قوانین عمومی در شناخت مصادیق جواز تجسّس

در این نوشته، به برخی از قوانین عامه و عمومی که در بسیاری از موارد جائز تجسّس به عنوان قانون کلی به کار بردیم، به طور موجز اشاره می‌نماییم. به طور کلی این قوانین به صورت عمومی از کبری‌های قیاس تشخیص مصادیق جائز بوده و در حلیّت بسیاری از محرّمات دیگر نیز می‌توانند، استفاده گردند.

1. حفظ نظام و حرمت اخلال به آن

الف- حفظ نظام

یکی از قوانین عامه که به آنها اشاره شد، قاعده حفظ نظام است. به طور کلی عقل انسان هرج و مرج و فساد اجتماعی و ناامنی و شیوع فحشا و ظلم و منکرات را تقبیح کرده و مبارزه با اختلال نظم و ایجاد هرج و مرج و فساد و منکرات را لازم می‌داند. دفع و رفع این امور متوقّف بر ایجاد نظام و برقراری انتظام در جامعه می‌باشد و عقل حکم به وجوب ایجاد نظام و حفظ آن می‌کند. بنابراین مقدّمات آن مثلاً تجسّس از حریم، اسرار و اطلاعات عقلاً حکم ذی المقدّمه را دارد و واجب است، محرّمات دیگر نیز همین طور است. بر اساس یک مبنا حتی بین این وجوب عقلی با حکم شارع مقدّس نیز تلازم وجود دارد، و لذا بر اساس این مبنا عصیان مقدّمه دو عقاب خواهد داشت. اگرچه پشتیبان اصلی وجوب حفظ نظام حکم عقل، امّا شارع مقدس آن را تأیید کرده و ارشاد به این حکم عقل می‌نماید. (1) فقها نیز در موارد مختلفی در فقه به این حکم عقل استناد نموده و احکامی را مبتنی بر آن صادر نموده‌اند. شیخ انصاری در کتاب مکاسب در بحث ولایت جائر در مقام بیان اقسام ولایت می‌فرمایند: برخی از اقسام ولایت، واجب می‌باشد و آن ولایتی است که امر به معروف و نهی از منکر، متوقّف بر آن است؛ زیرا مقدمه‌ی واجب در صورت قدرت، واجب است (2).
در جای دیگر ایشان می‌فرمایند: واجب بودن صناعات، مشروط به دادن عوض در مقابل آن نیست؛ زیرا وجوب صناعات برای برپایی نظام است و برپایی نظام از واجبات مطلقه می‌باشد (3).
ظاهراً منظور شیخ از وجوب صناعات وجوب عقلی است؛ زیرا عقل به منظور برپا داشتن نظام، صنعت‌ها را برای اشخاص که می‌توانند یاد بگیرند، واجب می‌داند. و مراد از نظام، فقط ایجاد حکومت نیست بلکه منظم بودن زندگی و رفع اختلال و هرج و مرج است. برای روشن شدن معنای نظام از منظر فقها می‌توان به کلام صاحب ریاض (4) اشاره نمود، ایشان می‌فرمایند:
با قید ذاتی واجب توصلی از تعریف خارج می‌شود، مانند بسیاری از کارها و حرفه‌های واجب توصلی که به منظور دستیابی به اهداف خاصی- مانند نظم بخشیدن امور دنیوی و اخروی- به طور کفائی واجب اعلام شده است (5).
برخی از فقهای معاصر نیز فتاوای مختلفی را مبتنی بر این مسأله می‌دانند برای مثال در مورد اهمیّت حفظ نظام می‌فرمایند: حفظ نظام قطعاً واجب می‌باشد و بر وجوب آن از ادلّه‌ی اربعه نیز می‌توان استدلال آورد و بالاتر اینکه بسیاری از احکام مخصوصاً حدود و تعزیرات منشأش این مسأله می‌باشد، بر این اساس هر چیزی که مقدّمه حفظ نظام است، واجب خواهد بود. و شاید حکم به تحریم تنباکو توسط میرزای شیرازی از همین باب بوده باشد، چه آنکه استعمال تنباکو در آن زمان علّت اصلی برای خرید آن بوده و بدین وسیله سبب ازدیاد شوکت دولت‌های استعمارگر و استضعاف مسلمانان و سلطه دشمنان بر آنها می‌گردید. همچنین در مورد دروغ در صورتی که مقدّمه برای اصلاح روابط افراد گردد و یا غیبت که مقدّمه‌ای برای نصح مستشیر است، گاهی به عنوان ثانوی- یعنی عنوان مقدّمه‌ی واجب بودن- واجب می‌گردد. از همین دست احکام که از باب مقدّمه‌ی واجب بودن- مقدّمه‌ی حفظ نظام- واجب می‌شوند، جواز اخذ اموال مردم زیادتر از آنچه که به حکم نص باید بدهند، برای خرید سلاح و تجهیز دولت اسلامی در مقابل دشمن می‌باشد، که عنوان اولیّه‌ی آن از منظر فقه حرمت است، امّا به عنوان ثانوی در برخی از برهه‌های زمان از باب مقدّمه برای حفظ نظام، جائز می‌گردد. (6)
غرض از ذکر کلام فقهای عظام در مسأله بیان مسلّم بودن وجوب حفظ نظام و وجوب کفایی یا عینی آن مقدار از صنایع و حرف است که حفظ نظام و انتظام امور عباد متوقّف بر آن است.

خلاصه اینکه:

حفظ نظام واجب است، و عقلاً مقدّمات آن نیز واجب خواهد بود و بر اساس یک مبنا این لزوم عقلی کاشف از لزوم شرعی نیز می‌باشد، بنابراین تمام مقدّمات این واجب عقلاً حکم ذی المقدّمه را خواهد داشت و لذا هر کجا که برای مثال حفظ نظام متوقّف بر تجسّس از حریم خصوصی دیگران اعم از مؤمن یا غیرمؤمن باشد، عقلاً حکم حرمت از باب این مقدّمه به وجوب تبدیل خواهد شد.

ب- حرمت اختلال در نظام

چنانکه در مقدّمه واجب تفاوت مبانی وجود داشت و گروهی قائل به وجوب شرعی آن و گروهی دیگر قائل به عدم وجوب شرعی آن بودند، در مقدّمه‌ی حرام نیز اختلاف وجود دارد، امّا همه علما متفق بر حرمت عقلی مقدّمه‌ای حرام می‌باشند. یکی از مواردی که عقل بدون درک شرع حکم به عدم جواز آن می‌کند اختلال در نظام جامعه و انتظام امور افراد می‌باشد. فقها نیز در موارد مختلفی به این مطلب اشاره نموده‌اند که برای مثال برخی از آنها را اشاره می‌نماییم.
سیّدمصطفی خمینی (رحمه الله) یکی از موارد حرمت احتکار را جایی می‌دانند که مقدّمه ایجاد اختلال در نظام و انتظام امور مردم گردد و می‌فرمایند: اگر احتکار باعث اضرار به مردم و ایجاد هرج و مرج و اخلال نظام گردد، به حکم عقل ممنوع خواهد بود. (7)
آیت الله مکارم شیرازی در بحث امر به معروف و نهی از منکر می‌فرمایند:
بر آمر به معروف و ناهی از منکر جائز نیست که برای انجام وظیفه‌ی خود اقدام به کتک زدن، زخمی کردن، شکستن یا قتل طرف مقابل نماید، مگر اینکه امام به او اذن انجام چنین کاری را داده باشد. زیرا در جواز این مسائل برای همه‌ی افراد از مردم مفاسد بزرگی وجود دارد، که این مفاسد گاهی موجب اخلال در نظام و هرج و مرج می‌گردد. (8)
از موارد دیگری که قاطبه‌ی فقهای اصولی امامیه حکم به عدم جواز و ممنوعیّت آن داده‌اند، احتیاط در بسیاری از موارد می‌باشد: همانند احتیاط در شبهه‌ی تحریمیه “ما لا نص فیه” یا احتیاط در ظنون مختلف در دلیل انسداد (9) و …، در تعلیل حکم عدم جواز، ایشان ایجاد اختلال در نظام را مستند فتوای خود قرار داده‌اند. و جالب است که فقها اگثر مثلاً احتیاط در همین موارد موجب ایجاد اختلال (و یا عسر و حرج نگردد)، آن را جائز دانسته‌اند.
برای مثال آیت الله خوئی می‌فرمایند:
اگر احتیاط موجب اختلال در نظام و عسر و حرج نگردد، برخی قائل به تقدّم آن بر اجتهاد و تقلید شده‌اند زیرا احتیاط امتثال قطعی حکم الله است و حال آنکه تقلید امتثال ظنی است، بنابراین احتیاط در این صورت مقدّم بر تقلید خواهد بود. (10)
بر این اساس اگر تحریم تجسّس مقدّمه‌ای برای ایجاد اختلال در امور افراد و جامعه باشد و در صورت التزام به حرمت آن عقلاً آرامشی برای افراد و جامعه‌ی اسلامی نماند، و این حرمت تجسّس مقدّمه‌ای برای از بین رفتن نظم و نظام و اختلال در آن گردد، از باب مقدّمه‌ی حرام- مقدّمه‌ی اختلال که عقلاً حرام است- عقلاً حرمت التزام به حرمت تجسّس جائز نخواهد بود.

خلاصه اینکه:

التزام به حرمت تجسّس از حریم و اسرار و اطلاعات افراد اعم از مؤمن و غیرمؤمن، اگر باعث ایجاد هرج و مرج و اختلال در نظام جامعه و انتظام امور افراد جامعه گردد، حکم به حرمت آن نوع از تجسّس، حکم ذی المقدّمه را دارد (حرمت تجسّس)، و عقلاً مذموم است. بر این اساس تجسّس در مواردی که التزام به حرمت باعث اختلال در نظام شود، بر اباحه و جواز خواهد بود. چنین تقریری در تمام محرّمات دیگر نیز وجود دارد.

2. ظلم

ظلم کردن به حکم عقل سلیم قبیح است. و عقل سلیم، انسان ظالم را مذمت کرده و او را مستحق عقاب می‌داند. این درک عقل بدون کمک از غیر آن شرع- می‌باشد، به دیگر سخن قبح ظلم یک مستقل عقلی است؛ یعنی عقل به طور مستقل بدون توجّه به حکم شرع، حکم به قبیح و ناروا بودن ظلم می‌کند. (11) فقها نیز در فقه بر اساس ظلم بودن یک مسأله گاهی فتوا به وجود حکم تکلیفی مثل حرمت و گاهی حکم وضعی مثل ضمان می‌دهند. (12) در فقه امامیه ظلم به معنای جور و تعدّی از حق به باطل آمده است. و بسیاری از علما آن را وضع شیء در غیر موضع خود تفسیر نموده‌اند. (13) تا جایی که یکی از مستثنیات غیبت را تظلم و دادخواهی مظلوم عنوان نموده‌اند. (14) و حتی برخی دادخواهی برای تظلّم را مطلقاً جائز دانسته‌اند. (15) تا جایی که حتی شیخ محمدحسن نجفی- صاحب جواهر- از جمله غسل‌های مستحب را غسل به جهت تظلّم می‌دانند. (16) حال اگر تجسّس از حریم، اسرار و عورات افراد به حکم عقل از مصادیق ظلم به مؤمنین، خدا و رسول گردد، به همان مناطی که در غیبت باعث استثنا می‌گردد، در تجسّس نیز از مستثنیات آن را جایی قرار دهیم که حرمت تجسّس ظلم باشد، و لذا در فرض ظالمانه بودن حرمت، قائل به جواز گردیم. این مطلب قانون عامی است که در فرض تحقق ظلم به واسطه‌ی حرمت تجسّس مناط تشخیص موارد جائز است.

3. انگیزه‌های خیر و اغراض شرعی و عقلائی صحیح

یکی دیگر از قوانین عامه‌ای که تجسّس مغیّا به آن به اندازه‌ی لازم جائز می‌باشد، مواردی است که تجسّس مغیّا به غرض و انگیزه‌ی خیر شرعی و عقلایی باشد. تا جایی که حتی شیخ انصاری در تحلیل ادلّه‌ی غیبت صرفاً مواردی که مغیّا به هدف انتقاض مؤمن و آزار و اذیت مؤمن است، را محکوم ادلّه‌ی حرمت می‌دانند، و بر اساس تحلیل ایشان غیبت مغیّا به غرض و انگیزه‌ی خیر خارج از محدوده‌ی حرمت تجسّس می‌باشد، در نهایت ایشان همین مطلب را در تمام محرّمات قائلند و می‌فرمایند:
“إنّ المستفاد من الأخبار المتقدّمة و غیرها أنّ حرمة الغیبة لأجل انتفاض المؤمن و تأذّیه منه”. (17)
مستفاد از اخبار متقدّمه و غیر اخبار این شد، که غیبت حرام در جایی صادق است، که هدف اذیت و هتک عرض مؤمن همراه با اغراض سوء باشد (یعنی جایی که این هدف منتفی است حکم نیز منتفی است و به عبارت دیگر جایی که این هدف وجود ندارد، مورد تخصّصاً از مقتضای ادلّه‌ی حرمت خارج است). سپس استشهاد می‌کنند به سخن محقق کرکی در جامع المقاصد و سخن شهید در کشف الریبه که به همین مطلب اشاره نموده‌اند (18). از سویی همین تحلیل در مورد ادلّه‌ی تجسّس نیز وجود دارد، که ما آن را نپذیرفتیم و قائل به حرمت تجسّس به طور مطلق شدیم.
بر این اساس در صورت پذیرفتن تحلیل دوّم تجسّس مغیّا به انگیزه سوء تخصّصاً از مدلول ادلّه‌ی حرمت خارج خواهد بود. امّا بر اساس مدّعای ما تخصیصاً اخراج می‌شود.

خلاصه اینکه:

هر کجا که تجسّس مغیّا به اغراض خیر و شرعی و عقلائی باشد، جائز است، و مصادیق مغیّا به غرض خیر با این دو تحلیل یا خارج از مدلول ادلّه‌ی حرمت‌اند یا اخراج می‌شوند.

4. حکومت قاعده لاضرر

بین قاعده لاضرر و ادلّه‌ی احکام به ظاهر تعارض وجود دارد، مثلاً در حالی که دلیل لزوم وفای به عهد آیه‌ی شریفه‌ی “أفوا بالعقود” دلالت دارد بر لزوم اجرای هر عقدی و هر بیعی اگرچه متضمن غبن و ضرر باشد، قاعده لاضرر دلالت می‌کند، بر اینکه در مورد بیع غبنی و بیع کالای معیب وفای به عقد لازم نمی‌باشد. حال سؤال این است که این تعارض و تکاذب بدوی را چگونه باید رفع کرد؟ در جواب این سؤال اکثر اصولیین (19) امامیه قائلند: قاعده لاضرر بر ادلّه و عناوین اولیّه حکومت دارد. باید توجه کرد تخصیص اخراج یک فرد یا عدّه‌ای افراد از حکم عام است در حالی که حکومت تفسیر و بیانی است لفظی، برای یک دلیل عام و توضیح می‌دهد که منظور از جمله عام چیست برای مثال در مثال ما از تلفیق جمله “أفوا بالعقود” و جمله “لاضرر” می‌فهمیم که نباید موارد ضرر، مثل غبن و عیب منظور گوینده‌ی جمله‌ی اوّل باشد، پس جمله‌ی دوم توضیح و تفسیری است برای جمله اوّل. حکایت ادلّه حرمت تجسّس و مصادیقی که این حرمت باعث ضرر رسیدن به مؤمنین، متدینین، حکومت اسلامی و احکام الهی باشد، همین گونه است به عبارت روشن‌تر در مصادیق ضرری حرمت تجسّس دلیل “لاضرر” به عنوان مفسّر این ادلّه مطلوب در ادلّه‌ی حرمت را روشن می‌کند و باعث تضییق محدوده حرمت و اختصاص آن به موارد غیرضرری می‌گردد. پس روشن می‌شود که قاعده لاضرر نیز قانونی عام برای تشخیص مصادیق جائز تجسّس می‌باشد. حتی اگر قاعده‌ی “لاضرر” را حاکم بر ادلّه و عناوین اولیّه نمی‌دانند، با این همه قائل به تقدّم آن بر ادلّه و عناوین اوّلیه نمی‌دانند، با این همه قائل به تقدم آن بر ادله و عناوین اولیه می‌باشند. (20) بر اساس حکومت قاعده بر ادلّه‌ی حرمت مصادیق ضرری تجسّس حرام نخواهند بود. البته اگر قائل به جاعل حکم بودن لاضرر باشیم در برخی از مصادیق حکم وجوب و جواز را نیز می‌توان بواسطه‌ی آن جعل نمود.

5. تقدیم اهمّ بر مهم (قواعد تزاحم)

تزاحم (21) در اصطلاح هرگاه دو حکم برای یکدیگر مزاحمت ایجاد کنند، به گونه‌ای که نتوان به هر دو عمل کرد، به آن تزاحم گویند و آن دو حکم متزاحم را متزاحمین گویند. برای مثال: هرگاه دو نفر غرق شده باشند، و مکلّف قدرت نجات هر دو را نداشته باشد، بلکه تنها نجات یک نفر مقدور اوست، در آن صورت دو واجب متزاحم خواهند شد. اما اگر دو حکم به گونه‌ای در مقابل هم قرار گیرند که راهی برای جمع آنها نباشد، در این صورت آن دو حکم را متعارضین گویند. عقل در تزاحم دو حکم و اهمیّت یکی بر دیگری، حکم به تقدّم اهمّ می‌کند وگرنه انسان مخیّر است. حال در مسأله حاضر اگه بر فرض موردی اتفاق بیافتد که اهمیّت آن نسبت به حفظ حریم افراد اهمّ باشد، بر اساس قواعد تزاحم مورد اهمّ را بر ادلّه‌ی حرمت نقض حریم افراد و حرمت تجسّس از حریم آنها مقدّم می‌داریم. این قانون کلی نیز قابل انطباق و استفاده در موارد بسیار زیادی است و لذا ما آن را جزو قوانین و قواعد عامه احصا نمودیم.

پی‌نوشت‌ها

1. وَمَکَانُ الْقَیِّمِ بِالْأَمْرِ مَکَانُ النِّظَامِ مِنَ الْخَرَزِ یَجْمَعُهُ وَیَضُمُّهُ: فَإِنِ انْقَطَعَ النِّظَامُ تَفَرَّقَ وَ ذَهَبَ، ثُمَّ لَمْ یَجْتَمِعُ” (نهج البلاغه، خطبه 146).
2. “و منها: ما یکون واجبة، و هی ما توقّف الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر الواجبان علیه؛ فإنّ ما لا یتمّ الواجب إلّا به واجب مع القدرة”. (انصاری، 1415ق، ج2، ص 77)
3. “أنّ وجوب الصناعات لیس مشروطاً ببذل العوض؛ لأنّه لإقامة النظام التی هی من الواجبات المطلقة” (انصاری، 1415ق، ج2، ص 104)
4. “و أخرج بالذاتی التوصّلی، کأکثر الصناعات الواجبة کفایة توصّلاً إلی ما هو المقصود من الأمر بها، و هو انتظام أمر المعاش و المعاد” (طباطبایی حائری، 1418ق، ج8، ص 180)
5. بجز شاهدی که از کلام صاحب ریاض برای مدعای خود آوردیم، از کلام دیگر فقها نیز می‌توان برای مدّعا دلیل اقامه نمود برای مثال: همین مطلب- مراد از نظام، فقط ایجاد حکومت نیست بلکه منظم بودن زندگی و رفع اختلال و هرج و مرج است- از کلام حاج رضا همدانی بدست می‌آید “استفاده وجوب تغسیل موتاهم أو الصلاة علیها أو نحوهما فی الفروض التی لا مدخلّیة لها بأمور المعاشرة- کما لو مات أحدهم فی مفازة لم یطّلع علیه إلّا آحاد من المسلمین بحیث لم یترتّب علی غسله إلّا أداء التکلیف فیما بین العبد و بین ربّه- من تلک الأدلّة فی غایة الإشکال، بل فی حیّز المنع، بل لا یبعد دعوی دلالة جملة من الأخبار الصادرة عن الأئمّة علیهم السّلام علی خلافه، فإنّ غایة ما یمکن استفادته من تلک الأدلّة إنّما هو وجوب المعاملة معهم معاملة المسلمین صورة من جهة المداراة معهم لدفع شرّهم أو جلب قلوبهم إلی الإیمان، أو توقّف انتظام أمر المعاش علیه، أو غیر ذلک من الفوائد المترتّبة علی حسن المعاشرة” (همدانی، آقارضا بن محمدهادی (1416ق)، مصباح الفقیه، قم: مؤسسة الجعفریة لإحیاء التراث و مؤسسة النشر الإسلامی، ج5، ص 114)؛ همین مطلب از کلام آیت الله بروجردی نیز مستفاد است: “کیف! و دین الإسلام خاتم الأدیان و قد شرع فیه الأحکام الجمیع الأمصار فی جمیع الأعصار إلی یوم القیامة، و جمیع ما یحتاج إلیه البشر من أوّل انعقاد نطفته إلی حین الوفاة، بل و بعدها، و جمیع حرکاته و سکناته مما جعل مطرحا لنظر شارع الإسلام و شرع له حکما من الأحکام. فهل الشارع الذی تصدی لبیان آداب الأکل و الشرب بخصوصیاتهما و آداب الجماع و التخلی و أمثالهما أهمل الأمور المهمة التی یتوقف علیها انتظام أمر المعاش و المعاد و یختلّ بدونها النظام؟” (طباطبایی بروجردی، آقا حسین (1416ق)، البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، قم: دفتر حضرت آیة الله، ص 74)؛ فقیه دیگری نیز می‌فرماید: “إنّ السیاسة و الریاسة کانت ممّا لا بدّ منه فی انتظام أمر المعاش و المعاد” (خواجوئی مازندرانی خاتون آبادی، محمداسماعیل (1418ق)، جامع الشتات، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ص 7).
6. مکارم شیرازی، 1422ق، ص 504.
7. “اذا کان یؤدّی الاحتکار إلی الإضرار، و إحداث الهرج، و إخلال النظام، فهو ممنوع عقلاً” (خمینی، مصطفی (1418ق)، مستند تحریرالوسیلة، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، ج1، ص 475)
8. مکارم شیرازی، 1425ق.
9. حسینی یزدی فیروزآبادی، 1400ق، ج6، ص 173.
10. “فإذا لم یکن الاحتیاط مخلاً بالنظام و لا حرجیاً- فقد یقال- بتقدّمه علی الاجتهاد و التقلید نظراً إلی أنّ الامتثال القطعی یقتدّم علی الامتثال الظنی”. خویی، 1411ق، ص 22.
11. مظفر، بی تا، ج3، صص 164 و 175.
12. مثلاً: شیخ در مبسوط می‌گوید: “المتغلب علی أمر المسلمین إذا أخذ من الانسان صدقة ماله لم یجز عنه ذلک، و یجب علیه إعادته لأنّه ظلم بذلک، و قد روی أن ذلک یجزیه، و الأول أحوط”. (طوسی، محمدبن حسن (1387ق)، المبسوط فی فقه الإمامیة، تهران: المکتبة المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریة، ج8) و یا مثلاً محقق در شرایع برای عدم جواز تعتعه توسط قاضی در قضاوتش می‌فرمایند: “لا یجوز للحاکم أن یتعتع الشاهد و هو أن یداخله فی التلفظ بالشهادة أو یتعقبه بل یکف عنه حتی ینهی ما عنده و إن تردد و لو توقف فی الشهادة لم یجز له ترغیبه إلی الإقدام علی الإقامة و لا تزهیده فی إقامتها و کذا لا یجوز إیقاف عزم الغریم عن الإقرار لأنّه ظلم لغریمه و یجوز ذلک فی حقوق الله تعالی (: فإن الرسول صلی الله علیه و آله و سلم) قال لما عز عند اعترافه بالزنی لعلک قبلتها لعلک لمستها) و هو تعریض بإیثار الاستتار.” (محقق حلی، 1408ق، ج4). فقهای اهل سنت نیز در بسیاری موارد بر اساس ظلم بودن فتواهایی صادر نموده‌اند مثلاً: “قال أبوحنیفه: إذا ملک صاحب العین- عبدا کان أو غیره- قیمتها ملکها الغاصب بها و کانت القیمة عوضا عنها، فان عادت العین إلی ید الغاصب نظرت، فإن کان المالک أخذ القیمة بتراضیهما، أو ببیّنة ثبتت عند الحاکم، و حکم الحاکم بها، لم یکن للمالک سبیل إلی العین. و ان کان المالک قد أخذ القیمة بقول الغاصب مع یمینه، لأنّه الغارم نظرت، فان کانت القیمة مثلها أو أکثر فلا سبیل للمالک علیها، و إن کان أقل من قیمتها فللمالک ردّ القیمة و استرجاع العین، لأنّ الغاصب ظلم المالک فی قدر ما أخذه به من القیمة.” (به نقل از: مؤمن قمّی سبزواری، علی (1421ق)، جامع الخلاف و الوفاق، قم: زمینه سازان ظهور امام عصر (علیه السلام))
13. “الظلم: وضع الشیء فی غیر موضعه، و الجوز: هو مجاوزة الحد و المیل عن القصد، ثمَّ کثر استعماله حتی صار کل عسف ظلما. یقال: «ظلم الشّعر»: إذا أبیض فی غیر أوانه. یقول الأصفهانی: الظلم: یقال فی مجاوزة الحق الذی یجری مجری نقطة الدائرة، و یقال فیما یکثر و فیما یقل من التجاوز. و یقول الآلوسی فی تفسیر قوله تعالی: وَمَن یَفْعَلْ ذَلِكَ عُدْوَانًا وَظُلْمًا فَسَوْفَ نُصْلِیهِ نَارًا. [سورة النساء، آلآیة 30]. و الظلم و العدوان بمعنی، و قیل: «أرید بالعدوان»: التعدی علی الغیر و بالظلم: الظلم علی النفس بتعریضها للعقاب. و الظلم: التعدی، و أصله: الجور و مجاوزة الحد، و منه قوله (صلی الله علیه و آله و سلم) فی الوضوء: «فمن زاد علی هذا أو نقص فقد أساء و ظلم». و هو عند کثیر من العلماء: وضع الشیء فی غیر موضعه المختص به. و فی الشرع: عبارة عن التعدی عن الحق إلی الباطل و هو الجوز، و قیل: هو التصرف فی ملک الغیر و مجاوزة الحد”. (عبدالمنعم، محمود عبدالرحمان (بی تا)، معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهیة، قاهره: دار الفضیله، 3 جلد، ص 146؛ و الموسوعة الفقهیة 29/ 169، 5/30، 15).
14. انصاری، 1415ق، ج1، ص 346؛ خمینی، 1415ق، ج1، ص 416؛ روحانی قمیّ، 1412ق، ج14، ص 370.
15. سبزواری، 1413ق، ج15، ص 244.
16. صاحب الجواهر، 1404ق، ج41، ص 412.
17. انصاری، 1415ق، ج1، ص 342.
18. “فی جامع المقاصد بعد ما تقدّم عنه فی تعریف الغیبة:- إنّ ضابط الغیبة المحرمة: کل فعل یقصد به هتک عرض المؤمن، أو التفکّه به، أو إضحاک الناس منه، و أمّا ما کان لغرض صحیح فلا یحرم، کنصح المستشیر، و التظلّم و سماعه، والجرح و التعدیل، و ردّ من ادّعی نسباً لیس له، و القدح فی مقالة باطلة خصوصاً فی الدین، انتتهی. و فی کشف الریبة: اعلم أنّ المرخّص فی ذکر مساءة الغیر هو غرض صحیح فی الشرع لا یمکن التوصل إلیه إلّا به، انتهی و علی هذا، فموارد الاستثناء لا تنحصر فی عدد”. (انصاری، 1415ق، ج1، ص 342)
19. محمدی، 1374، ص 182.
20. این عقیده مبتنی بر جهاتی است: از جمله اینکه نفی ضرر و از میان برداشتن احکام ضرری از باب امتنان است یعنی لطفی است از جانب شارع بر مخلوق که نخواسته است محتمل ضرر و زیان شوند، حال چون این قاعده از باب امتنان است، در فرض تعارض با ادلّه و عناوین اولیّه مقدّم بر آنها می‌شود.
21. آخوند خراسانی، 1321ق، ج2، ص 385.

منبع مقاله :
علی اکبری بابوکانی، احسان؛ (1391)، تجسس از حریم خصوصی افراد در فقه امامیه، تهران: دانشگاه امام صادق، چاپ اول