همان گونه که در ترکيب ويژه فقه الحديث – که در آن مضاف به معناي لغوي و مضاف اليه در معناي اصطلاحي خويش به کار رفته است – نيز ديده مي شود، عالمان اسلامي در طول تاريخ از دانش فقه الحديث انتظار آن را داشته اند که وظيفه متن پژوهي در حوزه مطالعات حديثي را بر دوش کشد. به بيان ديگر جايگاه فقه الحديث در حوزه حديث پژوهي کاملاً قابل مقايسه با جايگاه تفسير در حوزه قرآن پژوهي بوده است و از همين رو بجاست هدف از شکل گيري اين دو علم در يک راستا لحاظ گردد. مي توان گفت از دو دانش تفسير قرآن و فقه الحديث، مشترکاً اين انتظار مي رود که بتوانند در حوزه فهم متون ديني در دو عرصه قرآن و حديث پاسخگو باشند.
حال با توجه به آنچه مطرح گرديد، دو سؤال مهم پيش روي ما قرار مي گيرد: سؤال نخست آنکه اساساً چه مشابهت هايي ممکن است ميان قرآن و حديث احساس شده باشد که علماي اسلامي را بدان مسير سوق دهد که به موازات دانش تفسير قرآن دانش ديگري چون فقه الحديث را شکل دهند و مباحثي نظير تفسير را در آن لحاظ نمايند؟ به ديگر سخن چه وجوه اشتراکي ميان دو منبع ديني، يعني قرآن و حديث در ساختار دو علم تفسير قرآن و فقه الحديث قابل پيجويي است؟
به طبع، از سوي ديگر سؤال دومي مطرح مي شود مبني براينکه ميان قرآن و حديث چه تفاوت هاي بنياديني وجود دارد که بتواندعلماي اسلامي را بر آن دارد تا درصدد تأسيس دو دانش مستقل به عنوان تفسير قرآن و فقه الحديث باشند که در عين قرابت اهدافشان، پرداختي کاملاً متفاوت دارند؟ و اينکه وجود چنين تفاوت هايي چه تأثيري درمتفاوت بودن ساختار دو علم نهاده است. در ادامه به اين دو سؤال مهم پرداخته، سعي داريم تا ابعاد گوناگون آن را مورد مطالعه و تدقيق قرار دهيم.

1. شباهت ها ميان قرآن و حديث

نخست به برخي از شباهت هاي اساسي ميان قرآن و حديث مي پردازيم که در واقع توجه به همين شباهت ها بود که علماي اسلامي را بر آن داشت تا در جهت شکل گيري دانش هايي مشابه در دو عرصه قرآن پژوهي و حديث پژوهي اقدام نمايند. همچنين ريشه اشتراکات ميان دانش هاي تفسير قرآن و فقه الحديث را هم بايستي از خلال همين شباهت هاي موجود ميان قرآن و حديث به مثابه متن ديني پيگيري نمود.

1- 1. متن بودن

واژه متن معادل واژه انگليسي text از جمله اصطلاحات کليدي در مباحث جديد زبان شناسي و نقد ادبي است، به همان اندازه که در مطالعات اديان نيز کاربرد کليدي دارد. از ماده متن تنها صورت وصفي ” متين ” در قرآن کريم به معناي مستحکم و استوار به کار رفته است [اعراف / 183؛ ذاريات / 58؛ قلم/ 45]. معناي اصلي در ماده متن را در زبان عربي استواري و استحکام گفته اند که مَتن صورت مصدري آن است، ماده اي که افزون بر عربي در ديگر زبان هاي سامي مانند عبري و آرامي نيز به همين معنا کاربرد دارد ( Gesenius 1939, p. 608؛ مشکور 1357 ش، ج2، ص 823). ظاهراً از آن رو متن، متن خوانده شده که مجموعه اي از کلمات با معاضدت يکديگر، چنين استحکامي را پديد آورده و ترکيبي استوار ساخته اند.
اما واژه text در انگليسي يا texte در فرانسه، از واژه لاتين textus به همين معنا، از مصدر texere به معناي بافتن و تنيدن ساخته شده است. اين واژه در ابتدا براي کلمات به هم تنيده شده به کار مي رفت که يک متن ادبي را شکل مي داد و مفروض مکتوب بودن آن بود؛ اما در کاربردهاي اخير، هر نوع ترکيبي کلان از واژگان و حتي نشانه هاي غير واژگاني يک متن محسوب مي شود (Webster 1985, p. 1206).
اما متن مقدس در اصطلاح اهل اديان، متني است غالباً نوشتاري که از نظر پيروان هر دين مضامين آن مقدس است و مرجع اصلي براي سنت هاي آن دين محسوب مي شود. با توجه به اينکه فرد اجلاي متن مقدس براي مسيحيان اناجيل اربعه است، و با در نظر گرفتن اين که عموم مسيحيان بر اين باورند که اناجيل توسط مؤلفاني مشخص از تعليم شفاهي و سيره حضرت مسيح (عليه السلام) مکتوب شده اند، متن مقدس در مطالعات اديان اعم از آن است که اصل عبارت برگرفته از وحي باشد، يا مضمون آن آسماني، و به زباني انساني پرداخته شده باشد. با در نظر داشتن اين توسع در تعريف، در اصطلاح اهل اديان، به هنگام سخن از متون مقدس در جهان اسلام، هم قرآن کريم و هم احاديث در شمار متون مقدس محسوب مي گردند؛ با وجود آنکه در باور ميان قرآن وحديث از حيث آسماني بودن لفظ آن تفاوتي بنيادين وجود دارد، اما از اين حيث که مضمون آن مقدس باشد و حديث هم مانند قرآن مرجعي براي سنت هاي ديني محسوب گردد، تفاوتي در ميان نيست.
اينکه يک متن ديني اصالتاً مکتوب بوده باشد، يا متني شفاهي باشد که متعاقباً صورت مکتوب به خود گرفته است، ربط مستقيمي به متن بودن ندارد و از اين حيث هم تفاوتي ميان قرآن و حديث وجود ندارد. در باره حديث – به جز مواردي محدود که عبارت از نامه هاي پيامبر (صلي الله عليه و آله) و ائمه (عليهم السلام) باشند- همه گفته ها اصالتاً شفاهي اند و بعدها صورت مکتوب يافته اند.
فارغ از اينکه ميان قرآن و حديث از حيث آسماني بودن يا نبودن لفظ آنها تفاوت وجود دارد، يا فارغ از اينکه قرآن و حديث از حيث اصالت مکتوب بودن با يکديگر تفاوت داشته باشند يا نداشته باشند، آنچه ما از عصر تدوين تا امروز از حديث در اختيار داشته ايم و داريم، متوني مکتوب است که به عنوان کتب حديث شناخته مي شوند. در طول تاريخ حديث بيش از هزار سال است که دسترسي شفاهي به احاديثي که صورت مکتوب نيافته اند عملاً نادر شده و از سده هاي ميانه به بعد به صفر گراييده است. بنابراين با اطمينان مي توان گفت زماني که دانش فقه الحديث در حال شکل گرفتن بوده است، آنچه عالمان اسلامي به عنوان حديث با آن مواجه بوده اند، چيزي از جنس متن مکتوب بوده است.
در بازگشت به اصطلاح زبان شناختي – ادبي بايد گفت دستاوردهايي که در طي مطالعات معاصر در حيطه متن پژوهي فراهم آمده است، به يک اندازه مي تواند براي مطالعه قرآن و مطالعه حديث مورد استفاده قرار گيرد و با وجود تفاوت هاي فراوان ميان قرآن و حديث، مي توان گفت از حيث متن بودن، و حتي متن مکتوب بودن تفاوتي ميان آنها وجود ندارد.

1- 2. کهنگي در زبان.

يکي از مباحث مطرح درخصوص مطالعه متون به طور کلي و متون مقدس به طور خاص، مسئله کهنگي زبان مورد استفاده در اين قسم متون است. متون مقدس اساساً با يک چالش دوگانه در ارتباط با مخاطبان خود مواجه اند؛ از يک سو بايد به اندازه اي به زبان روزمره مخاطبان خود نزديک باشند که متن براي ايشان قابل درک باشد واز سوي ديگر نبايد زبان به اندازه اي روزمره و متعارف باشد که حس مخاطبان درباره ي آسماني بودن کلام را خدشه دار سازد؛ پس از يک سو انتطار مي رود زبان اين متون روزمره باشد و از سوي ديگر غير روزمره. درباره ي روزمره بودن زبان پيامبران، قرآن کريم به صراحت سخن از آن مي گويد: ” و ما هيچ رسول در ميان قومي نفرستاديم، مگر به زبان آن قوم تا بر آنها (معارف الهي) را بيان کند… ” (1) [ابراهيم/4].
نياز به متعارف بودن زباني که پيامبران الهي و جانشينان آنان استفاده مي کنند، اختصاص به کتب آسماني ندارد و اقوال شفاهي آنها که در مقام تبيين معارف الهي است، نيز به همان اندازه بايد با زباني متعارف و قابل فهم باشد. اين حديث نبوي که ” ما پيامبران فرمان داريم که با مردم به اندازه عقول آنان سخن گوييم ” (2) نشان دهنده شمول آن بر سخنان پيامبران نيز هست (برقي 1331 ش، ص 195؛ کليني 1391 ق، ج1، ص 23، ج8، ص 268؛ خيثمة بن سليمان 1400ق، ص 75؛ ديلمي 1986م، ج1، ص 398). به روي قابل فهم بودن زبان مورد استفاده در کلام، بخشي جدا نشدني از برنامه سخن گفتن به قدرعقول مخاطبان است. به اين حديث، حديث نبوي ديگر را بايد افزود با اين مضمون که ” با مردم به آنچه مي شناسند، سخن گوييد ” (3) (بخاري 1407ق، ج1 ص 59؛ ديلمي 1986 م، ج 2، ص 129، خطيب بغدادي 1407ق، ج 2، ص 481؛ نعماني 1422 ق، ص 41؛ قاضي نعمان 1383ق، ج1، ص 60).
بديهي است اين چالش در زمان نزول قرآن يا صدور حديث در اوج خود است؛ هر چه از زمان نزول و صدور فاصله گرفته مي شود، زبان به خودي خود کهنگي مي يابد. در اين مختصر که موضوع آن فقه الحديث است، مجال آن نيست که به اغراض و انگيزه هاي استفاده از کهنگي در زبان به تفصيل پرداخته شود، ولي اجمالاً وجود واژه هاي غريب چه در قرآن و چه در احاديث واقعيتي است که از همان دوره صدر اسلام براي عالمان مسلمان محسوس بوده و همين حس، در عصر تدوين زمينه ساز نوشته شدن آثاري در زمينه غريب القرآن و غريب الحديث شده است. به هر روي همچون کتب غريب القرآن، مروري بر برگ برگ کتب غريب الحديث، مانند غريب الحديث ابوعبيد قاسم بن سلام و ابن قتيبه و ابراهيم حربي، نشان از آن دارد که در بسياري از موارد غريب انگاري زبان يک حديث نه مربوط به اعصار پسين، بلکه مربوط به همان صدر اسلام بوده است.
عواملي نفس الامري مانند اين که حديث برآمده از ارتباط زنده ميان پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) و مردم عصر اوست و قرايني تاريخي مانند اندک تأخري که تأليف کتب غريب الحديث نسبت به کتب غريب القرآن دارند، نشان از آن دارد که ميزان کهنگي که در حديث احساس مي شد، کمتر از لفظ قرآن کريم بود، اما اصل اين کهنگي تا اندازه اي که بتواند روزمرگي را بزدايد در هر دو وجود داشت.
از منظر تاريخ حديث مي دانيم يکي از مسائل مطرح اين است که گزينش کلامي از ميان سخنان روزمره حضرت توسط صحابه و تلقي شدن آن به مثابه يک حديث، بر چه معياري استوار بوده است. به هر روي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به عنوان يک انسان در ميان مردم خود زندگي مي کرده و سخنان بسياري ميان آن حضرت يا اطرافيان مبادله مي شده است، حال آنکه همه آنها حديث تلقي نشده اند و همگي به ضبط راويان نيامده اند. بر اين نکته مي توان پاي فشرد که يکي از معيارها براي اصحاب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) براي آنکه سخني را از سخنان روزمره جدا سازند و آن را به عنوان يک سخن ويژه – به قول پسينيان به عنوان يک حديث – متمايز نمايند، وجود ويژگي هايي غير روزمره در زبان آن بود. همين ويژگي مي تواند ما را متقاعد سازد که موضوع زدودون روزمرگي از زبان و استفاده از کهنگي زبان به مثابه معياري براي متمايز کردن برخي سخنان از سخنان روزمره، مي توانست بسيار مهم باشد. اين انگيزه که براي استفاده از کهنگي زبان که در حديث وجود دارد، ما را بدان سو مي برد که نبايد انتظار داشت که تفاوتي پر فاصله به لحاظ کهنگي زبان ميان زبان قرآن و زبان حديث وجود داشته باشد، هر چند انگيزه هاي آنها براي استفاده از کهنگي از جهاتي با هم متفاوت بوده باشد.

1-3. تأويل پذيري زبان

اگر سخن از تأويل پذيري باشد، هر متني تأويل پذير است، اما شايد بتوان گفت متون ديني از اين حديث داراي ويژگي ممتازي هستند و همين ويژگي موجب شده است تا در طول تاريخ، همواره بحث از تأويل پذيري بيش از همه در حوزه اديان و متون ديني مطرح باشد. متون مقدس به لحاظ رسالتي همانند آنچه در بند پيشين گفته شد، لازم است به زبان مردم و قابل فهم براي آنها باشند، و از دگر سو انتظار مي رود معرفتي راز گون را درباره ي حقايق عالم حمل کنند که بنا نيست همگان آن را بدانند. مهم نيست از حيث نظري باور داشته باشيم که اديان رازهايي را از عموم پنهان مي دارند يا نه، مهم اين است که در طول تاريخ و در حوزه اديان مختلف همواره چنين باوري وجود داشته است. باور داشن به اين که متون مقدس در يک سطح با عموم مردم سخن مي گويند و معارفي همه فهم به آنان عرضه مي دارند و در سطح يا سطوحي ديگر، حامل بطوني هستند که معارف آن ها تنها براي طيفي از مردم قابل فهم است و راه دسترسي به آنها رمزگشايي از متن است، امري فراگير در اديان مختلف از جمله در فضاي اسلامي است. اينجاست که گروهي به عنوان مفسر به خود اجازه مي دهند، معارفي را از قرآن کريم استخراج کنند که براي يک فرد عادي مأنوس به زبان عربي قابل درک نيست و گروهي به عنوان ” راسخون في العلم ” ، که نزد شيعه همان معصومين (عليهم السلام) باشند، در موقعيتي قرار دارند که مي توانند رازهايي از قرآن را بدانند که بر عالميان متعارف پوشيده است. شايد ميان فرقه هاي مختلف اسلامي از اسماعيليه به عنوان يکي از باطني ترين فرقه ها گرفته تا ظاهريه به عنوان فرقه اي گرونده به ظاهر متون، درباره ي ميزان پايبندي به ظاهر متن يا عبور از آن تفاوت هاي آشکاري وجود داشته باشد، اما در اصل اينکه متون مقدس داراي مضاميني سطح بندي شده هستد، ظاهراً يک اتفاق نظر وجود دارد.
وجود عباراتي در قرآن کريم که فهم آنها بر همگان ميسر نيست، نکته اي است که از آيه 7 سوره آل عمران بر مي آيد؛ عباراتي که در آن آيه آيات متشابه خوانده شده است و بنابراين خوانش مشهور شيعه و خوانش برخي از علماي اهل سنت، جز خداوند تنها راسخان در علم، بر تأويل آنها آگاهي دارند.
در مواجهه با حديث، گاه رويکردي متفاوت ديده مي شود که ظاهر آن موهم تأويل ناپذيري دارد. در وصيت امام علي (عليه السلام) به هنگامي که ابن عباس را براي مناظره با خوارج گسيل مي دارد، چنين آمده اسيت: ” با آنان به قرآن مخاصمه مکن. همانا قرآن وجوه مختلف را حمل مي کند. تو سخني مي داري و آنان سخني مي دارند؛ بلکه با آنان به سنت احتجاج کن، چه هرگز از آن گريزي نخواهند داشت ” (نهج البلاغه، نامه 77؛ زمخشري 1412 ق، ج2، ص66). بازتابي از همين رويکرد را مي توان در تعبير مشهور نزد اصوليان بازجست که در يک نگاه اغلبي، قرآن را قطعي الصدور و ظني الدولة، و سنت را ظني الصدور و قطعي الدلالة انگاشته اند (مثلاً نک: قمي 1303 ق، ص 309).
از آنجا که بحث صدور داخل در مبحث فقه الحديث نيست، آن را وا مي نهيم، ولي تا آنجا که به قطعي الدلاله بودن مربوط مي شود، هرگز چنين قطعيتي نزد علما به جد نگريسته نشده است. حداکثر مي توان از تأويل پذيري کمتر سنت نسبت به قرآنت سخن گفت که بيشتر به بافت زيسته سنت باز مي گردد؛ آن هم با توجه به تفاوتي که ميان سنت به مثابه گفتار و کردار معصوم با حديث به مثابه گزارشي متن شده از آن گفتار وکردار وجود دارد، عملاً روي به تأويل پذيري بيشتر نهاده و فاصله حديث از قرآن را از اين حيث کاسته است.
گفتني است در احاديث منقول از ائمه (عليهم السلام) نيز تصريحاتي وجود دارد که بر اين تأويل پذيري در احاديث تأکيد نهاده است که شايد فرد اجلاي آن عبارت پرتکرار ” حديثنا صعب مستصعب ” باشد (جعفر حضرمي 1405 ق، ص 61؛ صفار 1404 ق، ص 41- 49؛ کليني 1391 ق، ج1، ص401؛ ابن بابويه 1417 ق، ص 52).
همين تلقي در تأويل پذيري است که موجب شده است تا در فضاي علوم قرآن و حديث، آثاري که با موضوع تأويل قرآن تأليف شده اند، به زودي الگوي آثاري مشابه در حوزه حديث قرار گيرند. از آن جمله مي توان به تأليف مجازات الآثار النبوية، اثر شريف رضي (چاپ به کوشش طه محمد الزيني، قاهره، مؤسسة الحلبي، بي تا) با الگوگيري از مجازات القرآن ابوعبيده (به کوشش محمد فؤاد سزگين، قاهره، مکتبة الخانجي، 1954م)، و تأليف کتب مشکل الآثار طحاوي در ادامه تأويل مشکل القرآن ابن قتيبه دينوري (چاپ احمد صقر، قاهره، دار احياء الکتب العربية، 1954 م) اشاره کرد. صورت گسترده اي از اين تبعيت را مي توان در چارچوب شرح نويسي بر کتب حديثي، به عنوان عملکردي مشابه تفسير نويسي بر قرآن دنبال کرد.

2. تفاوت ها ميان قرآن و حديث

در اين قسمت بر آن خواهيم بود تا مروري بر تفاوت هاي بنيادين ميان قرآن و حديث داشته باشيم و هر يک را به بحث گذاريم. به نظر مي رسد بايستي ريشه هاي شکل گيري دو دانش کاملاً مستقلِ تفسير قرآن و فقه الحديث را در اين واقعيت جستجو نمود که چنين تفاوت هاي جدي و بنيادي ميان قرآن و حديث وجود دارد. چه بسا اگر تفاوت هاي بنيادين ميان قرآن و حديث وجود نمي داشت، ساختار دانشي به عنوان فقه الحديث به موازات تفسير قرآن، عمل تقليدي از پيکره آن مي بود که در عمل چنين نيست. اساساً بسيار ساده انگارانه خواهد بود اگر چنين تحليل شود که علماي اسلامي هيچ گونه تفاوت اساسي ميان قرآن و حديث قائل نبودند وصرفاً به دليل تأکيد بر تفاوت در شرف ميان موضوع مطالعه اين دو دانش، در راستاي شکل دهي به آنها دو مسير کاملاً متمايز را طي کرده اند.
در ادامه سعي خواهد شد با بررسي اين تفاوت ها نشان داده شود که آنچنان اين دو پديده – قرآن و حديث – با يکديگر متفاوت اند که به طور طبيعي پژوهشگران را نيازمند به دو علم با ساختار مستقل خواهد نمود. به بيان ديگر تفاوت ها آنچنان بنيادين هستند که اساساً علماي اسلامي را به اين مسير سوق داده اند که جنس موضوع مورد شرحِ خود، يعني قرآن و حديث را متفاوت از يکديگر ببينند. نتيجه چنين برداشتي آن خواهد بود که بايد هر يک از آن دو پديده، به دليل ويژگي هاي منحصر به فردي که دارد، براي خود دانش مستقلي داشته باشد که در آن دانش، بايسته ها و روش هاي فهم آن پديده به بحث گذارده شود. نتيجه آنکه هر يک از دو دانش تفسير قرآن و فقه الحديث با توجه به ماهيتِ ويژه و اقتضائات خاصِ در موضوع مورد مطالعه خويش پايه گذاري شده اند.

2- 1. نقل به معنا در حديث

بدون شک يکي از بارزترين و اصلي ترين تفاوت ها ميان حديث و قرآن کريم که پژوهش در اين دو حوزه را کاملاً از يکديگر متمايز مي سازد، وجود « نقل به معنا » در احاديث است. بر اين اساس، بسياري از راويانِ حديث بر آن بودند که پس از شنيدن سخنان معصومين، صرفاً مضمون و محتواي آنها را در قالب يک باز پرداخت(4) با کمک واژگان و جملات نويني که خود ساخته اند، نقل نمايند. دقيقاً به همين دليل است که حديث پژوه شاهد وجود صورت هاي لفظي متفاوت از يک حديث درکتب وجوامع روايي است. نتيجه آن است که هر چند بسياري از روايات از لحاظ سندي و محتوايي معتبر محسوب گردند، ولي به دليل بروز « نقل به معنا » در آنها، نتوان به صدور الفاظِ به کار رفته در حديث به اطمينان رسيد.
با توجه به وجود چنين پديده مهمي درحوزه حديث است که شاهد تفاوت ميان نحوه برخورد حديث پژوهان در مقام فهم روايات هميشه بايد به اين مسئله توجه داشته باشد که چه بسا تنها صورتِ نقل به معنا شده روايات در اختيار او قرار گرفته و دست او از لفظ اصيل کوتاه است. نتيجه آن است که او بايستي در ميزان سرمايه گذاري بر روي الفاظِ روايات، حد اعتدال را پيش گرفته و از هر گونه افراط در اين باره اجتناب ورزد. در مقابل، به دليل آن که متن قرآن عيناً به دست مفسر رسيده و شائبه بروز هر گونه نقل به معنا در آن منتفي است، مفسران بسيار موشکافانه بر روي متن قرآن مي دهند. دقيقاً به همين دليل است که مفسران به جزئي ترين نکاتِ موجود در لفظ قرآن، بسيار توجه نموده وحتي براي جابجايي ها و تقديم و تأخيرهاي صورت گرفته در واژگان نيز اهميت ويژه اي قائلند. اين اهتمام تا بدان حد است که مفسران حتي در معناي يک حرف عطف مانند « فاء »، بحث هاي طولاني مطرح مي نمايند، درحالي که اين ميزان از دقت نسبت به واژگان به کار رفته در روايات وسرمايه گذاري بر روي وضعيت کنوني الفاظ نزدحديث پژوهان معمول نيست.
از آنجا که يکي ازمهم ترين تفاوت ها ميان حديث با قرآن که از مشکلات عمده يک پژوهشگر در حوزه فقه الحديث نيزهست، بحث نقل به معناست، در کتاب حاضر مباحث گسترده اي به تفصيل نقل به معنا اختصاص يافته است.

2- 2. تصرفات لفظي در حديث

يکي از رخدادهاي آشنا در حوزه ي حديث، تصرفاتي لفظي در حديث است که لفظ را از صورت اصيل خود خارج مي کند و به طبع در فهم ما از حديث نيز تأثير مي گذارد. بخش مهمي از اين تصرفات، آن است که در اصطلاح علم حديث با عنوان تحريف و تصحيف از آن سخن گفته مي شود.
تحريف نزد اهل لغت به معناي تغيير از موضوع و تصحيف خطاکردن در کتابت است (تهانوي 1862 م، ج1، ص 326، 836). در اصطلاح گاه با مسامحه تمام تحريف را با تصحيف يکي پنداشته اند (همان اثر، ج1، ص 326) و گاه به اندازه اي روي به تمايز نهاده اند که مقصود از تصحيف را تغيير دادن صورت نوشتاري لفظ به محو و اثبات نقطه، يا به تقديم و تأخير حروف گفته اند (همان اثر، ج1، ص 836) و فراتر از آن را تحريف دانسته اند.
مهم ترين زمينه شکل گيري اصطلاح تحريف در حوزه حديث پژوهي، حديثي نبوي با اين مضمون است که ” اين علم ” را در هر نسلي عادلاني حمل مي کنند که از آن ” تحريف غالبان ” ، انتحال باطل جويان و تأويل جاهلان را دور سازند. اين حديث در شماري از منابع حديثي به ثبت آمده است (مثلاً بزار، به نقل هيثمي 1356 ق، ج1، ص140؛ ابن ابي حاتم 1371ق، ج1، ق 1، ص 17؛ ابن حبان 1414 ق، ج4 ، ص 10؛ طبراني 1405 ق، ج1، ص 344) و با وجود آنکه در صحاح اهل سنت وارد نشده، اما مضمون آن مورد استناد نقادان سختگير بوده است (مثلا احمد بن حنبل 1393 ق، ص 6؛ ابن منده 1414ق، ص 29؛ خطيب بغدادي 1403 ق، ج1، ص 128؛ ابن صلاح 1408 ق، ص 221). اين حديث در منابع حديثي اماميه و زيديه نيز ثبت شده است (مسند زيد 1966 م، ص 383؛ حميري 1413 ق، ص 77؛ ابن بابويه، 1390 ق، ص 221، 281؛ قس: کليني 1391ق، ج1، ص 32).
اصطلاح تحريف در دانش حديث، بر مبناي معناي گرداندن و منحرف کردن شکل گرفته که معناي اصلي اين واژه بوده است (خليل بن احمد 1961 م، ج3، ص 211؛ جوهري 1376ق، ج 4، ص 1343). با وجود آنکه کاربرد مکرر، اما همسوي اين واژه در قرآن کريم (بقره / 75، جمـ) آن را در معناي تحريف کلام آسماني خصوصيت بخشيده، اما در کاربرد روزمره، گستره واژه تا چندين سده همچنان حفظ شده است (براي نمونه ها، نک: کليني 1391ق، ج3، ص 488؛ ابوعوانه 1998 م، ج1، ص272). از همين رو دور از انتظار نيست که اصطلاح حديثي تحريف، نه بر پايه آن طيف از معناي لغوي تحريف که در قرآن ملحوظ بوده، بلکه بر پايه طيف معنايي ديگري شکل گرفته است که بيشتر ناظر به تعبير در لفظ است.
درباره ي تفاوت ميان تحريف، لحن و تصحيف، بايد گفت که در منابع تقدم علم الحديث، تعبير تحريف در کنار واژه ” لحن ” قرار گرفته، به گونه اي که دو معناي متقابل از آنها اراده شده است؛ واژه لحن بيشتر ناظر به خطاهاي تلفظي، شامل تخفيف و تشديد يا اعراب نابجاست و درکاربرد متأخرتر عموم خطاهاي اعرابي است. در اين تقابل، چنين مي نمايد که تحريف ناظر به مواردي است که بر خلاف لحن، واژه يا عبارت با تصرفي دراصل رو به رو بوده اند (اوزاعي، به نقل خطيب بغدادي 1403ق، ج2، ص 23؛ احمد حنبل 1408 ق، ج1، ص 347؛ ابن خلاد 1404 ق، ص 458؛ خطابي 1407 ق، ص 1). از آنجا که اعراب و تشديد به طور معمول در نوشتار ظاهر نمي شده اند، رفته رفته با اهميت يافتن ضبط نوشتاري حديث، مسئله لحن به حاشيه رانده شده و مسئله تحريف برجسته شده است، با اين حال در مواردي مانند ضبط ابو، لحن خود را در کتابت نيز نشان مي داده است (مثلاً خطابي 1407 ق، ص 196). گاه به جاي تقابل ياد شده، از تقابل لحن و تصحيف نيز استفاده شده است (مثلاً ابن قتيبه 1339 ق، ص 11، 78).
در سده 4 ق، در حيطه مطالعات ادبي قرآن، دو اصطلاح تحريف و تصحيف خود در تقابل با يکديگر قرار گرفتند (مثلاً باقلاني، اعجاز القرآن، ص 91) واين تقابل به زودي به حيطه حديث پژوهي نيز راه يافت. همپوشي گسترده ميان کاربردهاي دو اصطلاح، گاه در منابع متأخر اين نگاه را پديد آورده که تحريف و تصحيف جايگزين يکديگر، و رساننده معنايي واحد بوده باشند (مثلاً نک: طناحي 1405 ق، ص 287؛ فضلي 1410 ق، ص 180).
با عنوان باوري ساخت يافته نزد فرق مختلف اسلامي، تحريف و تصحيف با تمام ظرايف ياد شده، در خصوص متن قرآن کريم منتفي و از اختصاصات حوزه حديث است.
پديده ديگري که در متن قرآن منتفي است و تنها در مطالعات حديث بايد مورد توجه قرار گيرد، مسئله تقطيع است. نمونه هاي متعددي از اين پديده را مي توان به آساني و به تصريح گرد آورنده – يعني شريف رضي – در کتاب حديثي نهج البلاغة مشاهده نمود. شريف رضي به صراحت در مقدمه اي که بر نهج البلاغه نگاشته، به اين امر اشاره کرده است که دست به تقطيعاتي از سخنان و مکتوبات اميرالمؤمنين (عليه السلام) زده و الزاماً به انسجام درون متني موجود در آنها پايبند نبوده است. وي در اثناي خطب و نامه ها مکرراً با تعبير ” و من خطبة له عليه السلام ” يا عباراتي مانند آن به مواضع تقطيع اشاره کرده است. در اين بين توجه به اين نکته حائز اهميت است که تقطيعات صورت گرفته توسط راويانِ حديث يا مؤلفان کتب و جوامع روايي مي تواند در فهم احاديث تأثير گذاشته، حتي در برخي از موارد موجب سوء برداشت نيز گردد.
گاه حالت عکس، يعني تجميع نيز رخ مي دهد. به عنوان نمونه، ابن بابويه در الخصال متني بلند را با عنوان حديث الاربعمائة نقل کرده است (ابن بابوبه 1362 ش، ص 610 بب) که ظاهر آن نشان مي دهد سخن از يک حديث يک پارچه است؛ ولي مروري بر موضوعات اين متن و رابطه ساختاري آنها با يکديگر، به وضوح نشان مي دهد که مجموعه اي از احاديث منتسب به اميرالمؤمنين (عليه السلام) توسط يک مؤلف در قالب متني واحد تجميع شده و در مرحله اي پسين، اين متن تلقي به حديثي واحد شده است. مشکلات فقه الحديثي که مي تواند از رخدادي مانند تجميع پديد آيد، آن است که ميان يک عبارت با عبارات قبل و بعد رابطه اي جست و جو شود، در حالي که درواقع امر، اين عبارات احاديثي کاملاً مستقل بوده اند.
وقوع تقديم و تأخير عبارات در حديث نيز بخش ديگري از تصرفات لفظي را تشکيل مي دهد که از ديرباز در کتب علم الحديث محل بحث بوده است (مثلاً نک: خطيب بغدادي، الکفاية، ص 198).

2- 3. ويژگي هاي ماهوي حديث

چه نقل به معنا و چه تصرفات لفظي همه ناشي از نوعي تصرف در حديث اصيل بودند، اما در مقايسه حديث با قرآن و بررسي تفاوت هاي آنها، برخي مسائل نه به تصرفات در حديث، بلکه به ماهيت حديث باز مي گردد.
يکي ديگر تفاوت هاي بنيادين ميان دو حوزه قرآن پژوهي و حديث پژوهي به مسئله « شَکل » و « نَقط » الفاظ باز مي گردد. اساساً در خط عربي (5) همچون بسياري ديگر از خطوط سامي(6)، از سويي مصوت ها يا واکه ها(7)، مابه ازايي در حروف الفبا(8) ندارند و از سوي ديگر در عصر تدوين حديث هنوز نظامي براي نقطه گذاري و حرکت گذاري به منظور تمايز حروف و مصوت نگاري در مراحل ابداع و ساخت يافتنِ خود بود. نمونه هايي از قديم ترين نوشته هاي حديثي بر جاي مانده فاقد نقطه ها و حرکت ها هستند و استفاده از اين علامات مربوط به دوره هاي بعدي است.
به همين دليل، يکي از اساسي ترين مشکلات ما در مورد متون عربي باقيمانده از اعصار گذشته چگونگي خواندن آنهاست. آنچه مشکلات قرآن پژوهان را در مواجهه با قرآن کاهش مي دهد، وجود يک سنت شفاهي به عنوان علم قرائت در حوزه مطالعات قرآني است که نوعي اطمينان و ثبات را درباره چگونه خوانده شدن الفاظ قرآن فراهم مي آورد؛ اين درحالي است که هيچ گاه شاهد شکل گيري چنين سنت شفاهي در فضاي حديث نيستيم. در نتيجه تنها طريق دسترسي حديث پژوه به احاديث، منحصر در صورت مکتوب آنهاست. البته مي دانيم که در سده هاي نخست هجري، ارتباطات شفاهي در نقل حديث نقش مهمي داشته اند، اما تا آنجا که به ضبط باز مي گردد، بايد پذيرفت که درباره ي چگونگي تلفظ الفاظ حديث دانش مضبوطي مانند قرائت وجود ندارد و بسياري از ضبط هاي منتخب از نقطه گذاري تا حرکت گذاري را بايد حاصل اجتهاد راويان و محدثان تلقي کرد؛ آن هم اجتهاداتي که عموماً توسط حديث پژوهان متعلق به دوره هاي بعد انجام گرفته است.
يکي ديگر از موارد افتراق ماهوي ميان قرآن و حديث را مي توان در انسجام يا پيوستگي متني(9) آنها پيجويي نمود. هر يک از سوره هاي قرآن کريم داراي يک متن پيوسته و منسجم بوده که با نظمي معنادار ميان اجزايش توسط خداي حکيم فرو فرستاده شده است؛ با وجود بحث هاي دامنه داري که درباره ي کيفيت جمع قرآن وجود دارد، درباره ي نظم درون سوره کمتر اختلاف نظري ميان اهل قرآن ديده مي شود. و قول مشهور باور به توقيفي بودن نظم آيات در سوره هاست (سيوطي 1387 ق، ج3، ص 370). دقيقاً به همين دليل است که يکي از روش هاي رايج نزد مفسران جهت فهم آيات يک سوره، تکيه بر انسجام درون متني و توجه به سياق آيات است. حتي برخي از مفسران پاي فراتر نهاده و بحث از تناسب سور و توجه به چينش سور در مصحف را نيز مبناي عمل خود قرار داده اند (همانجا، نيز بقاعي 1389 ق، ج1، ص 2- 3).
در مقابل، حديث پژوه شاهد عدم وجود پيوستگي در متن روايات بوده و همه احاديث را قطعه قطعه و عباراتي بي ارتباط با يکديگر مي يابد. هر روايتي در شرايط زماني و مکاني خاص به خود صادر گرديده و هيچ گونه ارتباط منطقي و انسجام دروني بين روايات مجزا وجود ندارد. اين تنها شخص حديث پژوه است که به شکل اجتهادي شماري از روايات را کنار يکديگر قرار داده و سعي در فهم مضمونشان از طريق يافتن نوعي پيوستگي ميان آنها دارد، در حالي که خود اين احاديث ماهيتاً نه تنها انسجام که ارتباطي مستقيم با يکديگر ندارند. بنابراين کاملاً طبيعي است که حديث پژوه بعدي روايات ديگري را کنار همديگر قرار داده و ارتباط ديگري را ميان آنها مد نظر قرار دهد. يکي از بهترين نمونه ها که به وضوح حاکي از اين مسئله است؛ تبويب احاديث توسط علماي حديث است. به عنوان مثال، ما شاهديم که يک محدث ذيل « باب وجوب جهاد » احاديث گوناگوني را جمع آوري نموده و سعي در ايجاد يک پيوستگي ميان آنها دارد. اين در حالي است که اين امکان وجود دارد که حديث پژوه بعدي چنين ارتباطي را بين آن احاديث قائل نبوده و معتقد باشد که برخي از اين روايات درباره ي جهاد به معناي « قتال في سبيل الله »، و برخي ديگر مربوط به « جهاد با نفس » است؛ پس گروه اخير را در مباحث اخلاقي آورد و از گروه اول جدا سازد. نتيجه آنکه اين خود حديث پژوه است که از روي اجتهاد، برخي از احاديث را کنار هم قرار داده و سعي در ايجاد نوعي انسجام متني ميان آنها دارد.
بر اين پايه، يکي ديگر از دشواري هاي حوزه فقه الحديث، عدم پيوستگي متني در احاديث است که مي تواند خود را در برخي تفاوت هاي بنيادين در حوزه روش شناسي (10) دانش فقه الحديث و تفسر قرآن نشان دهد.
ديگر از بحث هايي که تنها در حوزه حديث مطرح بوده و پژوهش در اين عرصه را براي حديث پژوه دشوار مي سازد، مسئله چند زبانگي در فضاي حديث است. اگر زبان حديث را با قرآن کريم مقايسه کنيم که تنها در طي بيست وسه سال بر پيامبر نازل گشته است، مي توانيم بپذيريم که از نظر زبان شناسي تاريخي و پديده تغيير تدريجي زبان، نمي توان در چنين فاصله کوتاه، انتظار تحولات جدي در حوزه زبان قرآن را داشت. اين در حالي است که احاديث در زمان هاي گوناگون و از سوي گفته پردازهاي متفاوت صادر گشته اند؛ براي اهل سنت اين تاريخ تا اواخر سده نخست هجري که هنوز برخي از صحابه در قيد حيات بوده اند ادامه مي يابد، اما درباره ي حديث اماميه به سبب آن که اقوال ائمه (عليهم السلام) نيز حديث محسوب مي شوند، اين روند تا نيمه اخير سده سوم، يعني تا زمان اصحاب امام حسن عسکري (عليه السلام)، ادامه مي يابد. پيچيدگي ودشواري کار در حوزه حديث پژوهي در ميان اماميه به همين نکته بر مي گردد که در 250 سال دوره حضور ائمه (عليهم السلام)، تحولات زباني بسياري رخ داده که مي تواند منجر به پديده چند زبانگي در متون روايي گردد. به دليل بروز اين تحولات جدي زباني در اين دوره طولاني است که شاهد آن هستيم که به عنوان نمونه، زبان مورد استفاده در زمان اميرالمؤمنين با زبان دوره امام صادق (عليه السلام) داراي تفاوت هاي اساسي است.
نتيجه آنکه يکي از مسائلي که در حوزه فقه الحديث بايد در نظر گرفته شود همين است که يک واژه همچون « عِلم » مي تواند در حديث نبوي به يک معنا، و در کلام امام صادق در معنايي ديگر به کار گرفته شود. دليل اين اختلافات زباني نيز همانا تحولات رخ داده در تاريخ زبان عربي در طي نزديک به سه قرن است. حوادث و رويدادهايي چون فتوحات و نهضت ترجمه که باعث تماس هاي زباني و فرهنگي فراوان شده، تنها بخشي از وقايعي هستند که در طول اين سه قرن باعث تحولات جدي زباني گرديده اند.
به اينها مي توان برخي ويژگي هاي برآمده از فنون محدثان را نيز افزود. از جمله موضوع اسناد حديث با وجود آنکه به خودي خود به اعتبارسنجي حديث مربوط مي شود و نه فهم آن، اما گاه مي توانيم از نام راويان و اطلاعاتي که درباره ي مذهب و گرايش آنها داريم، در فهم معناي حديث بهره جوييم.

2- 4. تفاوت ها در سنت علوم اسلامي

در تداول اصوليان مقايسه اي بين کتاب و سنت از حيث صدور و دلالت ديده مي شود که با وجود مبالغه اي که در آن وجود دارد، تا حدي گوياي موضع سنتي عالمان در مواجهه با حديث و فهم آن است؛ چنين مشهور است که قرآن قطعي الصدور و ظني الدلاله است و حديث ظني الصدور و قطعي الدلاله (مثلاً شهيد ثاني 1313 ق، ص 274). هم ظني الدلاله بودن قرآن و هم ظني الصدور بودن حديث با کليت، خود تأييد شده نشده است و نزد عالمان، نص کتابي قطعي الدلاله و حديث متواتر قطعي الصدور است. به همين صورت درباره ي قطعي الدلاله بودن حديث نيز، انتظار آن است که حتي قائلان بدان، اين قطعيت را حداکثري و نه کلي بدانند. اما برخي از داوري ها بسيار فراتر از وجود يک حداقل ظني الدلاله در ميان احاديث است. ابن نجيم فقيه حنفي يادآور شده که ” شکي نيست که (بسياري از) احاديث قطعي الدلاله نيستند ” . (ابن نجيم 1418 ق، ج 3، ص 381) و خاقاني از متأخران اماميه، ادعاي قطعي بودن دلالت درباره ي حتي ” اکثر احاديث ” را ادعايي مخالف وجدان مي داند (خاقاني 1404 ق، ص 222). به هر روي، تجربه تاريخي مسلمانان، از کتب غريب الحديث و شروح حديث و امثال آن همه نشان از آن دارند که درباره ي دلالت احاديث، همواره بحث و سخن بسيار بوده است.
بسياري از نخستين مسائل مربوط به فهم نصوص که نخستين بار درباره فهم قرآن کريم مطرح شد، به زودي به حوزه حديث نيز تعميم يافت و به طور کاملاً مشابه در آن حيطه نيز به کار گرفته شد. به عنوان نمونه بايد به مباحث مطرح شده درباره ي گونه هاي بيان در اوايل الرسالة شافعي اشاره کرد که کاملاً درگير فهم آيات قرآني است، اما در ادامه مسير و در فرآيند شکل گيري مباحث الفاظ از اصول فقه، عموماً به حديث نيز ارتباط مي يافت. به طور کلي نگاهي به فهرست مضامين هر منبع سنتي در اصول فقه نشان مي دهد که در طرح مباحث گوناگون هيچ تمايز معناداري ميان نصوص قرآني و حديثي از اين حيث نهاده نشده است؛ مباحثي مانند اقسام دلالت و مباحث حقيقت و مجاز، اوامر و نواهي، مفهوم مخالف، عام و خاص، مطلق و مقيد و مجمل و مبين به همان اندازه که درباره ي قرآن مصداق دارد، به حديث نيز مربوط است و حتي بسيار است مثال هايي درکتب فقه و اصول که عامي قرآني يا مطلقي قرآني با مخصصي يا قيدي از حديث تخصيص و تقييد پذيرفته است. در بحث از دلالات، کتابي با عنوان المجازات النبوية، اثر شريف رضي [د 406 ق] (چاپ به کوشش طه محمد الزيني، قاهره، مؤسسة الحلبي، بي تا) از تک نگاري هاي استثنايي در اين باره است که در ادامه سبک مجاز القرآن ابوعبيده معمر بن مثني نوشته شده است، اما در همين اثر نيز صبغه ادبي غلبه دارد.
درباره ي ناسخ و منسوخ، فارغ از اين بحث اختلاف انگيز که آيا ممکن است قرآن کريم با حديث نسخ شود (مفيد 1371ق، ص 124- 125؛ ابواسحاق شيرازي 1403 ق، ص 264- 271)، در اين باره که حديث نيز مانند قرآن مي تواند ناسخ و منسوخ داشته باشد، اختلاف مهمي ديده نمي شود. بر اساس همين ديدگاه است که به خصوص در فضاي حديثي اماميه، در موارد تعارض ميان دو حديث، يکي از معيارها ترجيح حديث متأخر از حيث صدور بر حديث متقدم است (طوسي 1376 ش، ج1، ص 397؛ محقق حلي 1403ق، ص 156). گفتني است برخي از محدثان موضوع ناسخ و منسوخ در حديث با اهميت ويژه نگريسته و در اين باره تأليفات مستقلي پديد آورده اند؛ جرياني که با اين شهاب زهري در سده 2 ق آغاز شده و با آثار کساني چون ابوبکر اثرم و ابن شاهين و ابن جوزي در دوره هاي مختلف ادامه يافته است (نک: عماري 1423 ق، ص 15- 16).
توجه به بافت صدور کلام، يعني آنچه در حوزه قرآن سبب نزول خوانده شده، در فضاي حديث هم مورد توجه محدثان قرار گرفته و نام ” سبب ورود ” يافته است. با وجود اينکه تأليف آثاري مستقل درباره ي سبب ورود احاديث نسبت به ديگر زمينه ها جديدتر است و گفته مي شود از سده 4 ق با آثاري چون تصنيف ابوحفص عکبري [د 399ق] آغاز شده است، نمونه هاي بازمانده آن از سده هاي مياني ديده مي شود. (الاسعد 1422 ق، ص 176- 178) و اوج آن در البيان و التعريف ابن حمزه حسيني [د 1120 ق] ديده مي شود (چاپ مکرر از جمله به کوشش سيف الدين الکاتب، بيروت، دار الکتاب العربي، 1401ق).
آنچه مي توانست رويکردهاي اصولي به حديث را با مباحث مربوط به فصاحت لفظي حديث پيوند زند، وجهه اي ديگر از دريافت عالم از فصاحت پيامبر (صلي الله عليه و آله) بود. بروزي از اين وجهه را مي توان در برخي از کوشش هاي ناقدانه در ارزيابي برخي احاديث پيجويي کرد که در آن فصاحت فراتر از وجه لفظي، به وجه معنايي و منطقي فصاحت در احاديث توجه مي کرد. نمونه هاي مکرري را مي توان بازجست که عالمان به استناد به افصح العرب بودن پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و به سبب يافتن خلل تماميت معنا يا استواري منطقي معنا در يک حديث، آن را نقد کرده اند (مثلاً نک: ابوليث، تفسير، ج 2، ص 442؛ ابن حزم 1404 ق، ج3، ص 409؛ محب الدين طبري 1996 م، ج2، ص 225).
تعريف رايج نزد مسلمانان از بلاغت ، يعني ايراد کلامي فصيح که مطابق مقتضاي حال و با لحاظ مخاطبان باشد (تفتازاني 1310 ق، ص 25) به طور طبيعي به دامنه فهم حديث هم کشيده مي شد؛ انتظار مي رفت کلام معصومان به همان اندازه اوج فصاحت انساني محسوب مي شد، اوج بلاغت نيز بوده باشد. به عنوان شاخصي از کلام ائمه (عليهم السلام)، شريف رضي گرد آورده خود از کلام امام علي (عليه السلام) را ” راه بلاغت ” (نهج البلاغة) نام نهاده و ابن عباس در نقلي، سخن او را فروتر از کلام خالق و والاتر از کلام مخلوق – جز پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) دانسته است (باعوني 1415 ق، ج1، ص 299) و از سوي ادب شناسان ديگري هم تکرار شده است (علامه حلي 1373 ش، ص 415؛ ابن ابي الحديد 1379 ق، ج 1، ص 24). به هر روي، مسئله بلاغت، در نگاهي تحليلي، موضوع سطح بندي مخاطبان و ايراد يک سخن از سوي فردي بليغ براي رساندن معاني مختلف به سطوح مختلف مخاطبان را نيز به ميان مي کشد.
در عمل نيز ديدگاه ها و رويکردهايي در سنت حديث وجود داشت که موضوع فصاحت را از صورت تک سطحي و تک معنايي خارج مي ساخت و دشواري هايي را درمواجهه با حديث پديد مي آورد. يکي از اين ديدگاه ها سخني است که از بريدة بن حصيب از اصحاب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل شده است، با اين مضمون که ” پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) افصح مردم بود، اما گاه به کلامي سخن مي گفت که تا خود بيان نمي کرد، معناي آن فهميده نمي شد ” (سلفي، معجم، ج1، ص 328). از حديث مشهور ” بعثت بجوامع الکلم ” (بخاري 1407 ق، ج3، ص 1087؛ مسلم 1955م، ج1، ص 371) نيز گاه چنين فهميده مي شد که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بر آن بود که ” سخني اندک گويد که جامع معاني بسيار است. ” (عجلوني 1405ق، ج1، ص 340).
در منابع حديثي اماميه و نيز در برخي منابع حاشيه اي اهل سنت، احاديثي وجود داشت با اين مضمون از زبان پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) که ” من امر شده ام/ يا ما پيامبران بر آنيم تا با مردم به اندازه عقول آن سخن گويم / گوييم ” (برقي 1331 ش، ص 195؛ کليني 1391ق، ج1، ص 23، ج8، ص 268؛ ديلمي 1986م، ج1، ص 398). اين انديشه در منابع اماميه با جمله اي پر شهرت از زبان ائمه (عليهم السلام) ادامه يافته است با اين مضمون که ” حديث ما دشوار و سخت فهم است ” (حديثنا صعب مستصعب: صفار 1404 ق، ص 40 بب؛ کليني 1391 ق، ج 1، ص 401). اين دسته از اخبار، فصاحت پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) و ائمه (عليهم السلام) را وارد مرحله ديگري مي کند که گاه منجر به چند معنايي و تأويل پذيري حديث مي شود، بدين نحو که حديث بتواند مخاطباني با سطوح مختلف داشته باشد و گاه منجر به اينکه اساساً حديثي با لفظ ظاهر آن قابل درک نباشد و نياز به تفسير و تبيين داشته باشد. اين همان معناست که در برخي از احاديث اماميه، به عنوان ” باز گرداندن فهم احاديث مشکل به ائمه (عليهم السلام) ” مطرح شده است. (صفار 1404 ق، ص 41- 42؛ ابن بابويه 1362 ش، ص 627). همچنين، از همين آموزه است که وجود احاديث متشابه، مانند متشابهات قرآن در حوزه حديث هم خود نموده و درباره ي برخي احاديث حکم به متشابه بودن آنها شده است (حصني 1418 ق، ص 34؛ سيوطي 1416 ق، ج2، ص 404، 409، ج5، ص 284). ابن فورک ضمن مقايسه حديث با قرآن از همين حديث، يادآور مي شود که برخي از احاديث را بايد تنها در بازگشت به برخي احاديث ديگر، يعني در رد متشابه به سوي محکم فهم کرد (ابن فورک 1405 ق، ص 41- 44).
چنين نگرشي به حديث زمينه باز شدن باب تأويل درباره ي حديث بود، تأويلي که نه تنها از سوي عقل گرايان که حتي از سوي حديث گرايان معتدل نيز پذيرفته مي نمود. در طي سده هاي متقدم هجري، در فضاي عامه مي توان نمونه هايي از آثار را بازجست که به موضوع تأويل حديث اختصاص يافته اند؛ از آن ميان برخي مانند مشکل الحديث و بيانه نوشته ابوبکر ابن فورک [د 406 ق] متکلم اشعري در فضاي متکلمان نوشته شده بود (به خصوص نک: ابن فورک 1405 ق، ص 45) و برخي ديگر مانند تأويل مختلف الحديث ابن قتيبه [د 276ق] و شرح مشکل الآثارر ابوجعفر طحاوي [د 321 ق] از سوي حديث گرايان معتدل نوشته شده اند [نيز نک: طحاوي 1399ق، ج1، ص 11؛ دارمي 1407 ق، ج1، ص 153). در بين اماميه نيز مي توان از نمونه برجسته اي چون معاني الاخبار، تأليف ابن بابويه قمي [د 381 ق] از طيف محدثان ياد کرد (چاپ قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1361 ش).
در فضاي باطن گراي اسماعيليه نيز به ويژه بايد از کتاب تأويل الدعائم اثر قاضي نعمان مغربي [د 363ق] ياد کرد (چاپ بيروت، مؤسسة الاعلمي، 1426 ق) که در صدد ارائه سطحي زيرين از تعاليم ظاهري مطرح شده در کتاب دعائم الاسلام اثر همان مؤلف بوده است و در آن مي توان سطحي قوي تر از تأويل باطن گرا را مشاهده کرد.
مسئله فهم حديث در روابط بين نصوص، از دو وجهه قابل توجه است؛ از سويي بايد فهم در چار چوب روابط ميان کتاب و سنت، در ارتباط با نصوص قرآني فهميده شود و از سوي ديگر، در تعارض هايي بدوي يا واقعي که ميان احاديث رخ مي دهد و از قديم به موضوع ” اختلاف الحديث ” شهرت يافته، بخشي از راه حل هاي ارائه شده، از جنس جهم ميان احاديث و ايجاد فهمي هماهنگ ميان آنها بر پايه تأويل است.

2- 5. فصاحت حديث در سنت علوم اسلامي

در سنت اسلامي، هرگز چنين نبوده است که درباره ي زبان حديث، عالمان قائل به ويژگي خارق عادت در زبان پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) بوده و به امري از سنخ اعجاز و همپايه اعجاز قرآن در سخنان آن حضرت و ديگر معصومان قائل بوده باشند. با اين حال فصاحت که به عنوان يک فضيلت شناخته مي شود، انتظار مي رفت درحد اعلاي خود براي آن حضرت محقق باشد. در سده هاي متقدم، حديثي در منابع – بدون اسناد خاص – نقل مي شد که در آن پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) خود را به عنوان ” فصيح ترينِ عرب ” معرفي مي کرد (ابوعبيد 1384ق، ج1، ص 140؛ ابن قتيبه 1960 م، ص 132).
با وجود آنکه در سده هاي مياني، اصالت اين حديث موردترديد قرار گرفت و برخي چون ابن جوزي و ابن کثير بر بي اصل بودن آن تصريح کردند (مثلاً نک: ابن کثير 1401 ق، ج1، ص 31؛ عجلوني 1405 ق، ج1، ص 232)، اما حتي اين منتقدان نيز اعتراف داشتند که فراي مستند بودن يا نبودن، مضمون اين حديث از صحت برخوردار است و خدشه اي بر آن وارد نيست (صالحي شامي 1414 ق، ج2، ص 103). فارغ از حديث بودن، بسياري از عالمان در سده هاي متمادي بر ” افصح العرب ” بودن پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) تأکيد داشتند (مثلاً نک: ابن حزم 1404 ق، ج 3، ص 409؛ ابن حجر 1379ق، ج 10، ص 455) و حتي برخي از آنان که تأليفاتي زندگي نامه اي داشتند، مانند ابن جوزي در صفوة الصفوة (ج 1 ص201 بب) و قاضي عياض در الشفا بابي را به فصاحت آن حضرت اختصاص داده بودند (قاضي عياض 1409 ق، ج 1 ص 77 بب).
نزد اماميه، اين ويژگي به ديگر معصومين نيز تعميم يافته و فصاحت برتر در کلام همگي ائمه (عليهم السلام) انتظار مي رود؛ باوري که در اين حديث از امام صادق (عليه السلام) تجلي يافته است که ” اعراب حديث ما را درست داريد؛ چه ما مردماني فصيح هستيم ” (کليني 1391 ق، ج1، ص 52؛ سيد مرتضي 1413ق، ص 91؛ با تقديم وتأخير: ابن ادريس 1410 ق، ج 2، ص 155؛ ابن فهد 1407 ق، ص 18). درست داشتن اعراب در اين حديث، در شروح غالباً به معناي اظهار و اداي صحيح حروف و اجتناب از لحن و تغيير اعراب در کلام معصومان (عليهم السلام) دانسته شده است (مثلاً مازندراني 1421 ق، ج 2، ص 224؛ ناييني 1382 ش، ص 187؛ مجلسي 1363 ش، ج 1، ص 182). شهيد ثاني در شرح اين حديث برخي ثمرات فقه الحديثي براي حفظ فصاحت کلام را گوشزد کرده است (شهيد ثاني 1409 ق، ص 353).
به هر روي يکي از نتايج چنين باوري آن بود که بتوان در مواردي که خللي در فصاحت کلام احساس مي شود، به عنوان شاخصي براي اصيل نبودن حديث استفاده کرد و عملاً آن را به معياري براي نقد مبدل ساخت؛ در عمل نيز برخي از منتقدان از رکاکت الفاظ يا به تعبير ديگر خلال در فصاحت لفظي براي نقد بهره جسته اند و اين معياري است هم در مباحث نظري علوم حديث (مثلاً ابن صلاح، 78) ديده مي شود و هم نمونه هاي کاربرد آن در نوشته هاي انتقادي نزد شيعه و اهل سنت قابل مشاهده است (مثلاً ابوالقاسم کوفي 1368 ق، ج1، ص 46؛ عجلوني 1405 ق، ج2، ص 562).
آنچه گفته شد، مربوط مواردي است که حديث از جنس ” قول معصوم ” باشد و عين سخن معصوم نقل شده باشد، ولي مي دانيم که در عمل، حديث افزون بر قول در بسياري از مواردي اشاره به فعل پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) و ديگر معصومين است که توسط اصحاب آن بزرگان ادراک شده ودر قالب الفاظي از زبان اصحاب بيان شده است. بي ترديد تمامي مباحث مربوط به افصح العرب بودن پيامبر(صلي الله عليه و آله وسلم) و تعميم اين فصاحت والا به ائمه (عليهم السلام) نزد شيعه، محدود به حضرات معصومين است و درعمل، نه در محافل اهل سنت و نه شيعه، نظريه خاصي درباره ي ويژه بودن زبان اصحاب و يافت شدن فصاحتي خاص در کلام ايشان شکل نگرفته است. بر اين پايه، هرگز نمي توان ديدگاه هاي مبتني بر افصح بودن معصومين را از حوزه احاديث قولي به احاديث فعلي تعميم داد.
نکته ديگري که با دامنه کارکرد نظريه افصح بودن را محدود مي سازد، پديده نقل به معناست. اين يک حقيقت تأييد شده در تاريخ حديث است که بسياري از راويان حديث – به ويژه متقدم حديث پيش از تدوين آثار حديثي – نه توانايي داشتند و نه اساساً چنين باوري داشتند که بايد الفاظ شنيده شده از پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) ومعصوم را عيناً ضبط کرده و به نسل بعدي انتقال دهند. آنان در بسياري از موارد، شنيده هاي خود از معصوم را در قالب معاني حفظ مي کردند و به هنگام، انتقال در قالب الفاظي بيان مي کردند که انتخاب واژگان و ترکيب نحوي آن مربوط به خود ايشان بود. اين پديده که در حوزه علوم حديث با اصطلاح ” نقل به معنا ” شناخته مي شود، هم در محافل اهل سنت و هم اماميه در همان سده هاي نخست هجري بحث انگيز بوده، گاه مخالفاني داشته و در بسياري از موارد هم در نگرشي واقع گرايانه از سوي برخي ائمه (عليهم السلام) و غالب عالمان تابعين نه تنها تجويز شده که اجتناب ناپذير دانسته شده است؛ البته با اين تأکيد که راوي مطمئن باشد مطلب را به درستي انتقال داده است (مثلاً نک: دارمي 1407 ق، ج 1، ص 104- 106؛ کليني 1391 ق، ج1، ص 51- 52؛ قرطبي 1972 م، ج 1، ص 412).
درباره ي اينکه عملاً نقل به معنا تا چه اندازه اتفاق افتاده و چه درصدي از احاديث موجود را تشکيل مي دهد، نه در مطالعات سنتي حديث و نه در حد دانش کنوني پژوهشگران معاصر امکان به دست دادن آماري وجود ندارد. اما اجمالاً مي توان بر اين امر تکيه کرد که با وجود گرد آمدن احاديث هم موضوع در مجاميع موضوع بندي شده حديث چه نزد اماميه و چه اهل سنت، به ندرت مي توان در باب واحد، احاديثي را منقول از راويان موازي بازجست که در آنها الفاظ عيناً با يکديگر انطباق داشته باشند و مي توان بر اين پايه مدعي شد که نسبت نقل به معنا در مقايسه با نقل عين الفاظ، نسبتي بسيار بزرگ است.
در واقع شايد هشياري نسبت به همين موضوع موجب شده است تا تدقيقات صورت گرفته درباره ي الفاظ احاديث، تفاوتي مبنايي به تدقيقات انجام شده درباره ي الفاظ قرآني باشد و همين امر بزرگ ترين تفاوت ميان تفسير قرآن و ” شرح حديث ” است. افزون بر اين هشياري که نزد محدثان و فقيهان در حد گسترده ديده مي شود، اديبان و لغويان نيز با توجه به پديده نقل به معنا و گستردگي آن، درمباحث خود به هنگام استشهاد به نصوص، هرگز آن تکيه اي را که بر آيات قرآني داشته اند، بر احاديث نبوي نداشته اند. با توجه به اين مبنا که افصح العرب بودن پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) براي عالمان مسلمان امري پذيرفته بوده و به طور بديهي انتظار مي رفته کلام آن حضرت از حيث شاهد لغوي و نحوي بر کلام هر شاعر و خطيب ديگري مقدم باشد، آنچه از سنديت احاديث براي اهل ادب مي کاسته، نگراني آنان از جهت رخداد نقل به معنا در احاديث بوده است. سيوطي در کتاب الاقتراح به عنوان يک متن مرجع در اصول نحو مي گويد، زماني به حديث براي اثبات امري نحوي استناد مي شود که ” ثابت شود عين لفظ از پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) صادر شده است و موارد آن جدا نادر است ” (سيوطي 1426 ق، ص 89). در طيف وسيعي از کتب که با عنوان غريب الحديث درباره ي مفردات احاديث نوشته شده، و کتب متعددي که در حوزه اعراب الحديث تأليف يافته، از دستاوردهاي لغت و دستور عربي براي توضيح مشکلات احاديث استفاده شده، در حالي که به ندرت الفاظ احاديث براي استخراج قواعد عربيت به کار گرفته شده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. ” و مَا أرسَلنَا مِن رَسُول إلَّا بِلِسَانِ قَومِهِ لِيُبَيَّنَ لَهُم… “
2. ” إنا معاشر الأنبياء أمرناً أن نکلم الناس بقدر عقولهم “
3. ” حدثوا الناس بما يعرفون “
4. reproduction.
5. Arabic script.
6. Semitic scripts.
7. vowels.
8. alphabet.
9. textual coherency.
10. methodology.

منبع مقاله :
پاکتچي، احمد، (1392)، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول