النَّار؛ هر کسی به تناسخ قائل شود، به خداوند بزرگ کفر ورزیده و بهشت و دوزخ را تکذیب کرده است» (ابن بابویه، 1378ق، ج2: 202؛ حرعاملی، 1409ق، ج28: 341).

نتیجه‌گیری

همان‌طور که ملاحظه شد، فرایند فهم معارف رضوی در حوزه‌ی باور توحید، نیازمند ترسیم منظومه‌ای از فضای حاکم بر جامعه در آن برهه از تاریخ است. سلسله‌ی امامت شیعه در عصر امام رضا (علیه‌السّلام) وارد مرحله‌ی بسیار حساسی شد. امت اسلامی در این عصر گرفتار دغدغه‌ها و آسیب‌های گوناگون اعتقادی و کلامی است که به عنوان عنصری مؤثر، بسترساز و تأثیرگذار در القای معارف رضوی به شمار می‌روند.
انکار وجود صانع و ایجاد تردید در وجود او، تشبیه و تجسیم، ادعای امکان رؤیت، انکار مسئله‌ی بداء، نفی عینیت صفات با ذات، جبر و تفویض، خلق قرآن و اعتقاد به تناسخ، از جمله مهم‌ترین آسیب‌هایی هستند که در لایه‌های باور و فرهنگ عصر رضوی نفوذ کرده، جامعه‌ای چند صدایی و به طور طبیعی فضای چالشی را در حوزه‌ی اعتقاد اسلامی و به خصوص معارف توحیدی به وجود آورده بود.
توجه به فضای چالشی متأثر از شبهه، در کنار سایر شاخصه‌های حاکم بر عصر رضوی، زمینه‌ی رهیافت هر چه بهتر به میراث رضوی و فهم دقیق احادیث رضوی در حوزه‌ی معارف توحیدی را فراهم می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1- استادیار رشته‌ی علوم و معارف حدیث دانشگاه قرآن و حدیث. Tabatabaee@qhu.ac.ir
2- کارشناس ارشد علوم حدیث گرایش کلام و عقاید (نویسنده‌ی مسئول).sadra-2121 @yahoo.com

منابع تحقیق :
قرآن کریم، (1415ق). محمد مهدی فولادوند، دارالقرآن الکریم: دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.
ابن أبی جمهور، محمدبن زین الدین، (1405ق). عوالی اللئالی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة. 4جلد، قم: دار سیدالشهداء.
ابن بابویه، محمد بن علی، (1378ق). عیون اخبارالرضا. 2جلد، تهران: جهان.
ابن بابویه، محمدبن علی، (1376ش). الأمالی. چاپ ششم، تهران: کتابچی.
ابن بابویه، محمد بن علی، (1398ق). التوحید. قم: جامعه‌ی مدرسین.
ابن طاووس، علی بن موسی، (1368ق). فرج المهموم. قم: دارالذخائر.
بحرانی، سید هاشم، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن. 5جلد، تهران: بنیاد بعثت.
بحرانى اصفهانى، عبدالله بن نورالله، (1413ق). عوالم العلوم و المعارف و الأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال. 2جلد، قم: مؤسسة الإمام المهدى (عجّل الله تعالى فرجه الشریف).
جعفریان، رسول، (1372ش). حیات فکری و سیاسی امامان شیعه. 2جلد، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
حر عاملی، محمدبن حسن، (1409ق)، وسایل الشیعه. چاپ اول، 30جلد، قم: مؤسسة آل البیت.
حر عاملى، محمد بن حسن، (1414ق). هدایة الأمة إلى أحكام الأئمة (علیهم السلام). 8جلد، مشهد: آستانة الرضویة المقدسه، مجمع البحوث الإسلامیه.
خویی، ابوالقاسم، (1395ق / 1975م). البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دارالزهراء للطباعة و النشر و التوزیع.
ذهبی، محمد بن احمد، (1413ق). سیر اعلام النبلاء. تحقیق صالح سمر، بیروت: مؤسسة الرساله.
سبحانى، جعفر، (بى‌تا). بحوث فى الملل و النحل. قم: مؤسسة النشر الإسلامى، مؤسسة الإمام الصادق (علیه‌السّلام).
سلیمانی، داوود، (1383ش).. «اسباب صدور حدیث». مقالات و بررسی‌ها، شماره‌ی 76: 65-79.
شریف رضی، محمد بن حسین، (1414ق). نهج البلاغه (للصبحی صالح). قم: هجرت.
شهرستانی، عبدالکریم، (1364ظ). الملل و النحل. تحقیق محمد بدران، چاپ سوم، قم: شریف رضی.
طباطبایی، سید محمدکاظم، (1391ش). «فضای صدور». علوم حدیث، شماره‌ی 66: 3-18.
طباطبایی، محمدحسین، (1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن. چاپ پنجم، 20جلد، قم: اسلامی وابسته به جامعه‌ی مدرسین.
طبرسی، احمدبن علی، (1403ق)، الإحتجاج علی أهل اللجاج (الطبرسی). 2جلد، مشهد: مرتضی.
طبری، محمد بن جریر، (بی‌تا). تاریخ طبری. تحقیق نخبة من العلماء الأجلاء، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات. عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، (1415ق). تفسیر نور الثقلین. 5جلد، قم: اسماعیلیان.
عطاردی، عزیزالله، (1406ق). مسند الامام الرضا. 2جلد، مشهد: آستان قدس (کنگره).
عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق). کتاب التفسیر. تهران: علمیه.
فیض کاشانی، محمدمحسن، (1406ق)، الوافی. 26جلد، اصفهان: کتابخانه امام أمیرالمؤمنین علی (علیه‌السّلام).
فیض کاشانی، محمدمحسن، (1415ق). تفسیر الصافی. 5جلد، تهران: مکتبة الصدر.
قمی مشهدی، محمدبن محمدرضا، (1368ش). تفسیر کنزالدقائق و بحر الغرائب. 14جلد، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
كثیرى، محمد، (1418ق). السلفیة بین أهل السنة و الامامیة. بیروت: الغدیر للطباعة و النشر و التوزیع.
کشی، محمد بن عمر، (1424ق). اختیار معرفة الرجال (رجال کشی). تحقیق حسن مصطفوی، چاپ چهارم، تهران: مرکز نشر آثار علامه مصطفوی.
کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، (1407ق). الکافی (ط- الإسلامیة). 8جلد، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
مجلسی، محمدباقر، (1404ق)، مرآةالعقول فی شرح أخبار آل الرسول، 26جلد، تهران: دارالکتب الإسلامیه.
مجلسی، محمدتقی، (1406ق). روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه (ط- القدیمة). 14جلد، قم: مؤسسه‌ی فرهنگی اسلامی کوشانبور.
مفید، محمدبن محمدبن نعمان، (1414ق)، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات. تحقیق ابراهیم انصاری، چاپ دوم، بیروت: دارالمفید.
نوبختی، حسن بن موسی، (1404ق). فرق الشیعه. چاپ دوم، بیروت: دارالاضواء.
هاشمی خویی، حبیب الله، (1400ق). منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغه و تکملة منهاج البراعة (خوئی). 21جلد، تهران: مکتبة الإسلامیه.
یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب بن جعفر بن وَهب، (بی‌تا). تاریخ یعقوبی. بیروت: دار صادر.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی فرهنگ رضوی، سال دوم، شماره ششم، تابستان 1393. شماره‌ی ششم