چکیده

«آیات الأحکام» آیاتی از قرآن است که به تنهایی با به کمک آیات دیگر، حکم یا احکامی از مسائل فقهی را به عنوان یکی از مهم‌ترین مباحث اسلامی در طول قرن‌ها، مورد گفتگو قرار داده است. بر اساس فرموده‌ی خداوند، پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) نخستین مفسر قرآن به شمار می‌رود که وظیفه دارد آیات قرآن از جمله آیات فقهی را برای مسلمانان تفسیر کند. پس از پیامبر اکرم (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم)، اهل بیت (علیهم‌السّلام) ‌نیز به تفسیر آیات فقهی قرآن پرداختند. ایشان توجهی خاص به بیان احکام الهی داشتند، فراوانی روایت‌های رسیده از آن بزرگواران، گواه این مدّعاست. از سوی دیگر ایشان عنایت ویژه بر مرجعّیت قرآن و لزوم استفاده از آن داشته‌اند. نتیجه‌ی طبیعی این دو آن است که آیات الاحکام» مورد توجه ویژه اهل بیت (علیهم‌السّلام) قرار بگیرد.
این مقاله می‌کوشد تا به منظور توجه دادن محققان به میراث گران‌قدر تفسیری امام رضا (علیه‌السّلام)، بخش‌هایی از این میراث تفسیری را که در ذیل آیات الأحکام آمده است، از منظر تفسیر و نه فقه بررسی کند.

مقدمه

هر قانونی مستند به دلیل یا ادلّه‌ای است که از مقبولیت و احترام لازم برخوردار است. قوانین اسلامی که از آن به «فقه» تعبیر می‌شود، مستند به منابعی می‌شود که نزد امامیه، کتاب، سنّت، عقل و اجماع است. مراد از کتاب، قرآن کریم است که آن را بر خاتم پیامبران (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) فرستاد. حجیّت کتاب متوقف بر احراز دو مقدمه است: یکی، قطع به صدور آن از پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) که به تواتر در نقل آیات ثابت است و دیگر، اثبات اینکه قرآن از جانب خداست. این دو مقدمه به اجماع برای همه‌ی مسلمانان ثابت شده است و معجزه بودن قرآن نیز مقدمه‌ی دوم را ثابت می‌کند (فیض، 1375: 21-22) و سنّت از دیدگاه امامیه، قول و فعل و تقریر معصوم است. مراد از معصوم، پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) و ائمه اثنی عشر (علیهم‌السّلام) و فاطمه زهرا (سلام‌الله‌علیها) است. سیره‌ی قطعی همه‌ی مسلمین بر حجیّت و عمل به سنّت بوده است و امامیه بر حجیّت سنّت ائمه هدی (علیهم‌السّلام) دلیل‌های بسیاری اقامه می‌کند، از جمله «آیه‌ی تطهیر» و وقایعی که به دنبال نزول آن رخ داده است و نیز آیه‌ی «اَطیعُوا اللهَ وَ اَطیعُوا الرَّسولَ وَ اُولِی الَأمرِ مِنکُم» (نساء/ 59) که طبق نظر شیعه و با توجه به ادله‌ی بسیاری، اولی الامر- ائمه معصومین (علیهم‌السّلام)- هستند. روایت‌های منقول از پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) نیز گواه بر حجیّت سنّت امامان 12 گانه است. حدیث ثقلین که شیعه و سنّی به طرق مختلف نقل کرده‌اند، نمونه‌ی آن است (فیض، 1375: 30-31).
نقشی که امامان معصوم در تفسیر و تبیین قرآن ایفا کردند، نقش تربیتی- آموزشی و راهنمایی مردم به راه‌های تفسیر بود. اینان بیان کردند که شیوه‌ی شایسته برای فهم معانی کلام خدا چیست و کیفیت احاطه بر نکات دقیق و اسرار این کلام جاودانه‌ی الهی چگونه است؟ لذا تفسیر اینان از قرآن که در قالب روایت‌ها به ما رسیده است جنبه‌ی الگویی دارد تا شیوه‌های تفسیری بر پایه‌ی اصولی استوار آموخته شود معرفت، 1385، ج2: 451).

پیشینه

فقه‌پژوهی قرآنی از نخستین شاخه‌های تفسیر و علوم قرآن بوده که زمینه‌ی خلق آثار فراوانی با عنوان «آیات الأحكام» و «فقه القرآن» را به وجود آورده است. امامان معصوم که خود منبع و مرجع تبیین احکام دین هستند، در بسیاری از موارد، نظر خود را در بیان احکام، به قرآن کریم مستند کرده‌اند. بنابراین روایت‌های تفسیری، بخشی قابل توجه از میراث حدیثی مسلمانان را تشکیل می‌دهند. فقه القرآن در حقیقت، نوعی تفسیر موضوعی قرآن است که به صورت گرایشی تفسیری از قرن‌های اولیه‌ی اسلام تاکنون ادامه داشته و ده‌ها کتاب در این زمینه به رشته‌ی تحریر درآمده است. اما با پیدایش مذاهب فقهی از قرن دوم به بعد، شیعه و پیروان مذاهب حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی به تفسیر آیات الأحکام و تألیف در این زمینه پرداختند. روایت‌های امام هشتم (علیه‌السّلام) در آیات الأحکام و تمسک به قرآن در تبیین مسائل فقهی، از نمونه‌های بارز استناد معصومین در تبیین احکام به قرآن کریم است. بخش چشمگیری از کتاب‌های فقهی و حدیثی شیعه به نقل روایت‌های امام رضا (علیه‌السّلام) اختصاص دارد، به گونه‌ای که می‌توان در بسیاری از ابواب فقهِ این کتاب ها، احادیث حضرت را یافت، حتی در بعضی ابواب فقه، ده‌ها حدیث از ایشان وجود دارد.
همچنین فقه‌الرضا که به فقه رضوی نیز مشهور است، از متون درخور اعتماد برای برخی از محدثان و فقهای شیعه در سده‌های اخیر است، درحدی که این اندیشمندان بزرگ شیعه به عنوان یک اثر مستند، به روایت‌های حضرت اعتماد کرده‌اند. البته در انتسابش به امام رضا (علیه‌السّلام) دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. به نظر ما، بعید است خود امام (علیه‌السّلام) چنین کتابی را نوشته باشند. البته این نپذیرفتن به معنای رد کل کتاب و روایت‌های موجود در آن نیست، بلکه کلیات کتاب مورد پذیرش بسیاری از فقها بوده و روایت‌هایی را از آن نقل کرده‌اند (ر.ک: استادی، 1380: 154-158).

معنا و مفهوم آیات الأحکام

آیات الأحکام، آیاتی است قرآنی که با احکام فقهی و تکالیف عملی ارتباط دارد (شهابی، 1369، ج2: 4) و به عبارت دیگر، مبیّن یکی از احکام عملیّه دین اسلام است (مدیر شانه‌چی، 1378: 2). آیات الأحکام به عنوان یکی از مهم‌ترین مباحث اسلامی در طول قرن‌ها، مورد پژوهش قرار گرفته است. این آیات به دو دسته تقسیم می‌شوند: اول، آیاتی که به صراحت درباره‌ی احکام فقهی گفتگو می‌کند و نزدیک به 500 آیه است. دوم، آیاتی که به عنوان پایه‌ی احکام و مسائل فقهی به شمار می‌آیند. این دسته از آیات خود، بر دو گونه‌اند: 1. آیاتی که بدون پیوستن به آیات دیگر، مورد استنباط حکم قرار می‌گیرند، مانند استنباط درستی ازدواج کفار از آیات «امرَأت فِرعَون» (تحریم/11) یا «وَ امرَأتُهُ حَمَّالَةَ الحَطَب» (مسد/4) و نشان دهنده‌ی آن است که ازدواج کفار با رسم و رسوم خودشان صحیح بوده و فرزندانشان حلال زاده‌اند؛ 2. آیاتی که به کمک آیه‌ی دیگر، منشأ استنباط حکم می‌شوند. مانند استنباطی که علی (علیه‌السّلام) و ابن عباس درباره‌ی کم‌ترین زمان بارداری زنان، از آیه‌ی «وَ حَملُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهرا» (احقاف/15) با آیه‌ی «وَ فِصالُهُ فی عامَینِ» (لقمان /14) به عمل آورده‌اند (جمعی از نویسندگان، 1375، ج2: 237).

راه‌های تفسیر آیات الاحکام توسط روایت‌ها

در تفسیر قرآن کریم به ویژه آیات الأحکام باید همواره به سنّت معصومین توجه شود، زیرا سنّت، بیان کننده‌ی بسیاری از آیات و قید زننده‌ی بسیاری از مطلق‌های کتاب است. معصومین توجه خاص به بیان احکام الهی داشته‌اند. فراوانی روایت‌های رسیده از آن بزرگواران گواه این مدّعاست. خود قرآن وظایف پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) چنین برمی‌شمرد: «… وَ أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ…»؛ ما قرآن را بر تو نازل کردیم تا برای ایشان، بیان داری» (نحل/ 44). بنابراین آن بزرگواران، عنایت ویژه بر مرجعیت قرآن و لزوم استفاده از آن داشته‌اند.
به طور کلی روایت‌هایی که در ذیل آیات الأحکام آمده دو دسته‌اند:
1. روایت‌های تأکیدی یا تأییدی: روایت‌هایی که به گونه‌ای تأکید و تأیید آیات و احکام قرآنی است. مانند روایت‌هایی که اهمیت واجبات و محرمات و فوائد و آثار آنها را بیان می‌کنند. شمار این گونه روایت‌ها چنان فراوان است که نیازی به یادآوری نمونه‌های آن نیست. این دسته روایت را، روایت‌های تأکیدی یا تأییدی می‌نامیم.

2. روایت‌های تفسیری:

یعنی روایت‌هایی که تبیین کننده‌ی احکام قرآن یا متعلقات آنهاست. این دسته از روایت‌ها به طور کلی به سه بخش تقسیم می شوند:
– روایت‌هایی که به توضیح الفاظ حکم یا موضوع می‌پردازند. به طور مثال از امام صادق (علیه‌السّلام) سؤال شد سفیه کدام است؟ فرمودند: «آن که یک درهم را به چند برابر ارزش آن
می‌خرد.» گفته شد: ضعیف کیست؟ فرمودند: «ابله و نادان است» (عاملی، 1413ق، ج13: 430).
– روایت‌هایی که مصادیق موضوع‌های احکام را بیان می‌کنند و در حقیقت جنبه‌ی تطبیقی دارند، یعنی عناوین کلی قرآنی را بر مصادیق خارجی برابر می‌کنند. به عنوان نمونه می‌توان به روایت‌های زیر اشاره کرد:
1. امام رضا (علیه‌السّلام) فرمودند: «زکات در 9 چیز است: گندم، جو، خرما، کشمش، شتر، گاو، گوسفند، طلا و نقره» (همان، ج33:6).
2. امام رضا (علیه‌السّلام) فرمودند: «نماز با پیمودن هشت فرسخ شکسته است نه بیشتر و نه کمتر که عموماً در یک روز توسط مردم، کاروان‌ها و باربران پیموده می‌شده است به همین جهت، با راهپیمایی یک روز، نماز شکسته خواهد شد» (عاملی، 1413ق، ج 8 :490).
در این روایت‌ها، امام (علیه‌السّلام) با بیان حکم زکات و تقصیر نماز در مسافت معیّن، در حقیقت می‌فرمایند: در روایت اول این امور، مصادیق «اموال» در آیه «خُذ مِن اموالِهم صَدَّقَة» (توبه/103) است و در روایت دیگر مصداق (وَ إِذا ضَرَبتُم فِی الأرضِ فَلَیسَ عَلَیكُم جُناحٌ أن تَقصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ) (نساء/ 101) است.
– روایت‌هایی که شرایط و اجزاء احکام و موضوع‌ها را بیان می‌کند. از آنجا که شماره‌ی این روایت‌ها در باب‌های گوناگون فقه فراوان هستند، نیازی به یادآوری آنها نیست. کافی است به روایت شرایط نماز، روزه، زکات، خمس، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، بیع، ربا و غیره مراجعه کرد تا معلوم شود قسمت اعظم روایت‌های تفسیری از این گونه‌اند (صدر، معلومی، 1374: 37).
حال در اینجا به بررسی نمونه‌هایی از تفاسیر منقول از امام رضا (علیه‌السّلام) پرداخته می‌شود که می‌تواند روش‌شناسی اهل بیت (علیهم‌السّلام) و نقش آنها را در تفسیر، بیان کند و آن کیفیت صحیح پرداختن به تفسیر قرآن کریم و روش استنباط معانی حکیمانه‌ی آن است (ر.ک: معرفت، 1385: 467).

1. کتاب الطهاره

وضو

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَیدِیكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَینِ وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیمَّمُوا صَعِیدًا طَیبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَیدِیكُمْ مِنْهُ… ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که به نماز می‌ایستید، صورت و دست‌ها را تا آرنج بشوید. سر و پاها را تا کعبین مسح کنید. اگر جنب باشید، خود را بشویید (و غسل کنید). اگر بیمار یا مسافر باشید یا یکی از شما از محل پستی آمده [قضای حاجت کرده] یا با آنان تماس گرفته (و آمیزش جنسی کرده‌اید) و آب (برای غسل یا وضو) نیابید، با خاک پاکی تیمم کنید و از آن، بر صورت [پیشانی] و دستها بکشید … (مائده/6).

نحوه‌ی وضو

از آیه‌ی فوق به طور مطلق وجوب وضو و غسل فهمیده می‌شود و نیز کیفیت وضو به این گونه آمده است که ابتدا صورت شسته شود، بعد باید دو دست را از سر انگشتان تا مرفق شست. البته در کیفیت وضو گرفتن میان شیعه و سنّی اختلاف است. (2) به ویژه در مسح پاها، دیدگاه شیعه با توجه به عمل حضرت رسول (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم)، ائمه هدی (علیهم‌السّلام) و بسیاری از صحابه و تابعین همان است که امروزه انجام می‌دهند (مقدس اردبیلی، 1362: 40) از آن جمله حدیث شریف رضوی (علیه‌السّلام): بزنطی می‌گوید: از آن حضرت از چگونگی مسح بر پاها سؤال کردم؟ حضرت دست مبارک خود را بر انگشتان پا گذاشتند و تا کعبین کشیدند. (3) من گفتم: فدای تو گردم اگر شخصی به دو انگشت مسح کشد. حضرت فرمودند: «نه مگر به تمام دست» (ابن بابویه، 1411، ج1: 72).
در حدیث صحیح یونس گفت: شخصی مرا خبر داد که امام رضا (علیه‌السّلام) را در منی دیده بود و حضرت مسح پا کشیدند یک مرتبه از انگشتان تا کعب و یک مرتبه از کعب تا انگشتان و فرمودند: «کار مسح پاها سهل است هر که خواهد از پایین به بالا رود و هر که خواهد از بالا به زیر آید که حق سبحانه و تعالی آسان کرده است» (مجلسی، 1373، ج1: 411).
مبنای فتوای فقهای عظام در حدود و اندازه‌ی مسح و شرایط همین روایت‌ها است، البته با توجه به ادله و روایت‌های دیگر، به مسح پا از بالا به پایین فتوی نمی‌دهند. امام خمینی (رحمه الله) در تحریرالوسیله می‌گوید: «مسح پاها، بنابر اقوا از نظر درازا، مسح از سر انگشتان تا برآمدگی روی پا کفایت می‌کند اگرچه مسح تا مفصل احتیاط مستحب است و اما از نظر پهنا اندازه‌ی معینی ندارد» (1366: 39).

نواقض وضو

نکته‌ی دیگر آیه‌ی فوق بیان موارد نقض وضوست که در مذهب امامیه عبارتند از: بول، غائط، باد معده، خواب غالب بر گوش و چشم، امور زائل کننده‌ی عقل که حداث اصغر به آنها گفته می‌شود و زمینه‌ی غسل جنابت که حدث اکبر گفته می‌شود دو چیز است: 1. آمیزش جنسی؛ 2. خروج منی.
حضرت علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) در روایت زیر، به برخی از نواقص وضو اشاره کرده و در ضمن بیان می‌کنند، یکی از مواردی که باید وضو داشت مسّ قرآن کریم است.
حضرت با تمسک به آیه‌ی شریفه‌ی «لایَمَسُّهُ إِلاًَ المُطَهَّرُونَ» (واقعه/79) می‌فرمایند:
المُصحَفُ لا تَمَسُّهُ عَلى غَیرِ طُهرٍِ وَ لا جُنُبآ وَ لا تَمَسَّ خَطَّهُ وَ لا تُعَلِقهُ، اِنَّ اللهَ تعالى یَقُولُ: لاَ یَمَسُّهُ إِلاَّ المُطَهَّرُون؛ قرآن را بدون وضو و در حال جنابت لمس نکن. در این حال دست بر خط آن مگذار و آن را همراه خود نداشته باش چون خداوند می‌فرماید: قرآن را جز پاکان مسّ نمی‌کنند (عاملی 1413، ج1: 269).
با توجه به این روایت می‌توان موارد نقض وضو را در سایر مواردی که واجب است وضو بگیریم به ویژه نماز، تعمیم داد. اگرچه شیخ طوسی نهی در این روایت را حمل بر کراهت کرده است و می‌گوید: «بهتر این است که نهی در این خبر را بر کراهت حمل کنیم، نه حرمت» (1412، ج1: 114). محقق خوانساری در توضیح می‌گوید:
در روایت‌ها، صیغه‌ی نهی برای کراهت بسیار به کار رفته است. به همین جهت، وقتی صیغه‌ای به طور مطلق و بدون قرینه باشد، به معنای حرام بودن نخواهد بود. علاوه بر این، در همین روایت شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد نهی به معنای کراهت به کار رفته است. زیرا در آن، از آویختن قرآن به بدن شخص بی وضو و آلوده و نیز لمس ظاهر قرآن بازداشته شده، در حالی که تمام فقیهان، اتفاق‌نظر دارند، آویختن قرآن و لمس ظاهر قرآن (جلد و کاغذ) برای شخصی بی وضو و آلوده حرام نیست، بلکه مکروه است (بی‌تا: 11).

کمک نکردن در وضو

از مسائلی که فقهای شیعه در بحث احکام و شرایط وضو ذکر می‌کنند این است که خود انسان باید وضو بگیرد و اگر دیگری برای او وضو گیرد یا در رساندن آب به صورت، دست‌ها، مسح سر و پاها به او کمک کند، وضو باطل است (ر.ک: خمینی و دیگران، 1386:170) فقها این شرط را از سیره و گفتار ائمه هدی (علیهم‌السّلام) گرفته‌اند.
شیخ کلینی به سند قوی از حسن بن علی وشاء روایت کرده که گفت: بر حضرت رضا (علیه‌السّلام) داخل شدم در حالی که آفتابه‌ای در برابر حضرت بود و می‌خواست برای نماز وضو بسازد. از پیش رفتم که آب را بر دست حضرت بریزم. حضرت ابا فرمودند و نگذاشتند که آب را بریزم. به حضرت گفتم چرا نمی‌گذاری به دست شما آب بریزم، نمی‌خواهید که من ثوابی ببرم؟ حضرت فرمودند که تو ثواب ببری و من گناه. گفتم چرا شما گناه ببرید؟ حضرت فرمودند: «نشنیده‌ای که خداوند می‌فرماید: «فَمَنْ كَانَ یرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا یشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا؛ پس هر که به لقای پروردگارش امید دارد، باید کاری شایسته انجام دهد و هیچ‌کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند!» (کهف/110) و بعد فرمودند: «که اینک من وضو می‌سازم از برای نمازی که عبادت است و مرا خوش نمی‌آید کسی را در عبادت الهی شریک کنم» (کلینی، 1391ق، ج1: 21).
همان‌طور که ملاحظه می‌شود، حضرت رضا (علیه‌السّلام) از یک آیه‌ی اعتقادی، یک حکم شرعی استخراج می‌کند و در اینجا برداشت تفسیری امام (علیه‌السّلام) به روشنی رخ نموده است.

طهارت اهل کتاب

«اهل کتاب» به معنای صاحبان کتاب آسمانی و پیروان ادیان الهی است. البته این تعبیر در قرآن و فرهنگ اسلامی برای مسلمانان به کار نمی‌رود. گزینش این اصطلاح که گویا نخستین بار در قرآن آمده بدین‌جهت است که وجود کتاب‌های آسمانی وجه مشترک همه‌ی ادیان الهی است و راه را برای مدعیان ادیان برساخته می‌بندد (نصیری، 1385: 142).
این گروه به لحاظ انکار قرآن و رسالت پیامبر اکرم (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) کافر نامیده می‌شوند و اصولاً معنای لغوی کافر همان انکار و سرباز زدن است که در اصطلاح بر اهل کتاب هم اطلاق شده است.
در بیان قرآن کریم نیز کافر به همه‌ی کسانی که رسالت پیامبر اسلام (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم)، قرآن و حقایق قطعی چون معاد، دوزخ و … را انکار کنند، اطلاق شده است، چه به کتاب آسمانی دیگری پایبند باشند و چه بت‌پرست و ماده‌گرا باشند؛ اما قرآن در کنار واژه‌ی کفر، واژه‌ی شرک را هم مطرح کرده که تنها شامل بت‌پرستان می‌شود. از این رو، می‌توان گفت: شرک اخصّ از کفر است و به همین دلیل موضوع طهارت اهل کتاب جدای از موضوع شرک (بت‌پرستی) و الحاد بحث می‌شود (جناتی، 1385: 285).

مصداق اهل کتاب

در اینکه یهود و نصاری از مصادیق اهل کتاب هستند، شکی نیست، اما در مورد زرتشتیان، اختلاف نظر وجود دارد و دلیل این اختلاف، مبهم بودن تاریخ، کتاب و دین آنهاست. اما از ظاهر قرآن و سنّت استفاده می‌شود که زرتشتیان در ردیف اهل کتاب هستند (نصیری، 1385:143). قرآن می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالصَّابِئِینَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِینَ أَشْرَكُوا؛ مسلماً کسانی که ایمان آورده‌اند و یهود، صابئان، نصاری، مجوس و کسانی که شرک ورزیده‌اند» (حج/ 17).

آرای فقیهان امامیه درباره‌ی اهل کتاب

فقیهان امامیه در زمینه‌ی طهارت و عدم طهارت اهل کتاب دو نظریه بیان کرده‌اند:
1. اکثریت فقهای امامیه اهل کتاب را مانند مشرکان، غیر طاهر دانسته و اجتناب از آنان را واجب می‌دانند؛ 2. گروهی از فقهای قدیم و بیشتر فقهای کنونی به طهارت اهل کتاب فتوا داده‌اند. هر کدام به ادله‌ای از کتاب و سنّت تمسک می‌کنند (رک: جعفری،16:1360)؛ اما از آنجایی که روایت‌های منقول از امام رضا (علیه‌السّلام) مورد استفاده‌ی قائلان به طهارت اهل کتاب است، ما به بیان همین قول و شرح روایت‌های مذکور می‌پردازیم.
دلیل قرآنی این گروه آیه‌ی شریفه: «الْیوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّیبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ …؛ امروز هر چه پاکیزه هست برای شما حلال شد و طعام کسی که دارای کتابند برای شما حلال و طعام شما نیز برای آنها حلال است» (مائده/5).
«طعام» در آیه‌ی فوق در اصل لغت به معنای هر چیزی است که قوت و غذای خورنده‌اش قرار گیرد و خورنده، با آن گرسنگی خود را برطرف سازد چه غذایی که نیاز به پختن و مباشرت انسان در آماده‌سازی آنها باشد و چه نیاز نباشد (طباطبایی، 1376، ج5: 328) و آیه‌ی شریفه می‌خواهد حکم حلال بودن طعام و رفع حرمت را بیان کند و بفهماند هیچ منعی در دو طرف یعنی حلال بودن طعام مسلمان برای اهل کتاب و حلال بودن طعام اهل کتاب برای مسلمان نیست.
البته باید در نظر داشت حلیّت در آیه‌ی شریفه شامل غذایی که از گوشت حیوان غیرقابل تذکیه چون خوک تهیه شده یا ذبیحی که نام خدا برده نشده، نمی‌شود، چون خداوند در جای دیگر گوشت خوک و میته را حرام دانسته است (طباطبایی،1376، ج5: 329). روایت زیادی بر طهارت اهل کتاب دلالت دارد که فقیهان به آنها استناد می‌کنند، از آن جمله دو روایت از حضرت رضا (علیه‌السّلام) است.
1. ابراهیم بن ابی محمود در حدیث صحیح می‌گوید: به حضرت رضا (علیه‌السّلام) عرض کردم شما خدمتگزار نصرانی دارید، می‌دانید که نصرانی است، دست‌های خود را نمی‌شوید و از جنابت غسل نمی‌کند (حکمش چیست؟) حضرت فرمودند: «مانعی نیست، دست‌های خود را می‌شوید» (عاملی، 1413ق، ج2: 11).
امام (علیه‌السّلام) در این حدیث می‌فرمایند: اگر نصرانی دست‌هایش را بشوید مانعی ندارد که خدمتکار مسلمان باشد و مسلمان از خدمات مختلف او که قهراً گاه با دست و صورت انجام می‌گیرد، مانند پختن غذا، شستن ظرف و… استفاده کند. این دلالت بر طهارت اهل کتاب دارد.
2. ابراهیم بن ابی محمود روایت می‌کند: به امام رضا (علیه‌السّلام) عرض کردم: «خیاط و رخت‌شویی، یهودی و نصرانی است و شما می‌دانی که آنها بول می‌کنند و خود را نمی‌شویند؟ چه می‌فرمایید؟ حضرت در پاسخ فرمودند: مانعی نیست» (طوسی، 1412ق، ج2: 115).
بیان استدلال چنین است که شوینده‌ی لباس (قصّار)، لباس‌ها را با دست می‌شوید و آنها را می‌فشرد. با این حال امام (علیه‌السّلام) فرمودند اگر خیاط و قصّار اهل کتاب باشند اشکالی ندارد. این سخن با طهارت آنها ملازمه دارد، چراکه اگر آنها نجس بودند مسلمان نمی‌توانست لباس خود را برای شستشو به آنها بسپارد (جناتی، 336:1385).

2. کتاب الصلوة

نماز نخستین واجب الهی است که خداوند سبحان بر مردم مقّرر داشته، از مهم‌ترین سفارش‌های انبیاء بوده و از بارزترین مصادیق عبادت است.
امام رضا (علیه‌السّلام) در مورد فلسفه‌ی نماز می‌فرمایند:
حکمت نماز، ربوبیّت خداوند و شریک نگرفتن برای اوست. ایستادن در پیشگاه جبروت الهی، با خواری، بیچارگی، افتادگی، اعتراف و درخواست بخشش گناهان گذشته است. صورت نهادن بر خاک در هر روز برای بزرگداشت خداوند جل جلاله است تا به یاد او- نه فراموش‌کار و گردن‌کش که- فروتن، خوار، خواهان و مشتاق فزونی دین و دنیای خود باشد. افزون بر اینها نماز، ذکر خداوند و دوام آن در شب و روز است تا بنده، مالک، مدیر و آفریدگارش را از یاد نبرد وگرنه طغیان می‌کند و این در یاد کردن پروردگار و ایستادن در پیشگاهش نهفته است که او را از سرپیچی نهی می‌کند و از انواع فساد بازمی‌دارد (صدوق، 1372ق، ج2: 104).
نماز دارای فروع‌های بسیار زیاد بوده و به روایتی از امام رضا (علیه‌السّلام) دارای 4 هزار باب (مسئله) است (ر.ک: صدوق، 1411ق، ج1: 190).

نمازهای پنجگانه و وقت و تعداد رکعت‌های آنها

در قرآن کریم فقط به وجوب نماز و اوقات آن اشاره شده و از تعداد رکعت‌های آن بحثی نشده است. «أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّیلِ وَقُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُودًا؛ نماز را در وقت آفتاب تا اول تاریکی شب به پادار و همچنین قرآن فجر (نماز صبح) را نیز به جای آر که نماز صبح همواره (مقرون با) حضور (فرشتگان) است» (اسراء/ 78).
در این آیه به وقت نمازهای پنج‌گانه به اجمال اشاره شده است. ظهر که وقت آن آغاز زوال است و نماز عصر، مغرب و عشاء که وقت فضیلت عشاء تاریکی شب است که از آن، به غَسَقِ اللَّیلِ (و غسق اگر تاریکی شب باشد که با گذشتن سرخی مغرب پدید می‌آید، وقت فضیلت را- به عقیده‌ی شیعه و اگر نیمه شب باشد آخر وقت عشاء را) و قرآن الفجر اشاره به نماز صبح است. آیه نیز دلالت بر توسعه‌ی وقت نمازها دارد. به هر حال در روایت‌هایی که از منابع اهل بیت (علیهم‌السّلام) به ما رسیده «دلوک» به معنای زوال خورشید تفسیر شده است. در روایتی از امام صادق (علیه‌السّلام) می‌خوانیم که عبیدبن زراره تفسیر همین آیه را از امام (علیه‌السّلام) سؤال کرد. ایشان فرمودند: «خداوند چهار نماز بر مسلمانان واجب کرده که آغاز آن وقت زوال شمس (ظهر) و پایان آن نیمه شب است (مکارم شیرازی، 1374: 221).

حدیث رضوی در بیان اوقات نماز

امام رضا (علیه‌السّلام) در مورد اینکه چرا خداوند متعال نماز را در این اوقات قرار داده می‌فرمایند:
فَلِمَ جُعِلَتِ الصَّلَوَاتُ فِى هَذِهِ الأوقَاتِ وَ لَم تُقَدَّم وَ لَم تُؤَخَّر قِیلَ لِأَنَّ الأَوقَاتَ المَشهُورَةَ المَعلُومَةَ الَّتِى تَعُمُّ أهلَ الأَرضِ فَیَعرِفُهَا الجَاهِلُ وَ العَالِم؛ چرا نماز در اوقات مخصوصی واجب شده است بدون تقدیم و تأخیر؟ گفته می‌شود: برای اینکه این اوقات برای همه‌ی مردم روی زمین معلوم و واضح است و عالم و جاهلی آن را به چهار وقت می‌شناسند (صدوق، 1408ق، ج1: 228).
سپس در ادامه به تشریح اوقات نماز می‌پردازند:
غروب آفتاب، خود آشکار و معلوم است که در آن نماز مغرب واجب شده است، فرو رفتن (شفق) سرخی آفتاب پس از غروب خورشید معلوم و مشهود بوده که آن وقت نماز عشاء است. همچنین طلوع فجر روشن و آشکار است که آن وقت نماز صبح است. زوال خورشید نیز معلوم و واضح است، در آن نماز ظهر واجب می‌شود و برای عصر وقت مخصوص و معینی نیست مانند نمازهای دیگر و وقت آن پس از انجام نماز ظهر بوده که قبل ازآن انجام شده است (همان: 229؛ عاملی، 1413ق، ج2: 130).
در روایت دیگری می‌فرمایند: «إِذَا زَالَتِ الشَّمسُ فَقَد دَخَلَ وَقتُ الظُّهرِ وَ العَصرِ وَ إِذَا غَرَبَت دَخَلَ وَقتُ المَغرِبِ وَ العِشَاءِ الآخِرَة..» (عاملی،1413ق:130).

تعداد رکعت‌های نماز

فضل بن شاذان از امام رضا (علیه‌السّلام) نقل می‌کند که ایشان به مأمون فرمودند: «وَ الصَّلَاةُ الفَرِیضَةُ الظُّهرُ أربعُ رَكَعَاتٍ وَ العَصرُ أربعُ رَكَعَاتٍ وَ المَغرِبُ ثَلَاثُ رَكَعَاتٍ وَ العِشَاءُ الآخِرَةُ أربعُ رَكَعَاتٍ وَ الغَدَاةُ رَكعَتَانِ هَذِهِ سَبعُ عَشرَةَ رَکعَة …» (صدوق، 1372ق، ج2: 54).
از آنجا که بیشتر موارد تفسیر فقهی پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) و اهل بیت (علیهم‌السّلام) در تبیین احکام و مباحث شرعی مورد نیاز مسلمانان صادر شده، بدون اینکه در آن مورد به قرآن استناد شود، قسمت عمده‌ی این سخنان یا اعمال در واقع تفسیر و تبیین همان آیات فقهی قرآن کریم است، چنانکه در روایتی پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) فرمودند: «مناسک خود را از من فراگیرید» (احسایی، 1403ق: 215) یا فرمودند: «همان‌گونه که من نماز می‌گزارم نماز بگزارید» (مجلسی، 1403ق، ج9: 335). اهل بیت (علیهم‌السّلام) در روایت‌هایی سخنان و احادیث خود را قول رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) و برگرفته از وحی دانسته (کلینی،1410ق، ج1: 52-53) یا گفته‌اند: «اگر در احادیث ما تردید دارید دلیل قرآنی آن را از ما بخواهید» (همان: 60). پس می‌توان روایت فوق از امام رضا (علیه‌السّلام) را تفسیر آیاتی همچون «وَ أَقِیمُوا الصَّلاَةَ» (بقره/ 43 ،110) و بیان جزئیات آن دانست.

لباس نمازگزار

«حُرِّمَتْ عَلَیكُمُ الْمَیتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیرِ اللَّهِ بِهِ… إِلَّا مَا ذَكَّیتُمْ؛ بر شما حرام شد (خوردن) مردار، خون و گوشت خوک و آنچه (در وقت کشتن) نام غیر خدا بر آن برده شده…، مگر آنچه را (از موارد فوق که قابل تذکیه بوده) تذکیه کرده‌اید» (مائده/3).
مراد از «میته» حیوانی است که ذبح شرعی نشده یا قابلیت ذبح شرعی نداشته باشد، چون سگ و سوسمار. «أهلّ» از ماده‌ی اهلال به معنای آواز بلند کردن که در اینجا مراد نام بردن و تسمیه‌ی غیر خداوند هنگام ذبح است (راغب اصفهانی، 1412ق: 96).
در تفسیر آمده که مراد از «حرّمت علیکم» تحریم جمیع انتفاع‌ها است، از قبیل خوردن یا خرید و فروش میته یا تهیه‌ی لباس از پوست میته و نمازگزاردن با آن، خون حیوان (جهنده)، گوشت خوک و سایر حیوانانی که با نام خداوند ذبح نشوند. اما آنچه عرف از حرمت مردار و خون و گوشت خوک می‌فهمد حرمت خوردن است و حرمت سایر انتفاع‌ها محتاج به دلیل دیگری است (مدیر شانه‌چی، 1378: 32) و یکی از ادله‌ی تبیین این آیه و حرمت سایر انتفاع‌ها «روایت‌ها» است.
راوی می‌گوید: خدمت امام رضا (علیه‌السّلام) عرضه نوشتم که من از پوست‌های خر مرده غلاف شمشیر می‌سازم و به جامه‌ام می‌رسد، می‌توان در آن جامه نماز کرد. حضرت در جواب کتابت نوشتند: «جامه‌ی جدا از جهت نماز مقرر ساز که در وقت نماز این جامه را بکنی» (کلینی، 1391ق، ج1: 113). در روایتی دیگر از پوشش لباس تهیه شده از پوست درندگان نهی می‌کند (صدوق،1372، ج2: 266).
از اسماعیل بن سعد در حدیث صحیح منقول است که گفت از امام رضا (علیه‌السّلام) درباره‌ی نماز کردن در پوست درندگان سؤال کردم، حضرت فرمودند: «که در آنها نماز مکن» (مجلسی، 1373، ج3: 395).
قرآن کریم در آیات دیگر (80 و 81 سوره‌ی مبارکه‌ی نحل) به جواز تهیه‌ی لباس از پوست و پشم چهارپایان حلال گوشت و نماز خواندن در آن اشاره می‌کند.

نماز قصر

«وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیسَ عَلَیكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ…؛ و هنگامی که در سفر باشید، باکی بر شما نیست که نماز را کوتاه به جا آرید» (نساء/101).
از آیه‌ی فوق، قصر نماز در سفر فهمیده می‌شود، چون «لاجناح» در مورد وجوب هم به کار رفته است مانند آیه‌ی «إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ … فَلَا جُنَاحَ عَلَیهِ أَنْ یطَّوَّفَ بِهِمَا» (بقره/158) که طواف واجب است و طبق روایت‌های نقل شده از پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) و اهل بیت (علیهم‌السّلام) قصر در سفر مشروع است، چون تخفیف در رکعت‌ها به عنوان رفع دشواری سفر امتناناً تشریع شده است (مدیر شانه‌چی، 1378: 55).
اما آیه‌ی شریفه به شرایط شکسته شدن نماز مانند مقدار مسافت و… اشاره ندارد. روایت‌های معصومین شرایط مربوط به قصر را بیان می‌کند. در اینجا با توجه به روایت‌های منقول از حضرت رضا تنها به مسئله‌ی مقدار پیمودن مسافت در قصر شدن نماز پرداخته می‌شود.
روایت‌های منقول از اهل بیت (علیهم‌السّلام) در مسئله‌ی مقدار مسافت به دو دسته‌ی کلی تقسیم می‌شود: 1. روایت‌هایی که حد و مرز مسافت را به صورت مکانی (چهار فرسخ رفت و برگشت) بیان می‌کنند؛ 2. و روایت‌هایی که حد و مرز مسافت را به صورت زمانی (پیمودن یک روز و یک شب و…) بیان می‌کنند. احادیث رسیده از امام رضا (علیه‌السّلام) دسته‌ی دوم را شامل می‌شود، مانند:
سأل زَکَرِّیا بن آدم أبا الحسن الرّضا (علیه‌السّلام) عن التّقصیر فی کم یُقصّر الرّجل إِذا کان فِی ضَیاع أهل بیته و أمرهُ جائز فیها یسیرُ فی الضِّیَاع یومَین و لَیلَتین و ثَلاثَةَ أیّام ولیالِیهنّ. فَکَتب: التقصِیر فی مسیرة یوم و لیلَة؛ زکریا بن آدم از امام رضا (علیه‌السّلام) در مورد کوتاه گزاردن نماز سؤال کرد که شخص در چه مقدار از راه، نماز را قصر می‌گزارد هنگامی که در املاک و مزارع متعلق به خانواده‌ی خود که حکم و فرمانش در آن محل‌ها همانند ملک خودش روا و نافذ باشد، دو روز و دو شب یا سه روز و سه شب در گردش و راه پیمودن باشد؟ آن حضرت در پاسخ نوشتند: کوتاه و شکسته کردن نماز در مسافت یک شبانه روز است (صدوق، 1411ق، ج1: 450).
همان‌طور که ملاحظه شد امام (علیه‌السّلام) در این حدیث حد و مرز زمانی را جهت قصر تعیین کرده‌اند.
حضرت در مورد علت تقصیر می‌فرمایند:
وَجَبَ التَّقصِیرُ فِى ثَمَانِیَةِ فَرَاسِخَ لَا أقَلَّ مِن ذَلِكَ وَ لَا أكثَرَ قِیلَ لِأنَّ ثَمَانِیَةَ فَرَاسِخَ مَسِیرَةُ یَومٍ لِلعَامَّةُ وَ القَوَافِلِ وَ الأثقَالِ فَوَجَبَ التَّقصِیرُ فِى مَسِیرَةِ یَومٍ فَإِن قَالَ فَلِمَ وَجَبَ التَّقصِیرُ فِى مَسِیرَةِ یَومٍ لَا أكثَرَ قِیلَ لِأَنَّهُ لَو لَم یَجِب فِى مَسِیرَةِ یَومٍ لَمَا وَجَبَ فِى مَسِیرَةِ سَنَةٍ وَ ذَلِكَ أنَّ كُلَّ یَومٍ یَكُونُ بَعدَ هَذَا الیَومِ فَإِنَّمَا هُوَ نَظِیرُ هَذَا الیَومِ فَلَو لَم یَجِب فِى هَذََا ألیَومِ لَمَا وَجَبَ فِی نَظِیرِهِ إِذ کَانَ نَظَیرُهُ مِثلَهُ وَ لَا فَرقَ بَینَهُم؛ و نیز کوتاه کردن نماز در هشت فرسخ واجب شده نه کمتر از آن و نه بیشتر از آن. به عبارت دیگر به کمتر یا بیشتر از آن منوط نشده زیرا هشت فرسخ برای عموم مردم، کاروان‌ها و بارها که با مسافران جابه جا می‌شوند. مسافتی است که در یک روز می‌پیمایند، پس قصر در مسافت یک روزه واجب شده است، اگر برای مسافت یک روز واجب نمی‌شد. مسلماً برای مسافت هزار سال راه هم واجب نمی‌شد چرا که هر روز که پس از امروز فرا می‌رسد خود همانند امروز است، پس چنانچه برای امروز واجب نشود برای روز بعد هم که همانند امروز است و هیچ فرقی بین آن دو نیست هم واجب نمی‌شود (صدوق، 1372ق، ج2: 455).
این روایت هم معیار در قصر نماز، آهنگ پیمودن یک روز راه، با مرکب‌هایی است که توده‌ی مردم با آنها به سفر می‌پردازند. در گذشته مرکب‌های سواری، هشت فرسنگ راه را در یک روز می‌پیمودند.
شیخ صدوق ذیل این روایت می‌نویسد: «زیرا هشت فرسخ، سیر شتران و کاروان‌هاست و این سیر بیشترین و بزرگ‌ترین سیری است که شترداران و چهارپایان کرایه‌ای می‌پیمودند» (همان).
آیت الله بروجردی در شرح این حدیث می‌گوید:
مقصود امام (علیه‌السّلام) این است: چیزی که سبب کوتاه گزاردن نماز می‌شود، دشواری و سختی حاصل شده از سفر است که با حرکت و راهپیمایی پدید می‌آید. بنابراین، در هر روز، به سبب سیر و حرکت، دشواری افزونی بر غیر سفر حاصل می‌شود و این سختی اضافی، سبب کوتاه شدن نماز است و این سختی در شب، به سبب استراحت برطرف می‌شود و در روز دوم، به سبب حرکت و سیر دوباره پدید می‌آید و با ادامه‌ی سیر، ادامه می‌یابد. بنابراین، اگر سختی اضافی پدید آمده، در یک روز، برای واجب بودن کوتاه‌گزاردن نماز، کافی نباشد، سختی پدیدآمده پس از آن روز نیز کافی خواهد بود (باقریان ساروی، 1376: 146).

3. کتاب خمس

خمس یکی از احکام مسلّم و ضروری دین اسلام بوده و در قرآن کریم و سنّت پیامبر اکرم (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) به صراحت بیان شده است. قرآن می‌فرماید:
وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبَى وَ الْیَتَامَى وَ الْمَسَاکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ؛ بدانید هرگونه غنیمتی به دست آورید، خمس آن برای خدا، پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم)، ذی القربی، یتیمان، مسکیان و واماندگان در راه (از آنها) است، اگر به خدا ایمان آورده‌اید… (انفال/41).
در اینجا دو مطلب مطرح می‌شود یکی اینکه خمس به چه چیزهایی تعلق می‌گیرد؟ و دیگری اینکه خمس به چه کسانی و چگونه پرداخت می‌شود؟

متعلّق خمس

از نظر شیعه، خمس به هرگونه غنیمت و درآمدی که انسان به دست می‌آورد تعلّق می‌گیرد. غنائم جنگی یکی از موارد آن است. ولی اهل سنّت خمس را مخصوص غنائم جنگی می‌دانند، استدلال آنان این است که آیه در مورد غنائم جنگی نازل شده و به آن اختصاص دارد، ولی این استدلال از جهتی قابل مناقشه است. اول اینکه در لغت به هر چیزی که انسان به دست می‌آورد، غنیمت گفته شده و به غنائم جنگی اختصاص ندارد (ر.ک: ابن منظور، 1408ق، ج12: 445؛ لوئیس معلوف، 1374: 561) و دوم در برخی از روایت‌ها، پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) پرداخت خمس را بر هر نوع درآمدی واجب کرده‌اند (ر.ک: بخاری، 1418 ق، ج 3: 250).
در احادیثی که از ائمه هدی (علیهم‌السّلام) روایت شده بر لزوم پرداخت خمس از هرگونه درآمد، تصریح شده و نقطه‌ی ابهامی در این مورد وجود ندارد.
سماعه بن مهران از امام کاظم (علیه‌السّلام) درباره‌ی خمس پرسید، امام (علیه‌السّلام) فرمودند: «فِی کُلِّ مَا أفَادَ النَّاسُ مِن قَلِیلٍ أو کَثِیر» (عاملی، 1413ق، ج4: 350).
در توقیعات امام رضا (علیه‌السّلام) به ابراهیم بن محمد همدانی آمده است: «إِنَّ الخُمُسَ بَعدَ المَئُونَة؛ خمس بعد از آن احتساب می‌شود که مخارج سال برداشت شده باشد» (صدوق، 1411ق، ج2: 42).

مصرف خمس

طبق آیه‌ی فوق، خمس به شش دسته اختصاص دارد: خداوند، رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم)، خویشاوندان پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم)، یتیمان، مسکینان (فقرا) و ابن سبیل (در راه ماندگان). در این مسئله اتفاق‌نظر است که ذکر خداوند در آیه برای تبرک بوده و مصرف خمس مخصوص پنج مورد باقی است، این مطلب هم مورد اتفاق است که تا زمان رحلت پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) خمس را به همان پنج مورد تقسیم می‌کردند؛ اما پس از پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم)، خلیفه‌ی اول سهم پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) و ذوی القربی را از خمس حذف کرد (ر.ک: ربانی گلپایگانی، 1385: 404).
عقیده‌ی امامیه این است که پس از پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) خمس به شش قسمت تقسیم می‌شود: الله، رسول (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم)، ذی القربی (که این سه سهم در اختیار امام قرار می‌گیرد)، ایتام، مساکین، ابن سبیل (که این سه سهم به سادات یعنی بنی هاشم و بنی مطلب پرداخت می‌شود) گونه‌های تقسیم در روایت‌های بسیاری از ائمه هدی (علیهم‌السّلام) آمده است (ر.ک: عاملی، 1413ق، ج11، باب قسمة الخمس).
در کتاب لوامع صاحبقرانی آمده است:
امام رضا (علیه‌السّلام) فرمودند که حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) در عراق، قانونی مقرر فرمودند که همه جا به آن نحو عمل کنند: در مال خمس، زکات نیست زیرا غیر سادات حصه بردند از زکوات چنانکه حق- سبحانه و تعالی- مقرر فرموده است از جهه‌ی ایشان و نصف خمس را سادات بردند حق- سبحانه و تعالی- از جهه‌ی ایشان قدری مقرر ساخت که محتاج دیگران نباشند و از جهه‌ی امام نیز نصف خمس مقرر فرمود پس کسی نماند که فقیر باشد لهذا در مال نبی و امام زکات نیست ولیکن اضعاف آن به مردمان می‌دادند که دادن آن ضروری می‌شد و اخبار کالصحیحه بر این مضمون نیز وارد شده است (مجلسی، 1373، ج570:5).
در روایت دیگر از محمد بن زید منقول است که گفت:
جمعی از اهل خراسان بر امام رضا (علیه‌السّلام) داخل شدند و از آن حضرت سؤال کردند که خمس را بر ما حلال کن حضرت فرمودند: امر محالی است و چه محالی که پیش گرفته‌اید به زبان اظهار و سعی می‌کنید و نمی‌خواهید حقی را که حق- سبحانه و تعالی- از جهه‌ی ما مقرر فرموده است، بدهید و ما را اهل آن گردانیده است که بگیریم آن را و به مستحقین آن بدهیم هیچ‌یک از شما را حلال نمی‌کنیم (مجلسی، ج5: 607).
نکته‌ی دیگر اینکه از ظاهر آیه‌ی شریفه این طور استنباط می‌شود که در باب یتیم، فقر معتبر نیست و همین که یتیمی را جدای از مساکین در آیه ذکر کرده است، این خودش قرینه‌ی خوبی است بر اینکه ملاک، فقط یتیم بودن است. از جمله روایت‌هایی که موافق با همین آیه‌ی شریفه است، روایت ریان بن صلت از امام هشتم (علیه‌السّلام) است: «وَ أمَّا قَولُهُ وَ الیَتامى وَ المَساكِینِ فَإِنَّ الیَتِیمَ إِذَا انقَطَعَ یُتمُهُ خَرَجَ مِنَ الغَنَائِمِ وَ لَم یَکُن لَهُ فِیهَا نَصِیب» (عاملی، 1413ق، ج9: 505). شاهد این است که در این روایت امام هشتم (علیه‌السّلام) در یتیم ملاک را و تمام‌الملاک را یتیم قرار داده است، «إِنَّ الیَتِیمَ إِذَا انقَطَعَ یُتمُهُ» یعنی اگر بالغ شد، اگر واقعاً مسئله غنا هم معتبر بود باید امام (علیه السلام) می‌فرمودند: «إِنَّ الیَتِیمَ إِذَا انقَطَعَ یُتمُهُ أو رَفَعَ فَقرهُ» باید او را هم بیان می‌کردند، در حالی که تنها چیزی که امام (علیه‌السّلام) بیان کرده‌اند این است که: «إِذَا انقَطَعَ یُتمُهُ». پس معلوم می‌شود که ملاک یعنی تمام الملاک یتیم بودن او است و این موافق با ظاهر آیه‌ی شریفه هم می‌شود (ر.ک: فاضل لنکرانی، بی‌تا).

4. کتاب مکاسب المحرمه

بحث مکاسب محرمه از مباحث مهم فقهی بوده که تجارت‌های حلال و حرام را مورد بررسی قرار می‌دهد.

حرمت غنای لهوی و خرید و فروش آلات لهو

بدون تردید غنا از موضوعاتی است که حکم شریعت اسلامی بدان تعلق گرفته است. در بیان فقها، حرمت غنا، تکلیفی و ذاتاً حرام است. از این جهت الزام‌های آن همچون خرید و فروش و نگهداری آلات غنا، مزد گرفتن در برابر غنا، آموزش و فراگیری آن، وارد شدن شهادت کسی که اهل غناست، هم حرمت تکلیفیه دارد و هم حرمت وضعیه (مؤمن قمی، 1377: 32).
محقق حلی در شرائع، در نخستین فصل از کتاب تجارت در مقام شمارش انواع کسب‌های حرام آورده است: «نوع چهارم: کسب‌های ذاتاً حرام است مثل مجسمه‌سازی و غنا» (1389ق: 309).
اما در اینکه غنا چیست؟ و چه غنایی حرام است؟ بحث زیاد و از حوصله‌ی این مقاله خارج است. مقدس اردبیلی می‌گوید: «در حرمت غنا و شنیدن آن نزد فقهای امامیه تردیدی نیست و شاید بر آن ادعای اجماع کرد و روایت‌های فراوانی بر حرمت آن دلالت دارد» (1406ق، ج8: 57) و بعد از ذکر چند روایت می‌نویسد: «مشکل، معنا و مفهوم غناست و مشهور در معنای غنا یعنی کشیدن صدا با ترجیع و طرب… و برخی از فقها مفهوم غنا را مقید به مطرب ندانسته‌اند. در این صورت غنا به طور مطلق حرام است، چه طرب‌آور باشد و چه نباشد» (همان: 64).
البته بیشتر فقهای امروز غنای مطرب یعنی غنایی که مخصوص مجالس لهو و لعب است را حرام دانسته و پیرو آن خرید و فروش آلاتش هم حرام است.
امام خمینی (رحمه الله) می‌فرماید: «انجام دادن، شنیدن غنا و کسب کردن با آن حرام است و غنا تنها زیبا کردن صدا نیست، بلکه عبارت از کشیدن و برگرداندن صدا با کیفیت خاصی است که طرب‌آور و مناسب مجالس لهو و محافل طرب و آلات لهو و ادوات موسیقی است» (همان، ج2: 251).

قرآن و حرمت غنا

آیاتی که در زمینه‌ی حرمت غنا مورد استفاده قرار گرفته‌اند، عبارتند از:
«وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ؛ از سخن زور دوری کنید» (حج/30).
«وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیرِ عِلْمٍ وَیتَّخِذَهَا هُزُوًا أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ؛ بعضی از مردم گفتار لهو را می‌خرند تا مردم را بدون علم از راه خدا گمراه نمایند و راه خدا را لوث کنند. آنان عذاب‌آوری را دارند» (لقمان /6).
«وَالَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ؛ و آنها که از لغو و بیهودگی روی گردانند (مؤمنون/3).
«وَالَّذِینَ لَا یشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَامًا؛ و کسانی که شهادت به باطل نمی‌دهند (و در مجالس باطل شرکت نمی‌کنند) و هنگامی که با لغو و بیهودگی برخورد کنند، بزرگوارانه از آن می‌گذرند» (فرقان/72).
در این آیات شریفه، «قول الزور»، «لهو الحدیث»، «لغو» و «الزور» بر غنا تطبیق داده شده است. همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، آیاتی که در زمینه‌ی غنا مورد استفاده قرار گرفته است، هیچ‌کدام در بردارنده‌ی واژه‌ی غنا نیست و به صراحت درباره‌ی غنا نظر نداده است؛ بلکه دربردارنده‌ی عناوین عامی است که امکان تطبیق آن بر گونه‌هایی از غناست، مانند آنجا که غنا دربردارنده‌ی سخن باطل، بیهوده و گمراه کننده باشد یا نفس غنا، به صورت یک عمل باطل، زور و لهو درآمده باشد که عنوان قول زور، سخن بیهوده، لهو، لغو و زور بر آن صدق می‌کند، ولی از ظاهر و منطوق این آیات، بدون استفاده از روایت‌ها می‌توان حرمت مطلق آوازها را استفاده کرد (ر.ک: جناتی، 1385: 431-432).
بنابراین عمده‌ترین وجه استناد به حرمت غنا، روایت‌هایی است که در تفسیر آنها وارد شده‌است. در ادامه، روایت‌هایی از علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) نقل می‌شود:
عَنِ الوَشّاء قال: «سَمعتُ أبَا الحسن الرضا (علیه‌السّلام) یُسألُ عَنِ الغِناء فقال: هُوَ قولُ اللهِ عَزَّوَجَلَّ وَ مِنَ النَّاسِ مَن یَشتَرى لَهوَ الحَدِیثَ لِیُضلَّ عَن سَبِیلِ الله؛ از امام رضا (علیه‌السّلام) درباره‌ی غنا سؤال شد. فرمودند: غنا همان است که در آیه‌ی شریفه‌ی (وَ مِنَ النَّاسِ…) آمده است» (عاملی، 1413ق، ج17: 306).
عن یونس قال: سألتُ الخُراسانّی (علیه‌السّلام) عَن الغِناءِ؟ وَ قُلتُ : إن لعَبَّاسِیَّ ذکر عَنکَ أَنَّکَ تُرخّصُ فِی الغِناءِ فقالَ: کَذَبَ الزِّندیقَ مَا هَکَذا قُلتُ لَهُ: سألنِی عن الغناء، فقلتُ: إنّ رجلأ أتى أبَا جعفرِ (علیه‌السّلام) فسَأَلَهُ عَنِ الغِناءِ، فَقالَ: یَا فُلانُ إِذَا مَیَّزَ اللهُ بینَ الحَقِّ وَ البَاطِلِ فأینَ یَکونُ الغِناءُ؟ قالَ: مَعَ البَاطِلِ، فَقالَ: قَد حَکَمتَ؛ یونس می‌گوید از خراسانی- یعنی امام رضا (علیه‌السّلام)- درباره‌ی غنا پرسیدم و گفتم که عباسی می‌گوید: شما غنا را جایز می‌دانید! حضرت فرمودند: عباسی دروغ گفته است. او از من حکم غنا را پرسید. به او گفتم: مردی نزد ابوجعفر- امام باقر (علیه‌السّلام)- آمد و از او حکم غنا پرسید. امام (علیه‌السّلام) به او فرمودند: ای فلانی! به نظر تو هرگاه خدا حق و باطل را جدا سازد غنا در کلام طرف خواهد بود؟ آن مرد گفت: با باطل. ابوجعفر (علیه‌السّلام) به او فرمودند: پس خود حکم غنا را بیان کرده‌ای (همان).
وجه دلالت این روایت آن است که اگر غنا حلال بود دلیلی نبود که امام (علیه‌السّلام) ترخیص خود را درباره‌ی غنا انکار کند.
عن محمد بن أبى عباد قَالَ: سَألتُ الرِّضَا (علیه‌السّلام) عَنِ السَّمَاعِ قَالَ لِأهلِ الحِجَازِ رَأىٌ فِیهِ وَ هُوَ فِى حَیِّزِ البَاطِلِ وَ اللَّهوِ أ مَا سَمِعتَ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ وَ إذا مَرُّوا بِالَّلغوِ مَرُّوا كِراماٌ؛ محمدبن ابی عباد می‌گوید: از حضرت رضا (علیه‌السّلام) درباره‌ی سماع- غنا- پرسیدم؟ حضرت فرمودند: اهل حجاز غنا را حلال می‌دانند، ولی این رأی باطل است، آیا کلام خدا را شنیدی که فرمود: هنگامی که بر لغو گذر می‌کنند، از آن رو برمی‌گردانند (همان: 308 و صدوق، 1372، ج2: 128).
عن الفضلِ بنِ شاذان عن الرّضا (علیه‌السّلام): «فى كتابِهِ الىَ المَأمونِ… اجتِنَابُ الكَبَائِر… الاِشتِغَالُ بِالمَلَاهِى…؛ امام (علیه‌السّلام) در نامه‌اش به مأمون… یکی از گناهان کبیره، اشتغال به ابزار لهو و لعب است» (عاملی، 1413ق، ج16: 329؛ صدوق، 1372، ج2: 127).
عن الحسن بن على الوشاء قال: سئل أبوالحسن الرضا (علیه‌السّلام) عَنِ شِراءِ المُغَنّیةِ؟ قالَ: قَد تَكُونُ لِلرّجُلِ الجاریةِ تُلهِیهِ وَ مَا ثَمَنُهَا إلّا ثَمَنُ كَلبِ وَ ثَمَنُ الكَلبِ سُحتٌ وَ السُحتُ فِى النّارِ؛ وشاء گوید از امام رضا (علیه‌السّلام) از خرید کنیز آوازه‌خوان سؤال شد. ایشان فرمودند: گاه مرد کنیزی دارد که اسباب لهو را فراهم می‌کند و بهای آن همان بهای سگ است. بهای سگ حرام‌خواری بوده و حرام‌خوار در آتش است (عاملی، 1413 ق، ج17: 117).
عن إبراهیم بن أبی البلاد قال: أوصَی إسحاقَ بنُ عمرِ عندَ وَفاتِهِ بِجوارٍ لَهُ مُغنیاتٌ أن تَبیعُهُنََّ وَ نَحملُ ثَمَنُهُنَّ إلى أبی الحَسَنِ (علیه‌السّلام) قالَ إبراهیمَ فَبِعت الجوارى بِثلاثِمائةِ ألفِ درهمٍ وَ حَملتُ الثمنَ إلیه،… فقال: لاحاجَةَ لى فِیهِ إنّ هَذا سُحتٌ، وَ تَعلیمَهُّنَّ كُفرٌ وَ الإستِماعُ مِنهُنَّ نِفاقٌ وَ ثَمَنُهُنَّ سُحتٌ؛ اسحاق بن عمر وصیت کرد که کنیزان آوازه‌خوانش فروخته شوند و بهای آنها را برای امام رضا (علیه‌السّلام) بفرستند. ابراهیم می‌گوید: کنیزان به 300 هزار درهم فروخته شدند و پول آن را برای امام (علیه‌السّلام) فرستادند… ایشان فرمودند: به این پول نیازی ندارم این پول حرام است. آموزش دادن به آنها کفر است، شنیدن از آنها نفاق و بهای آنها حرام‌خواری است (همان، ج17: 124).
همان‌طور که ملاحظه شد، امام (علیه‌السّلام) به تصریح غنای لهوی را حرام می‌دانند. آلات و ابزار لهو را حرام و از گناهان کبیره دانسته و کنیز آوازه‌خوان را که اسباب لهو را برای صاحب خود فراهم می‌کند از اقسام لهو دانسته، از این رو بهای آن را بهای سگ می‌داند. در حدیثی به دلالت التزام، دلالت بر حرمت غنا دارد، زیرا در مورد تغنّی آمده که آموزش آن کفر و شنیدنش نفاق است.
اما با این تعداد از روایت‌هایی که از حضرت بر حرمت غنا و آوازه‌خوانی و خرید و فروش آلات لهو نقل شده است، به احادیثی از ایشان و سایر ائمه (علیهم‌السّلام) برمی‌خورم که در برخی جاها حکم به جواز داده‌اند: از آن جمله:
عبدالله بن الحسن الدینورى قال: «قلت: فَأشتَرى المُغَنِّیَةَ أو الجارِیَةَ تُحسِنُ أن تُغَنِّیَ، أُریدُ الرِّزَق لا سَِوی ذلِک ؟ قَال (علیه‌السّلام): إِشتَر وَ بِع؛ دینوری می‌گوید: به امام هشتم (علیه‌السّلام) عرض کردم: من کنیز آوازه‌خوان می‌خرم، از این راه ارتزاق کنم و منظور دیگری ندارم. امام فرمودند: خریداری کن و بفروش» (همان، ج17: 121).
این روایت به اقتضای اطلاقی که دارد، شامل صورتی می‌شود که مقداری از ثمن در مقابل آوازه‌خوانی کنیز قرار گیرد، بنابراین با علم به اینکه زیادتی ارزش او تنها به واسطه‌ی خوش‌آوازی اوست، به خوبی نشان می‌شود اخباری که از خرید و فروش آنها منع می‌کند، به مواردی اطلاق می‌شود که غنای خوانندگان با لهو و کلمه‌های باطل باشد و با این قصد آنها را خریداری کنند. این مسئله همان دلیلی است که برخی فقهای گذشته و حال، فتوی می‌دهند غنا فی نفسه حرام نیست، ولی اگر مخصوص مجالس لهو و لعب باشد، حرام است (ر.ک: جناتی، 1385: 441).

5. کتاب النکاح

از مباحثی که تمام فقها، ابتدای کتاب نکاح ذکر می‌کنند، حکم نگاه به محرم و نامحرم و فروع‌های آن است و در ضمن آن به مسئله‌ی حجاب و ضرورت پوشش پرداخته می‌شود.
«قُل لِلمُؤمِنینَ یَغُضُّوا مِن أبصارِهِم وَ یَحفَظُوا فُرُوجَهُم ذَلِكَ أزكى لَهُم إِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما یَصنَعُونَ؛ به مؤمنان بگو چشم‌های خود را (از نگاه به نامحرمان) فرو گیرند و فروج خود را حفظ کنند، این برای آنها پاکیزه‌تر است، خداوند از آنچه انجام می‌دهید آگاه است» (نور/30).
در این آیه‌ی شریفه به مردان امر شده است که در مواجهه با زنان چشم فروبندند. البته منظور نگاه ناروا و به نامحرم است نه به همه‌ی زنان، زیرا استثناهایی وجود دارد که در آیات دیگر و روایت‌ها آمده است.
امام رضا (علیه‌السّلام) در مورد حرمت نگاه به نامحرم و حکمت آن می‌فرمایند:
حُرّمَ النَّظَر إِلَى شُعُور النسَاء المَحجوبَاتِ بِالأزوَاجِ و غَیرِهنَّ مِن النِّسَاءِ لِمَا فِیهِ مِن تَهیِیجِ الرِّجَال وَ مَا یَدْعُو التَّهییِجُ إِلَى الفَسَادِ وَ الدُّخُولِ فِیمَا لَا یَحِلُّ وَ لَا یَجمُلُ وَ كَذَلِكَ مَا شَبَهَ الشُّعُورَ؛ نگاه به موهای زنان با حجاب، آنان که خود را به خاطر شوهرانشان پوشانده‌اند و زنان دیگر، از آن جهت حرام شده که نگاه مردان را برمی‌انگیزاند و آنان را به فساد فرامی‌خواند، در آنچه که ورود در آن، نه حلال است و نه زیبا. این چنین است، آنچه همانند موهاست…» (صدوقی، 1408ق، ج2: 364).
«وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ یغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَیحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا یبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْیضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُیوبِهِنَّ وَلَا یبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَیمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِینَ غَیرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلَا یضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیعْلَمَ مَا یخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعًا أَیهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ؛ و به آنان با ایمان بگو چشم‌های خود را (از نگاه هوس‌آلود) فروگیرند، دامان خویش را حفظ کنند، زینت خود را- جز آن مقدار که نمایان است- آشکار نکنند، (اطراف) روسری‌های خود را بر سینه‌ی خود افکنند (تا گردن و سینه با آن پوشانده شود)، زینت خود را آشکار نسازند مگر برای شوهرانشان یا پدرانشان یا پدرشوهرانشان یا پسرانشان یا پسران همسرانشان یا برادرانشان یا پسران برادرانشان یا پسران خواهرانشان یا زبان هم‌کیششان یا بردگانشان [کنیزانشان] با افراد سفیه که تمایلی به زن ندارند. با کودکانی که از امور جنسی مربوط به زنان آگاه نیستند، هنگام راه رفتن پاهای خود را به زمین نزنند تا زینت پنهانیشان دانسته شود (و صدای خلخال که برپا دارند به گوش رسد) و همگی به سوی خدا بازگردید ‌ای مؤمنان، تا رستگار شوید! (نور/31).
این آیه‌ی شریفه دارای فروع‌های فقهی زیادی است. از آن جمله چشم فروداشتن و حفظ فرج بر زن، واجب و آشکار ساختن زینت حرام است، البته این اظهار زینت برای شوهر و سایر محارم مباح است.
در آیه‌ی شریفه حفظ حجاب برای زنان در برابر عده‌ی خاصی لازم نیست:
1. محارم (شامل شوهر، پدر، پدرشوهر، پسر، پسر شوهر، برادر، پسر برادر، پسر خواهر)؛
2. زنان هم‌کیش (مسلمه) و دلیل آن طبق روایت‌هایی است که برهنه شدن زن مسلمان در برابر زنان یهودی، نصرانی و مشرک، ممکن است باعث شود آنها زیبایی‌های زنان مسلمان را برای شوهران یا برادران خود توصیف کنند (ر.ک: مطهری، 1378: 158)؛
3. بنده و مملوکان؛ در اینجا دو احتمال است. یکی اینکه مراد، کنیزان است و دیگر اینکه مراد مطلق مملوک و شامل غلامان نیز است. روایت‌های اهل بیت (علیهم‌السّلام) مؤید احتمال دوم است. از آن جمله روایت امام رضا (علیه‌السّلام):
عَن مُحَمَّدِ بن إسمَاعِیلَ بنِ بَزِیعٍ قَالَ سَأَلتُ الرِّضَا (علیه‌السّلام) عَن قِنَاعِ النِّساءِ مِنَ الخِصیَانِ فَقَالَ کَانُوا یَدخُلُونَ عَلَی بَنَاتِ أبِی الحَسَنِ (علیه‌السّلام) لَا یَتَقَنَّعنَ قَلتُ وَ کَانُوا أحرَاراً قَالَ لَا قُلتُ فَالأحرَارُ یَتَقَنَّعنَ مِنهُم قَالَ لا؛ محمد بن اسماعیل بن بزیع می‌گوید: از حضرت رضا (علیه‌السّلام) سؤال کردم: آیا زنان آزاده از خواجگان باید سر بپوشند؟ در پاسخ فرمودند: نه، خواجگان بر دختران پدرم موسی بن جعفر (علیه‌السّلام) وارد می‌شدند و آنها هم روسری نداشتند. پرسیدم: آیا آن خواجگان آزاد بودند یا برده؟ فرمودند: آزاد نبودند. پرسیدم: اگر آزاد باشند باید سرها را از ایشان بپوشند؟ فرمودند: نه (عاملی، 1413ق، ج3: 29).
در اینکه آیا زنان بر خواجگان محرم هستند، یا نه؟ بین فقها اختلاف است و اکثر فقها با توجه به روایت‌های دیگر می‌گویند محرم نیستند (مطهری، 1378: 195).
همچنین در آیه‌ی 31 سوره‌ی نور در مورد طفیلیانی که نیازی به زنان ندارند «التَّابِعینَ غَیرِ أولِى الإِربةِ» صحبت شده است. منظور دیوانگان و افراد بُله‌ای هستند که دارای شهوت نبوده و جاذبه‌های زن را درک نمی‌کنند. برخی عمومیت بیشتری در آیه قائل شده‌اند و آن را شامل خواجگان حرمسرا- به استناد اینکه خواجگان نیز حاجتی به زن ندارند- نیز دانسته‌اند (همان: 160؛ ر.ک: نجفی، 1981م، ج 93:29).
همان‌طور که ملاحظه شد فراز پایانی روایت محمدبن اسماعیل بن بزیع از امام رضا (علیه‌السّلام) شامل این دسته می‌شد «فالاحرار یتقنّع منهم؟ قال: لا».
همچنین در آیه به کودکانی که از امور جنسی بی‌خبرند یا توانایی ندارند «أوِ الطِّفلِ الَّذینَ لَم یَظهَرُوا عَلی عَوراتِ النِّساءِ» اشاره شده است. این قسمت را نیز به دو شکل می‌توان تفسیر کرد. زیرا کلمه‌ی «لَم یَظهَرُوا» از ماده‌ی ظهور است و با کلمه‌ی «عَلی» متعدّی شده و ممکن است ترکیب این دو کلمه مفهوم (اطلاع) را بدهد. پس معنی چنین می‌شود: کودکانی که بر امور نهانی زنان آگاه نیستند یا ممکن است مفهوم «غلبه و قدرت» را بدهد، پس معنی چنین می‌شود: کودکانی که بر استفاده از امور نهانی زنان توانایی ندارند.
طبق احتمال اول مراد، کودکان غیر ممیّزی هستند که قدرت تشخیص این گونه مطالب را ندارند. اما طبق احتمال دوم، مقصود اطفالی است که همه چیز می‌فهمند و نزدیک به حد بلوغ هستند ولی بالغ نیستند و جزء استثناها هستند. فتوای فقها نیز طبق این تفسیر است (مطهری، 1378: 161).
بزنطی از امام رضا (علیه‌السّلام) نقل می‌کند که ایشان فرمودند: «یُؤخَذُ الغُلُامُ بِالصَّلَاةِ وَ هُوَ ابنُ سَبعِ سِنِینِ وَ لَا تُغَطّی المَرأةُ شَعرَهَا مِنهُ حَتَّی یَحتَلِم؛ وقتی پسربچه به سن هفت سال رسید، باید به نماز خواندن وادار شود تا وقتی بالغ نشده است بر زن لازم نیست موی خود را از او بپوشاند» (صدوق، 1411ق، ج3: 436). همچنین بزنطی از حضرت نقل کرد که فرمودند: «لا تُغَطّی المَرأةُ شَعرَها مِنَ الغُلامِ حَتِی یَبلُغَ؛ تا زمانی که پسر به حد بلوغ نرسید بر زن لازم نیست موی خود را از او بپوشاند» (عاملی، 1413ق، ج20: 199).
تصریح این روایت همان تفسیر دوم از آن قسمت آیه‌ی شریفه است.
وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللَّاتِی لَا یرْجُونَ نِكَاحًا فَلَیسَ عَلَیهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ یضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِینَةٍ وَأَنْ یسْتَعْفِفْنَ خَیرٌ لَهُنَّ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ؛ و بر زنان از کار افتاده‌ای که امید ازدواجی ندارند، گناهی نیست که حجاب و روپوش خود را کنار بگذارند، در صورتی که با زیور و آرایش خویش قصد خودآرایی نداشته باشند و پاکدامنی برای آنان بهتر است و خدا شنوا و داناست (نور/60).
مراد از «قَواعِدُ»، زنان سالخورده است که مورد رغبت نیستند، یعنی دیگر کسی رغبت ازدواج با آنها را ندارد. بنابراین، بر این زنان لازم نیست خود را کامل بپوشانند و حجابی همانند زنان جوان داشته باشند به شرط اینکه قصد تبرّج و اظهار زینت نداشته باشند. البته اگر خود را بپوشانند بهتر است (مدیر شانه‌چی، 1378: 251).
احمدبن ابی نصر بزنطی می‌گوید از حضرت رضا (علیه‌السّلام) سؤال کردم:
عَنِ الرّجُلِ یَحِلُّ لَهُ أن یَنظُرَ الَى شَعرِ أُختِ إمرِأتِهِ؟ فَقالَ: لا إلّا أن تَكُونَ مِن القواعِدِ. قَلتَ لَهُ: أختُ امرَأتِهِ وَ الغَرِبَبةُ سَواء؟ قَالَ: نَعَم قُلتُ: فَمَالى مِنَ النَّظرِ إِلَیهِ مِنها؟ شَعرُهَا وَ ذِراعُها؛ آیا برای مرد جایز است که به موی خواهرزنش نگاه کند؟ فرمودند. مگر اینکه از زنان سالخورده باشد. عرض کردم آیا خواهرزن و بیگانه (در این جهت) یکی هستند؟ فرمودند: بلی. عرض کردم (در مورد زن پیر) چه قدر برای من جایز است نگاه کنم؟ فرمودند: به موی او و ذراعش (از انگشت تا آرنج) (عاملی 1413ق، ج20: 199).

ازدواج با کافر

این مسئله چند صورت متصور است:

1. زن مسلمان و مرد کافر:

در این صورت مطلقاً نکاح جایز نیست، خواه کافر کتابی باشد یا غیرکتابی و عقد دائم باشد یا منقطع؛

2. مرد مسلمان و زن کافر غیرکتابی (مادی، لامذهب و …):

در این صورت نیز نکاح به هیچ‌وجه جایز نیست نه دائم و نه منقطع؛

3. مرد مسلمان و زن کافر کتابی:

در اینجا اختلاف است. بعضی می‌گویند: مطلقاً جایز نیست. بعضی می‌گویند: مطلقاً جایز است (هم دائم و هم منقطع). بعضی تفصیل داده و می‌گویند: در منقطع جایز و در دائمی جایز نیست که مشهور جواز در منقطع است (خوانساری، 1405ق، ج4: 260).
بحث در صورت سوم است و منشأ اختلاف در این قول، اختلاف در فهم آیات، روایت‌ها و در طریق جمع بین آنهاست.
قائلان به حرمت مطلق به چند آیه استدلال کرده‌اند، از آن جمله:
وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى یؤْمِنَّ وَلَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَلَا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِینَ حَتَّى یؤْمِنُوا وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیرٌ مِنْ مُشْرِكٍ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ یدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَاللَّهُ یدْعُو إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَیبَینُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یتَذَكَّرُونَ؛ و با زنان مشرک ازدواج نکنید تا زمانی که ایمان بیاورند. قطعاً کنیز با ایمان از زن آزاد مشرک بهتر است، هر چند شما را خوش آید. زنان با ایمان را به ازدواج مردان مشرک درنیاورید تا زمانی که ایمان بیاورند. مسلماً برده‌ی با ایمان از مرد آزاد مشرک بهتر است، هر چند شما را خوش آید. اینان به سوی آتش می‌خوانند، خدا به توفیق خود به سوی بهشت و آمرزش دعوت می‌کند و آیاتش را برای مردم بیان می‌فرماید تا متذکر شوند (بقره/ 221).
ظاهر آیه در مورد مشرکان است و شرک معنی عامی است که یهود و نصاری را هم شامل می‌شود. آیه‌ی «وَقَالَتِ الْیهُودُ عُزَیرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ» (توبه/30) شاهد آن است، زیرا با این سخن، مشرک شده و قرآن شرک آنها را امضا کرده است.
اما باید گفت، مشرک اعم نیست و منصرف به «عبده اوثان» است. شاهد آن، این است که در آیات قرآن اهل کتاب و مشرکان مقابل هم قرار داده شده‌اند. قرآن می‌فرماید: «لَمْ یكُنِ الَّذِینَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَالْمُشْرِكِینَ مُنْفَكِّینَ حَتَّى تَأْتِیهُمُ الْبَینَةُ؛ کفاران از اهل کتاب و مشرکان می‌گفتند: دست از آیین خود برنمی‌دارند تا دلیل روشنی برای آنها بیاید» (بیّنه/1). معلوم می‌شود که مشرک، غیر از کافر کتابی است.
و نیز آیه‌ی «الْیوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّیبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ…؛ امروز هر چه پاکیزه است برای شما حلال شد و طعام کسی که دارای کتابند برای شما حلال و طعام شما نیز برای آنها حلال است» (مائده/5)، در بحث طهارت یهود و نصاری گفته شد که منظور از طعام، غذای پخته شده است که به دست آنها آلوده می‌شود و در مقابل، بعضی طعام را به گندم و جو معنا می‌کنند) «وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ؛ زنان پاکدامن از مسلمانان و اهل کتاب حلال هستند» (مائده/5)، همه‌ی این‌ها ر ا به هم می‌زند و می‌فرماید امروز می‌توانید با زنان پاکدامن از اهل کتاب ازدواج کنید (ر.ک: نصیری، 1385: 156-157).
در اینجا بحث مفصلی است که آیا این آیه، آیات قبل را (221 بقره) نسخ می‌کند یا آن آیات، این آیه را نسخ می‌کنند و یا اینکه این آیه مخصّص آیات قبل است.
حال اگر بپذیریم که آیه دلالت بر حرمت تزویج تمام اصناف کفار داشته باشد، اما آیه‌ی دیگری هست که می‌فرماید: «الْیوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّیبَاتُ… وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتَابَ» (مائده/5). این آیه، آیه‌ی قبل را تخصیص می‌زند و صریحاً ازدواج با زنان اهل کتاب را اجازه می‌دهد.
نسبت بین این دو آیه چیست؟ آیا واقعاً عام و خاص است. یعنی آیه‌ی سوره‌ی بقره عام است و همه‌ی مشرکات را می‌گوید و آیه‌ی سوره‌ی مائده خاص است یا آیه‌ی سوره‌ی بقره، آیه‌ی سوره‌ی مائده را نسخ کرده به این معنی که قبلاً اجازه داده شده بود که مردان مسلمان با اهل کتاب ازدواج کنند بعد آیه‌ی سوره‌ی بقره آن را نسخ کرده است.
احتمال اینکه آیه‌ی سوره‌ی مائده به وسیله‌ی آیه‌ی سوره‌ی بقره نسخ شده باشد دو اشکال مهم دارد:
اول اینکه، معروف این است سوره‌ی بقره قبل از سوره‌ی مائده نازل شده و سوره‌ی مائده آخرین سوره‌ای است که بر پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) نازل شده و شاهد آن این است که آیه‌ی غدیر در این سوره است. پس به حسب تاریخ نزول سُور راهی جز تخصیص نیست چون نمی‌توان گفت آیه‌ای که قبل آمده، بعدی را نسخ می‌کند.
دیگر آنکه، اگر قبول کنیم اول سوره‌ی مائده نازل شده بعد سوره‌ی بقره، در این صورت تحت یک قاعده‌ی اصولی وارد می‌شود و آن اینکه اگر خاص، مقدم و عام، مؤخر باشد، آیا عام بعدی خاص قبلی را نسخ می‌کند یا خاص قبلی، عام را تخصیص می‌زند؟ به عنوان مثال اگر مولی قبلاً بگوید: «أکرِم العدولَ مِن العلماءِ»، بعد عامی وارد شد که «لا تُکرِم العلماءَ»، آیا این عام بعدی، خاص قبلی را نسخ می‌کند یا خاص قبلی، عام بعدی را تخصیص می‌زند؟ این مطلب محل نزاع است. بسیاری از اصولیین قائلند که ترجیح با این است که خاص قبلی، عام بعدی را تخصیص می‌زند و زمانی که امر دائر باشد بین نسخ یا تخصیص، چون نسخ نادر است تخصیص مقدم است (ر.ک: خویی، 1419ق: 373؛ عراقی، 1414ق: 485). پس چه آیه‌ی سوره‌ی بقره قبل باشد یا بعد، آیه‌ی سوره‌ی مائده آن را تخصیص می‌زند و حق با کسانی است که می‌گویند نکاح اهل کتاب مطلقاً (چه دائم و چه منقطع) بر مرد مسلم جایز است، چون آیه‌ی سوره‌ی مائده عام است و نکاح دائم و منقطع را شامل می‌شود، بلکه می‌توان گفت نکاح دائم را چون غالب بوده شامل می‌شود و نمی‌توان آن را مقید به منقطع کرد.
البته در تفسیر این دو آیه، حدیثی از امام رضا (علیه‌السّلام) است که (تخصیص) را ثابت نمی‌کند و می‌گوید این مورد جای نسخ است:
عَنِ الحَسَنِ بنِ الجَهمِ قَالَ قَالَ لِی أبُوالحَسَنِ الرِّضَا (علیه‌السّلام) یا أبَا مُحَمَّدٍ مَا تَقُولَ فِی رَجُلٍ یَتَزَوَّجُ نَصرَانِیَّةً عَلَی مُسلِمَةٍ قُلتُ جُعِلتُ فِدَاکَ وَ مَا قَولِی بَینَ یَدَیکَ قَالَ لَتَقُولَنَّ فَأِنَّ ذَلِكَ یُعلَمُ بِهِ قَولِى قُلتُ لَا یَجُوزُ تَزوِیجُ النَّصرَانِیَّةِ عَلَى مُسلِمَةٍ وَ عَلَى غَیرِ مُسلِمَةٍِ قَالَ وَ لِمَ قُلتُ لِقَولِ اللَّهَ عَزَّوَجَلَ وَ لا تَنكِحُوا المُشرِكاتِ حَتَّى یُؤمِنَ قَالَ فَمَا تَقُولُ فِى هَذِهِ الآیَةِ وَ المُحصَناتُ مِنَ الَّذینَ أوتُوا الكِتابَ مِن قَبلِكُم قُلتُ فَقَولُهُ وَ لا تَنكِحُوا المُشرِكاتِ نَسَخَت هَذِهِ الآیَةَ فَتَبَسَّمَ ثُمَّ سَکَت؛ حسن بن جهم می‌گویند: امام رضا (علیه‌السّلام) به من فرمودند: ای ابامحمد نظر تور درباره‌ی ازدواج مرد مسلمان با زن مسیحی چیست، با اینکه زنی مسلمان داشته باشد؟ عرض کردم در محضر شما نظر من چه ارزشی دارد! فرمودند: اگر نظرت را بگویی، رأی مرا خواهی فهمید! عرض کردم: ازدواج مرد مسلمان با زن مسیحی جایز نیست؟ چه اینکه زن قبلی وی مسلمان باشد یا غیرمسلمان، امام (علیه‌السّلام) فرمودند: چرا جایز نیست؟ گفتم: به دلیل آیه‌ی «و لا تنکحوا…». امام (علیه‌السّلام) فرمودند: درباره‌ی این آیه چه می‌گویی؟ «أحلّ لکم و المحصات…». گفتم آیه‌ی «و لاتنکحوا…» این آیه را نسخ کرده است. امام (علیه‌السّلام) تبسمی کردند و دیگر سخنی نفرمودند (عاملی، 1413ق، ج20: 129 و مجلسی، 1403ق، ج2: 279).
اگر معنی این تبسم و سکوت، تأیید است، نتیجه‌اش این است که آیه‌ی سوره‌ی بقره، آیه‌ی سوره‌ی مائده را نسخ کرده که این خلاف قاعده است؛ اما اگر بگوییم این روایت صریح نیست و تبسم و سکوت امام (علیه‌السّلام) نشان دهنده‌ی اشتباه راوی است و چون جای جواب دادن نبوده و مانعی وجود داشته ایشان جواب نداده، پس این روایت با این اجمال و ابهام نمی‌تواند یک قاعده‌ی مسلم را به هم بزند.

روایت‌ها

در این مسئله، روایت‌های زیادی وجود دارد که در هفت باب از کتاب وسائل الشیعه آمده است. اکثر این روایت‌ها دلیل قول اول است که مطلقاً اجازه می‌دهد. برخی از روایت‌ها دلیل بر قول دوم (حرمت مطلقاً) روایت‌هایی کمتر از دسته‌ی اول و دوم، دلیل بر قول تفصیل است. روایت‌هایی که دلیل قول اول بوده، مجموعاً 16روایت است که در بین آنها روایت صحیح هم وجود دارد، به همین دلیل نیاز به بررسی اسناد نیست.
طایفه‌ی دوم روایت‌ها می‌گویند نکاح با کتابیّه مطلقاً جایز نیست. این اخبار به دو گروه تقسیم می‌شود: گروه اول: روایت‌‍‌هایی که اصرار دارند آیه‌ی سوره‌ی مائده که نکاح اهل کتاب را اجازه می‌دهند نسخ شده و ناسخ آن یکی از آیاتی همانند آیه‌ی 221 سوره‌ی بقره بوده و نمونه‌ی آن، روایت حسن بن جهم از امام رضا (علیه‌السّلام) است که نقل آن گذشت.
طایفه‌ی سوم روایت‌هایی است که قول تفصیل را بیان می‌کنند: دلیل این قول عمدتاً پنج روایت است که قسمتی در ابواب ما یحرم بالکفر و بعضی در ابواب متعه وسائل الشیعه آمده است. به عنوان نمونه، دو روایت از امام رضا (علیه‌السّلام) نقل می‌شود:
سَألَ الحَسَنَ التَّفلِیسِیُّ الرِّضَا (علیه‌السّلام) یَتَمَتَّعُ الرَّجُلُ مِنَ الیَهُودِیَّةِ وَ النَصرَانِیَةِ قَالَ أبُوالحَسَنِ الرِّضَا (علیه‌السّلام) یَتَمَتَّعُ مِنَ الحُرَّةِ المُؤمِنَةِ وَ هِىَ أعظَمُ حُرمَةً مِنهَا: ابومحمد حسن تفلیسى از حضرت رضا (علیه‌السّلام) سئوال کرد: آیا مسلمان می‌تواند زن یهودیه یا نصرانیه را متعه کند، حضرت رضا (علیه‌السّلام) فرمودند: با زن مؤمنة (یعنی امامی مذهب) آزاد ازدواج موقت کند و این حرمتش بزرگ‌تر از اوست (یعنی برای وی محترم‌تر است) (همان؛ صدوق، 1411 ق، ج3: 460).
تعبیر «احبّ» و «اعظم حرمة» در این روایت دلیل بر جواز است ولی اولویت با مسلمه است و چون سؤال از متعه بوده جواب هم از متعه است.
«و عنه عن محمدبن سنان عن الرضا (علیه‌السّلام) قال: سُألتَهُ عَنِ نِكاحِ الیَهودیّةِ وَ النَصرانِیّةِ فَقَالَ: لَا بَأسَ، فَقُلتُ: فَمَجُوسِیّةُ؟ فَقالَ: لا بَأسَ بِه یَعنِی مَتعَةَ» (مجلسی، 1406ق، ج8: 476).
ظاهر این است که «یعنی متعه» قول راوی است و اگر فرض کنیم قول امام (علیه‌السّلام) باشد، باز هم به مجوسیه می‌خورد زیرا در قسم اول سؤال از مطلق نکاح است، پس خارج از محل بحث ماست، در نتیجه روایت به عکس دلالت دارد یعنی نکاح یهودیه و نصرانیه مطلقاً (دائم و متعه) جایز است و در مجوسیه فقط متعه جایز است.
در نتیجه روایت‌های ناهیه می‌گوید جایز نیست و روایت‌های مجوزه اجازه می‌دهد. جمع بین آنها این است که دائم جایز نیست و متعه جایز است ( به صورت جمع دلالی).
اما برخی از فقها این جمع را از چند جهت دارای اشکال می‌دانند: 1. نمی‌توان روایت‌های مجوزه را بر متعه حمل کرد در حالی که متعه، فرد نادر بوده و فرد غالب، نکاح دائم است و نمی‌توان تمام روایت‌های سابق (16 روایت) را بر فرد نادر حمل کرد، پس اطلاق روایت‌ها انصراف به دائم دارد؛ 2. ما جمع عرفی داریم که اقرب از این جمع است یعنی حمل بر کراهت کنیم چون روایت‌های مجوزه صریح در جواز و روایت‌های ناهیه ظهور در حرمت دارد که جمع بین آنها حمل بر کراهت است و می‌گوییم در عقد دائم، کراهت شدیدتر و در عقد متعه، کراهت ضعیف‌تر است و این جمع یک جمع معمول است و شواهد آن (لابأس، لا اری بذلک بأساً) در خود روایت‌ها موجود است. خلاصه اینکه اگر ما باشیم و ادلّه‌ی شرع نکاح دائم و منقطع با اهل کتاب جایز است (ر.ک: نجفی، بی‌تا، ج27: 29-30).
با این حال چرا قاطبه‌ی فقها و خصوصاً مراجع فعلی می‌گویند نکاح منقطعه‌ی اهل کتاب جایز است و اما نکاح دائم، احتیاط واجب ترک آن است (خمینی، 1366، ج3: 509). دلیل این تفاوت چیست؟ یکی از مراجع فعلی می‌گوید: دلیل آن، عناوین ثانویه است، اگر بگوییم نکاح اهل کتاب جایز است در مدت کوتاهی جامعه‌ی مسلمانان با اهل کفر مخلوط شده و جامعه‌ی اسلامی در اهل کتاب ذوب می‌شود به همین دلیل ما اجازه نمی دهیم. اما اگر به هر دلیلی جلوتر ازدواج کرده‌اند به آنها نمی‌گوییم که از هم جدا شوند ولی حکم عمومی هم نمی‌دهیم و اینکه مشهور متأخرین که قائل به تفصیل شده‌اند همین عنوان ثانوی در نظرشان بوده است یا احتمال دارد آنها که قائل به تفصیل شده‌اند نظرشان این بوده که اهل کتاب نجس هستند (ر.ک: مکارم شیرازی، 1384).

نتیجه‌گیری

قرآن، اصیل‌ترین و متقن‌ترین منبع شناخت معارف دینی، احکام فقهی و حقوق فردی و اجتماعی بوده و فقه دربرگیرنده‌ی احکام عبادی، مسائل اقتصادی و اجتماعی و حقوق مدنی و جزایی و روابط بین المللی و… است. شکی نیست که مجموعه احکام شرعی و فروع آن تفصیل ابهام‌هایی است که در قرآن به طور مجمل و به شکل عام یا مطلق آمده و همه‌ی روایت‌هایی که از معصومین صادر شده و نیز فعل و تقریر آنان که به منظور بیان ابعاد مختلف شریعت به ما رسیده، همه و همه، توضیح و تفسیر کلیاتی است که در قرآن کریم درباره‌ی احکام و اخلاق و آداب ذکر شده است. خداوند خطاب به پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) می‌فرماید: «وَأَنْزَلْنَا إِلَیكَ الذِّكْرَ لِتُبَینَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یتَفَكَّرُونَ» (نحل/44). بنابراین وظیفه‌ی اساسی پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) و اهل بیت (علیهم‌السّلام) تبیین ابهام‌هایی است که در قرآن آمده است و از این رو، همه‌ی بیانات پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) در زمینه‌ی ابعاد شریعت، تفسیر قرآن به حساب می‌آید.
البته این نکته را باید مورد توجه قرار داد که فتوا دادن بر اساس قرآن و روایت‌های تفسیری اهل بیت (علیهم‌السّلام) نیازمند اجتهاد قوی و داشتن توانایی بالا در استنباط احکام فقهی برای عمل مکلفان بر طبق آن است.
بی‌تردید، میزان اعتبار و ارزشی که یک مفسر و فقیه برای سنّت قائل است، در تفسیر فقهی وی تأثیری مستقیم و مشهود دارد. میزان اعتبار سنت منقول از رسول اکرم (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) مسئله‌ای است که از همان سده‌های نخستین هجری تاکنون همواره معرکه‌ی آراء و محل نزاع بوده است.
برخی معتقدند قرآن در دلالت بر مفاهیم، مستقل است و در تفسیر، به احادیث نیاز ندارد. به عبارت دیگر، عقل ما برای فهم آن کافی است و تفسیر قرآن به وسیله‌ی سنّت نیز صحیح نیست (ر.ک: طباطبایی، 1376، ج12: 261). در نقطه‌ی مقابل، اخباری‌ها معتقدند تفسیر قرآن جز با روایت جایز نیست و اگر در ذیل یک آیه، خبری نباشد، آن آیه به صورت متشابه باقی می‌ماند و نمی‌توان از آن به عنوان مدرکی شرعی استفاده کرد (رضایی اصفهانی، 1387: 104).
اما باید دیدگاه معتدلی داشت، معتقدیم احادیث پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) و اهل بیت (علیهم‌السّلام) همانند قرائن عقلی و خود آیات قرآن، قرینه‌ای برای تفسیر آیات است. بر اساس آیه‌ی فوق، سنّت پیامبر اکرم (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) در تفسیر قرآن حجت است. بر این اساس، قرآن بر پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) فرستاده شد تا آن را برای مردم بیان کند و اگر بیان پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) برای مردم، معتبر، حجت و لازم الاتباع نبود، این دستور لغو می‌شد و خلاف حکمت خدا می‌بود، حال آنکه خدای حکیم، خلاف حکمت نمی‌گوید.
این مقاله فقط توانسته گوشه‌هایی از چند کتاب فقهی و فروع آن را طبق روایت‌های تفسیری آن هم از محضر عالم آل محمد (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) حضرت علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) ارائه دهد. هدف، تنها بیان میراث تفسیری اهل بیت (علیهم‌السّلام) است، جدای از اینکه وارد مباحث علمی، بررسی سند و دلالت روایت‌ها شود، گرچه در جای خود، آن مباحث ارزشمند است. نویسنده معتقد است به هرحال این روایت‌ها در جوامع حدیثی چه متقدم و چه متأخر ذکر شده است و ما باید این میراث را حفظ کنیم و به صورت دسته بندی در عرصه‌های مختلف ارائه دهیم، مانند میراث تفسیری اهل بیت (علیهم‌السّلام) در ذیل آیات اعتقادی یا تربیتی یا فقهی …. امید است که مجموعه کامل و دقیقی از روایت‌های معصومین در ذیل تمام مباحث قرآنی به ویژه آیات الأحکام برای تشنگان و دوستداران معارف اهل بیت (علیهم‌السّلام) تقدیم شود که این خود نشان دهنده‌ی این میراث گرانقدر برای جهانیان به ویژه مسلمان است.

پی‌نوشت‌ها:

1- دانشجوی دکتری معارف اسلامی گرایش منابع اسلامی دانشگاه تهران و عضو هیئت علمی جامعة المصطفی (صلی ‌الله‌ علیه ‌و‌ آله‌ و‌ سلم) العالمیه
hamid.hma @iran.ir
2- اختلاف مزبور از اینجا ناشی شده که کلمه‌ی «و ارجلکم» یا عطف بر: «رؤوسکم» است تا چنان که سر را باید مسح کرد پا را نیز لازم است مسح کرد یا به «وجوهکم» تا لازم باشد پا را نیز مانند صورت شست (مدیر شانه‌چی، 1378: 11) و شیعه قائل است که «ارجلکم» با اینکه منصوب است عطف بر محل «رؤوسکم» شده است. این خلاف قواعد ادبیات عرب نیست، چنانچه اهل سنّت می‌پندارد (ر. ک: مکارم شیرازی، 1385: 179).
3- در مورد کعبین، چهار معنا ذکر شده است: 1. برآمدگی روی پا، 2. مفصل ساق و قدم، 3. استخوان مدوّر برآمده‌ای که بین مفصل ساق پا و استخوان قدم قرار می‌گیرد،4. دو استخوان برآمده‌ی دو طرف پا که به فارسی قوزک پا می‌نامند. فقهای شیعه از این چهار معنی، برخی معنی اول و برخی دیگر معنی دوم را اختیار کرده‌اند (ر.ک: مدیر شانه‌چی، 1378: 11).

منابع تحقیق :
قرآن کریم، (1389). ترجمه‌ی ناصر مکارم شیرازی، مشهد: آستان قدس رضوی.
نهج البلاغه، (1383ش). ترجمه‌ی محمد دشتی، چاپ اول، قم: مؤسسه‌ی تحقیقاتی امیرالمؤمنین (علیه السلام).
ابن بابویه، محمد بن علی، (1372ق). عیون اخبارالرضا. 2جلد به کوشش و ترجمه‌ی مستفید غفاری، تهران: صدوق.
ابن بابویه، محمد بن علی، (1408). علل الشرایع. 2جلد، بیروت: اعلمی.
ابن بابویه، محمد بن علی، 1411ق، من لایحضره الفقیه. 4جلد، بیروت: دارالتعارف.
ابن منظور، محمد بن مکرم، (1408ق). لسان العرب. 18جلد، بیروت : دار احیاء التراث العربی.
احسایی، ابن ابی جمهور، (1403ق). عوالی الئالی العزیزه فی الأحادیث الدینیه. به کوشش مرعشی و مجتبی عراقی، قم: سیدالشهداء.
اردبیلی، احمد بن محمد (مقدس اردبیلی)، (1362ش). زبدة البیان، سید جعفر سجادی، تهران: عطایی.
اردبیلی، احمد بن محمد (مقدس اردبیلی)، (1406ق). مجمع الفائده و البرهان، 4جلد، به کوشش مجتبی عراقی و دیگران، قم: اسلامی.
استادی، رضا، (1380ش). «تحقیقی پیرامون کتاب فقه الرضا». مشکوه، شماره‌ی 72 و 73: 154-158.
باقریان ساروی، احمد، (1376)، «مسافر از دیدگاه اسلام»، فقه (کاوشی نو در فقه اسلامی). شماره‌ی 13: 118-172.
بخاری، محمد بن اسماعیل، (1418ق). الصحیح. 8جلد، به کوشش بن‌باز، چاپ اول، بیروت: دارالفکر.
جعفر پیشه‌فرد، مصطفی، (1388ش). درآمدی بر فقه مقارن. تهران: معاونت امور روحانیون بعثه مقام معظم رهبری.
جعفری، محمدتقی، (1360ش). منابع فقه. چاپ دوم، تهران: نور.
جمعی از نویسندگان، (1375ش). دائرةالمعارف تشیع. جلد1، تهران: سعید محبی.
جناتی، محمدابراهیم، (1385ش). فقه و زمان. تهران: احیاگران.
حر عاملی، محمدبن حسن، (1413ق)، وسائل الشیعه. 20جلد، قم: اهل البیت (علیهم السّلام).
خمینی، روح الله، (1366ش). تحریرالوسیله. قم: اسلامی.
خمینی، روح‌الله، همراه با 9 مرجع دیگر، (1386). توضیح المسائل تهران: پیام عدالت.
خوانساری، حسین بن جمال الدین محمد، (1405ق). جامع المدارک فی شرح مختصر النافع. به کوشش علی اکبرغفاری، تهران: صدوق.
خوانساری، حسین بن جمال الدین محمد، (بی‌تا). مشارق الشموس فی شرح الدروس. قم: آل البیت (علیهم‌السّلام).
خویی، سید ابوالقاسم، (1419ق). دارسات فی علم الأصول. مقرر علی هاشمی شاهرودی، قم: مؤسسه دائرة‌المعارف فقه اسلامی.
راغب اصفهانی، (1412ق). مفردات الفاظ القرآن. به کوشش صفوان عدان داوودی، دمشق: دارالقلم.
ربانی گلپایگانی، علی، (1385ش). درآمدی به شیعه‌شناسی. قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.
رضایی اصفهانی، محمدعلی، (1387)، منطق تفسیر قرآن. قم: جامعة المصطفی العالمیة.
شهابی، محمود، (1369ش). ادوار فقه. 3جلد، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
صدر موسی، حسن علومی، (1374ش). «پویایی فقه قرآنی». پژوهش‌های قرآنی، شماره‌ی3: 25-56.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، (1376ش). المیران. ترجمه‌ی محمدباقر موسوی همدانی،20جلد، قم: اسلامی.
طوسی، محمد بن حسن، (1380ش). الأستبصار. 4جلد، به کوشش علی اکبر غفاری، چاپ اول، قم: دارالحدیث.
طوسی، محمد بن حسن، (1412ق). تهذیب الأحکام. 4جلد، به کوشش محمد جعفر شمس الدین، بیروت: دارالتعارف.
عابدینی، احمد، (1380ش)، «حکم نماز و روزه مسافر در عصر جدید». فقه، شماره‌ی 27 و 28: 62-140.
عراقی، ضیاء‌الدین، (1414ق)، مقالات الأصول، محقق حکیم منذر، قم: مجمع الفکر الأسلامی.
فاضل لنکرانی، محمدجواد، (بی‌تا)، نرم افزار قواعد فقه- آیات الأحکام- قم: مرکز فقه ائمه الأطهار (علیهم‌السّلام).
فیض، علیرضا، (1375ش). مبادی فقه و اصول. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
کلینی، محمد بن یعقوب، (1391ق). الفروع من الکافی. 5جلد، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
کلینی، محمد بن یعقوب، (1401ق). الکافی. 4جلد، به کوشش علی اکبر غفاری، چاپ سوم، بیروت: دارالتعارف.
مجلسی، محمدباقر، (1403ق). بحارالأنوار. 110جلد، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
مجلسی، محمدتقی، (1373). لوامع صاحبقرانی در شرح من لایحضره الفقیه. 8 جلد، قم: اسماعیلیان.
مجلسی، محمدتقی، (1406ق). روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه. 14جلد، با تعلیق: حسین موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی، قم: بنیاد کوشانپور.
محقق حلی، جعفربن محمد، (1389ق). شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام. 4جلد، چاپ اول، تهران: اعلمی.
محمدی ری شهری، محمد، (1377ش). الصلاة فی الکتاب و السنة. عبدالهادی مسعودی، چاپ اول، قم: دارالحدیث. مخلصی، عباسی، (1378ش). «دست زدن به نبشه‌های قرآن بدون وضو». فقه. شماره‌ی 19 و 20: 240-280.
مدیر شانه‌چی، کاظم، (1378ش). آیات الأحکام. چاپ اول، تهران: سمت. مسعودی، محمدمهدی، (1374). «گستره‌ی مباحث فقهی قرآن». پژوهش‌های قرآنی، شماره‌ی4: 47-102.
مطهری، مرتضی، (1378ش). مسئله‌ی حجاب. تهران: صدرا.
مظفر، محمدرضا، (1416ق). اصول الفقه. قم: مکتب الأعلام الأسلامی.
معرفت، محمدهادی، (1385). تفسیر و مفسران. جلد1 و 2، قم: تمهید.
معلوف، لوئیس، (1374). المنجد فی اللغه. تهران: پرتو.
مفید، محمد بن محمد، (1410ق). المقنعه. چاپ سوم، قم: اسلامی.
مکارم شیرازی، ناصر، (1385ش). شیعه پاسخ می‌دهد. قم: مدرسه‌ی امام علی بن ابیطالب (علیه‌السّلام).
مکارم شیرازی، ناصر، (1374ش). تفسیر نمونه. تهران: دارالکتب الأسلامیه.
مکارم شیرازی، ناصر، (1384). درس‌های خارج فقه نکاح. تاریخ آخرین مشاهده در سایت 89/10/15 www.makaremshirazi.org
مؤمن قمی، محمد، (1377ش). «مفهوم غنای حرام»، فقه اهل بیت (علیهم‌السّلام)، شماره‌ی16: 32-54.
نجفی، محمدحسن، (1981م). جواهرالکلام فی شرح شرائع الإسلام، 43جلد، چاپ هفتم، بیروت: داراحیاء التراث عربی.
نراقی، احمد بن محمد، (1415ق)، مستند الشیعه. 20جلد، بیروت: آل البیت (علیهم‌السّلام).
نصیری، علی، (1385ش). دائرة‌المعارف قرآن کریم. جلد5، قم: بوستان.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی فرهنگ رضوی، سال دوم، شماره ششم، تابستان 1393. شماره‌ی ششم