توليد معنا در فرآيند تعامل

در آموزه امام (عليه السّلام) معنا همواره در يک فرآيند تعاملي شکل مي گيرد و در گروِ دريافت و رسيدن است، رسيدني که حاصل درک متکلم از مخاطب و گزينش دال ها متناسب با حال مخاطب است. اين روند به گونه اي است، که در ارتباط سه جانبه، متکلم مخاطب، مخاطب به سوي معنايي متمرکز نزديک شود و از معناهاي حشو و خارج دور گردد؛ در عين آن که اقتصاد در کاربردها دال ها رعايت مي شود، بتوان در دلالت، سهم بيشتري را به بسط معنايي نزد مخاطب داد و سهم کمتري را بر عهده پيکره دال ها نهاد. مبناي ياد شده را مي توان در اين حديث از حضرت بازجست: « ثلاثة فيهن البلاغة: التقرب من معني البغية و التبعد من حشو الکلام و الدلالة بالقليل علي الکثير » يعني: « سه چيز در آن بلاغت است: نزديک شدن به معناي جسته شده و دوري جستن از سخن زايد و دلالت با اندک بر بسيار. » ( ابن شعبه، 1376ق، ص 317 ) همچنين بايد به حديثي اشاره کرد که امام صادق (عليه السّلام) به نقل از نياي خود امام علي (عليه السّلام) به عنوان دستور عملي براي نوشتن نامه ها نشر داده است، با اين مضمون: «… واحذفوا عني فضولکم و اقصدوا قصد المعاني و إياکم و الإکثار… » يعني: ( سخنان ) زايد خود را در مخاطبه با من حذف کنيد، تنها معاني مقصود را هدف گيريد و از زياده گويي پرهيز کنيد. » ( ابن بابويه، 1362، ص 310 )
بر پايه آموزه هاي ائمه (عليهم السّلام) از آن جا که سطوح فهم مخاطبان متفاوت است و بسط معنا بر عهده مخاطب نهاده شده است، معاني متفاوت از متن فهميده مي شود؛ بر همين اساس، شناخت کامل تر معناي يک متن مانند قرآن کريم، براي مخاطباني حاصل مي شود، که مخاطب ويژه تر آن متن هستند. از آن شمار بايد به جمله اي مشهور از امام باقر (عليه السّلام) پدر آن حضرت خطاب به قتاده از مفسران قديم قرآن اشاره کرد با اين مضمون: « إنما يعرف القرآن من خوطب به » يعني: « جز اين نيست، که قرآن را کساني مي شناسد که خطاب به آنان آمده است. » ( کليني، 1391ق، ج8، ص 312 ) اقتباسي از اين سخن نيز نزد محمد بن ادريس شافعي پيشواي مذاهب شافعي ( شافعي، 1358ق، ص 159 و 579 ) و محمد بن جرير طبري مفسر و مورخ نامدار اهل سنت ( طبري، 1405ق، ج7، ص 178 ) ديده مي شود. با وجود آن که اين بيان اصالتاً درباره قرآن کريم وارد شده است، امام صورت تنزل يافته آن مي تواند درباره متون ديگر نيز مصداق داشته باشد.
در برآوردي از تعاليم امام صادق (عليه السّلام)، زماني که متکلم واحد کساني با سطح هاي مختلف را مخاطب قرار مي دهد، کلام وارد يک دلالت پرفرآيند (2) و چند معنا (3) مي شود، که در سخنان حضرت از آن به عنوان « انصراف به وجوه مختلف » ياد شده است. از جمله اين انديشه در آن جا آمده است، که حضرت ر سخني نقل شده توسط ابو بصير مي فرمايد: « إني لأتکلم بالکلمة الواحدة لها سبعون وجهاً، إن شئت أخذت کذا » يعني: « من به کلامي واحد سخن مي گويم که آن را هفتاد وجه است، هر کدام را خواستي برگير. » ( صفار، 1404ق، ص 349 ) همين سخن را محمد بن نعمان مؤمن الطاق از آن حضرت چنين نقل کرده است: « أنتم أفقه الناس ما عرفتم معاني کلامنا؛ إن کلامنا ينصرف علي سبعين وجهاً » يعني: « شما فهيم ترين مردم هستيد، مادام که معاني سخن ما را دريابيد؛ همانا سخن ما به هفتاد وجه باز مي گردد ( انصراف دارد. ) » ( شيخ مفيد، 1413ق، ص 288 ) در نقل داوود بن فرقد از آن حضرت، تلفيقي از دو روايت، يعني هم انصراف به وجوه مختلف، هم مختار بودن مخاطب در گزينش وجهي از وجوه و هم رابطه بين فهيم بودن و دريافتن معاني سخن ديده مي شود. ( ابن بابويه، 1361، ص1 ) به هر روي بايد توجه داشت که مقصود از هفتاد وجه در اين روايات، چنان که از سنت کاربرد عدد هفتاد در متون کهن برمي آيد، بسيار است.
در ادامه نظر بايد گفت مخاطب همواره وجهي از معنا را از متن برداشت مي کند، اما اين معناي برداشت شده، الزاماً حاصل يک فرآيند سالم نيست؛ خلل در فرآيند دلالت همان است، که در تعابير جديد از آن به عنوان سوء برداشت يا سوء تعبير ياد مي شود. بر همين اساس است، که در کلام حضرت، هنگامي که از برداشت هاي چند وجهي از يک متن سخن به ميان مي آيد، گاه هر دو وجه به اعتباري صادق انگاشته مي شوند. تکرار يادکردها از اين مبحث در احاديث حضرت حکايت از اهميت آن نزد ايشان دارد. از جمله موارد مربوط به اين مبحث مي توان به حديث زير اشاره کرد:
در پاسخ سؤالي از مفضل درباره چيستي عرش و کرسي، آن حضرت مي فرمايد: « العرش في وجهٍ هو جملة الخلق و الکرسي وعاؤه، و في وجهٍ آخر العرش هو العلم الذي أطلع الله عليه أنبياءه و رسله و حججه، و الکرسي هو العلم الذي لم يطلع عليه أحداً من أنبياءه و رسله و حججه » يعني: « عرش در يک وجه تمامي مخلوقات است و کرسي ظرف آن، و در وجه ديگر عرش علمي است که خداوند پيامبران و رسولان و حجت هاي خود را بر آن مطلع ساخته و کرسي آن علمي که کسي از ايشان را بر آن مطلع نساخته است. » ( ابن بابويه، 1361، ص29 )
در احاديث مربوط به اين مبحث، گاه از وجه صادق و کاذب ياد شده است، که از آن دست مي توان به مثال زير در تفسير « آل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) اشاره کرد؛ پرسشگر اشاره مي کند، که برخي از عامه معتقدند: که مسلمانان همگي آل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) هستند و حضرت تبسمي کرده، مي فرمايد: « هم دروغ گفته اند و هم راست گفته اند. » پرسشگر مي گويد معناي سخن شما چيست؟ حضرت مي فرمايد: « کذبوا في قولهم المسلمون هم آل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) الذين يوحدون الله و يقرون بالنبي (صلي الله عليه و آله و سلم) علي ما هم فيه من النقص في دينهم و التفريط فيه، و صدقوا في أن المؤمنين منهم من آل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) و إن لم يناسبوه، و ذلک لقيامهم بشرائط القرآن… فمن قام بشرائط القرآن و کان متبعاً لآل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم)، فهو من آل محمد علي التولي لهم و إن بعدت نسبته من نسبة محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) » « به يک معنا دروغ مي گويند و به يک معنا راست مي گويند. از آن حديث کاذبند که مي گويند مسلماناني که قائل به توحيد خدا و اقرار کننده به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) باشند، با وجود نقص و تفريطي که در دين داشته باشند، مصداق آل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) باشند؛ و از آن حيث صادقند، که مإمنان حتي اگر نسبتي با محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) نداشته باشند از آل او شمرده مي شوند، در صورتي که به شرايط قرآن قيام کنند… پس هر که به شرايط قرآن قيام کند و پيرو آل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) باشد، او از باب تولي با آنان از آل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) است، هر چند نسبت او از پيامبر دور باشد. » ( قاضي نعمان، 1383ق، ج1 صص 29-30 ) در متن روايي ياد شده و بر پايه تفصيل موجود در آن، وجه کاذب نه حاصل يک تعامل کارآمد ميان سه رکن متکلم، متن و مخاطب، بلکه حاصل يک فرآيند ناقص است.

رابطه دو سويه در سطح گفته

آن چه در بخش پيشين گفته شد، همه اشاره به نوعي نگرش فرآيندي و توجه به رابطه اي تعاملي در سطح گفته پردازي (4) بود، اما رابطه دو طرفه نه تنها در سطح گفته پردازي، که در سطح گفته (5) نيز در آموزه امام صادق (عليه السّلام) به طور شاخصي ديده مي شود. برخلاف سطح گفته پردازي که ارکان مخاطبه، يک متکلم، مخاطب و گفته درگير تعامل براي توليد معنا بودند، اين جا در جستجوي رابطه اي تعاملي درون گفته هستيم و سخن از ارکاني به ميان مي آوريم، که يک گفته را پديد آورده اند. لازم است يادآوري شود در خصوص آن چه درباره دو سطح گفته پردازي و گفته در اين بخش مورد بحث است، افزون بر ديدگاه هاي برآمده از احاديث حضرت، در مقام اصطلاح از الگوي ارائه شده در معناشناسي مکتب پاريس در بحث گفته پردازي بهره گرفته شده است. (6)
در بحث از سطح گفته، بايد اشاره کرد فراتر از دالهايي که خود بر يک رابطه متقابل دلالت مي کنند، حتي در خصوص دال هايي که ظاهرا ناظر به معنايي يک سويه هستند، آن حضرت در ژرفاي معنا، نوعي تعامل در قالب رابطه مکملي يا تضايفي را مطرح ساخته است. از آن جمله تفسير ارائه شده از « النبي أولي بالمؤمنين من أنفسهم… » ( احزاب/6 ) که از قول مشهور مبتني بر يک فضيلت يک طرفه فرا رفته و اين اولي بودن را ناظر به يک تعهد دو طرفه دانسته و مسئوليت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در اين رابطه دو طرفه را تبيين کرده است. همچنين در حديثي منتسب به آن حضرت، وي در تفسير سلام نماز آن را به معناي امان دانسته و يادآور شده است، که هر کس دستور خدا و سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را با خضوع و خشوع پيروي کند، از بلاياي دنيوي و عذاب اخروي در امان خواهد بود. ( منسوب به امام صادق (عليه السّلام)، 1400ق، 95 ) و به اين ترتيب، سلام را برخلاف درک عامه، به سوي نوعي پيمان و تعهد دو سويه سوق داده است (7). اين امر به گونه اي است، که گويي معاني فارغ از فضاي گفته پردازي، در فضاي درون گفته اي هم در چارچوب رابطه تعاملي است، که تحقق مي يابند. در نظام معنايي، وجود نشانه هايي در متن مي تواند آغازي براي شکل گيري يک تعامل مکملي بين دو معنا باشد و ميان سه رکن: مکمل الف، مکمل ب و معناي رابط، حضور دو رکن مي تواند به تصويري از کل و درک رکن سوم بيانجامد.
در نمونه هاي به دست آمده از اين گونه رابطه مکملي در آموزه هاي حضرت گاه دو مکمل حاضر و رابطه ميان آنها غايب است، اما در بيشتر موارد يکي از دو مکمل حاضر و نشانه اي بر رابطه تعاملي وجود دارد.
آن جا که دو مکمل حاضر و رابطه ميان آنها غايب است، مي توان به وجه اول از تفسير حضرت درباره عرش و کرسي اشاره کرد که پيش تر متن آن مرور شد: « عرش در يک وجه تمامي مخلوقات است و کرسي ظرف آن است… » ( ابن بابويه، 1361، ص 29 ) در اين جا عرش و کرسي، در وارد شدن به رابطه اي از نوع ظرف و مظروف، درگير نوعي تعامل مکملي در سطح گفته شده اند، اما نوع رابطه در ظاهر گفته غايب است و از سياق عبارت دريافت مي شود.
نمونه هاي بيشتر مربوط به مواردي است که يکي از دو مکمل حاضر و ديگري غايب، و نشانه اي بر رابطه تعاملي وجود دارد. از آن جمله مي توان به نمونه هاي بازتاب يافته در روايت زير اشاره کرد که از حضرت درباره معناي آيه « التقي الجمعان » ( آل عمران/ 155 ) سؤال مي شود و آن حضرت پاسخ مي دهد: « يجتمع فيها ما يريد من تقديمه و تأخيره و إرادته و قضائه » « در آن روزگرد هم مي آيند آن چه خداوند مي خواهد از تقديم و تأخير او و اراده و قضاي او. » ( عياشي، بي تا، ج2، ص 64 )
با وجود آن که در فهم غالب از ظاهر « ملاقات دو جمع » رابطه اي ميان دو هم طراز و نه رابطه اي تضايقي در ميان است، اما غلبه درک مکملي و تضايفي در تفسير حضرت معناي آيه را به سوي معنايي تضايفي ميان تقديم و تأخير و با تفسيري کلامي، ميان اراده و قضا سوق داده است. نمونه اي ديگر در تفسيري ديده مي شود؛ که امام صادق (عليه السّلام) از آيه « الرحمن علي العرش استوي » ( طه/ 5 ) به دست داده است، آن جا که مي فرمايد: « استوي علي کل شيئ، فليس شيي أقرب اليه من شيئ » ( کليني، 1391، ج1، صص 127-128؛ ابن بابويه، 1387ق، صص 315-317؛ ابن بابويه، 1413 ق، ص 45 ) و در افزوده اي که در روايت عبدالرحمن بن حجاج ديده مي شود، آن عبارت به اين صورت ادامه يافته است که « لم يبعد منه بعيد و لم يقرب منه قريب… » ( کليني، 1391ق، ج1، ص 128؛ ابن بابويه، 1387ق، ص 315 ) يعني: « استوا يافت بر همه چيز، پس چيزي نزديکتر به او از ديگري نيست، چيزي از او دور نيست و چيزي به او نزديک نيست… » در حالي که فهم غالب از ظاهر استوا خداوند بر عرش را- با هر تفسيري از معناي استوا- نوعي رابطه يک سويه شمرده است، در اين برداشت منقول از حضرت، استوا به يک رابطه تضايفي و دو طرفه ميان خدا و مخلوقات باز مي گردد. رابطه اي از اين نوع در تفسير آن حضرت از « هو الأول و الآخر » ( حديد/3 ) هم ملحوظ شده است. ( ابن بابويه، 1361، ص12 )
آن چه درباره تفسير « الله اکبر » اتفاق افتاده است، قدري متفاوت است؛ در اين جا اکبر ناظر به نوعي رابطه دو سويه است و الله به عنوان يکي از دوطرف مقايسه ( البته مقايسه اي که در اصل نارواست ) در عبارت ذکر شده و طرف ديگر در عبارت غايب است، اما تفسير منقول از امام صادق (عليه السّلام) درباره آن، ناظر به تصوير سازي از يک رابطه مکملي و سپس عبور از آن رابطه به نفي آن رابطه است. شاهد برداشت گفتگويي است، که ميان امام صادق (عليه السّلام) و شاگرد وي جميع بن عمير درباره معناي « الله اکبر » رخ داده است. حضرت از جميع مي پرسيد: « الله اکبر چيست؟ » او پاسخ مي دهد: « الله بزرگتر از همه چيز است. » حضرت مي فرمايد: « پس آن جا چيزي هم هست، که او از آن بزرگتر باشد؟ » جميع که در پاسخ درمانده، پرسيد: « پس معنا چيست؟ » حضرت مي فرمايد: « الله اکبر من أن يوصف » يعني « خدا بزرگتر از آن است که وصف شود » ( ابن بابويه، 1361، ص11 ) در تعبير « الله اکبر »، الله با يک معناي ديگر رابطه مکملي دارد؛ در حالي که نوع اين رابطه، يعني اکبر بودن در متن عبارت حضور دارد؛ رکن ديگر، يعني ديگر مکمل معنايي در عبارت غايب است و بايد از سياق درک شود.

سطوح زَبَرين و زيرين معنا

رابطه لفظ و معنا، به عنوان دال و مدلول به اشکال مختلف در سنت اسلامي بازتاب يافته و قول رايج درباره آن، همان درک کلاسيک بوده است، اما اين رابطه که به مناسبت هاي مختلف در احاديث امام صادق (عليه السّلام) مورد بحث بوده، ريزبيني ها و تأملاتي را همراه دارد. از جمله بايد به حديثي از امام صادق (عليه السّلام) اشاره کرد که درباره کيفيت نقل حديث و در پاسخ سؤال داوود بن فرقد وارد شده است که عبارت مکالمه اين است:
داوود: « إني أسمع الکلام منک فأريد أن أرويه کما سمعته منک فلا يجيي ء » امام (عليه السّلام) « فتعمد ذلک؟ » داوود: « لا » امام (عليه السّلام)، « تريد المعاني؟ » داوود: « نعم » امام (عليه السّلام) « فلا بأس » داوود مي پرسد: « من سخني را از شما مي شنوم، پس مي خواهم آن را همان گونه که شنيده ام روايت کنم، اما بر نمي آيد ». حضرت مي فرمايد: « در اين باره تعمد داري؟ » مي گويد: « نه » حضرت مي فرمايد: « معاني را اراده مي کني؟ » مي گويد: « بلي ». حضرت مي فرمايد: « پس مشکلي نيست. » در اين گفت و گو موضوع کاويده شده رابطه اي دو سويه ميان « سخن شنيده شده » يا به تعبير ديگرصورت لفظي سخن با معناي آن است. اما موضع حضرت آن نيست، که تمام محوريت به معنا داده شود و لفظ صرفاً به مثابه دال بر آن معنا انگاشته شود که ميتواند با دال معادلي جايگزين گردد؛ بلکه اجازه حضرت براي تغيير لفظ از باب اضطرار و مشروط به عدم تعمد است و پاسخ هاي نشان مي دهد که سهم لفظ در مقام مخاطبه در حد دال صِرف پايين آورده نشده است. در حديثي ديگر که بخشي از مناظره امام صادق (عليه السّلام) با يک زنديق است، حضرت مي فرمايد: « هو الرب و هو المعبود و هو الله. و ليس قولي الله إثبات هذه الحروف: آلف و لام و هاء و لا راء و لا باء. ولکن أرجع إلي معني و شيئ خالق الأشياء و صانعها و نعت هذه الحروف و هو المعني سمي به الله و الرحمن و الرحيم و العزيز و أشباه ذلک من أسمائه و هو المعبود عزوجل » « او رب است و او معبود است و الله است. و سخن من که مي گويم الله اثبات حروف الف و لام و هاء و راء و باء ( در الله و رب ) نيست، بلکه من به معنا ارجاع مي دهم و به شيئ که خالق همه اشياء است و سازنده آنهاست. و ( ارجاع مي دهم به ) نعتِ ( يعني منعوت و موصوف ) اين حروف که همان معناست و با اين نعت ناميده شده است: الله و رحمان و رحيم و عزيز و امثال آن از اسماء خداوندند و او همان معبود عزوجل است ».
تعبير « سُمِّي بِهِ » در فهم اين عبارت بسيار کليدي است؛ براي فعل مجهول سمي، نايب فاعل آن ضمير مستتر « هو » است که به خالق الاشياء باز مي گردد و در واقع مفعول اول فعل دو مفعولي تسميه است، يعني آن کس که ناميده شده است. مفعول دوم- يعني نامي که نامگذاري با آن انجام شده است- در عبارت الله است و رحمان و… بر آن عطف شده است. اما جار و مجرور « بِهِ » ناظر به ابزار فعل است، که ضمير متصل « ـه » در آن بايد به اسمي مذکر در عبارت باز گردد، که مسلماً واژه « حروف » نيست و بايد واژه « نعت » باشد، زيرا در صورت ارجاع به حروف، لازم بود ضمير مؤنث « ـها » به کار گرفته شود. بر اين پايه مي توان مضمون حديث را اين گونه بازگو کرد، که الفاظ ارجاع به سطحي از معنا مي دهند که از آن به « نعت » يا موصوف آن حروف تعبير شده است و سپس آن نعت ها خود با مرجع ديگري ارجاع مي دهندکه حقيقت خالق است. از عبارت « أرجع الي معني و شيء » بر مي آيد که حقيقت خالي « معنا » ي مورد ارجاع شمرده شده و از عبارت « نعت هذه الحروف و هو المعني » هم بر مي آيد که مدلول مستقيم لفظ هم معناي مورد ارجاع دانسته شده است. پس سخن از دو سطح معنا در ميان است؛ معنايي نزديک به لفظ يا « نعت الحروف » که در آن سطح اسماء الهي مانند الله و رب و… نام هايي متعدد هستند، و معناي فراي لفظ که در آن سطح همه اين نام ها به يک حقيقت باز مي گردند و آن معبود عزوجل است.
معناي نزديک به لفظ، برآمده از اقتضا و ضرورت مکالمه است و گاه فاصله اي محسوس ميان اين دو سطح از معنا در ميان است. در بخش ديگري از مناظره آن حضرت با زنديق و در پاسخ به اين پرسش او که « خدا چيست؟ »، چنين آمده است:
« هو شيئ بخلاف الأشياء. أرجع بقولي إلي إثبات معني و أنه شيئ بحقيقة الشيئية، غير أنه لا جسم و لا صورة و لا يحس و لا يجس و لا يدرک بالحواس الخمس… ليس قولي إنه سميع يسمع بنفسه و بصير يبصر بنفسه، أنه شيئ و النفس شيئ آخر، لکني أردت عبارة عن نفسي إذ کنت مسئولاً و إفهامک إذ کنت سائلاً، فأقول إنه سميع بکله لا أن الکل منه له بعض و لکني إردت إفهامک و التعبير عن نفسي و ليس مرجعي في ذلک إلا إلي أنه السميع البصير العالم الخبير بلا اختلاف الذات و لا اختلاف المعني »
« او چيزي است به خلاف همه چيزها. با سخنم اثبات يک معنا ارجاع مي دهم و اين که او چيزي است به حقيقت شيئيت. اما او جسم و صورت نيست، محسوس و ملموس نيست و با حواس پنجگانه درک نمي شود… اين سخنم که او شنوايي است که به خود مي شنود و بينايي که است که به خود مي بيند به آن معنا نيست که او چيزي است و خودش چيز ديگر، بلکه مي خواستم آن چه در ضميرم هست، بازگو گويم، چون از من پرسش شده بود و مي خواستم چيزي را به تو بفهمانم چون پرسش کرده بودي. پس مي گويم او به کل خود مي شنود، نه به آن معنا که کل او دارايي جزئي است، بلکه خواستم مطلب را به تو بفهمانم و از ضميرم تعبيري داشته باشم و ارجاعم در اين سخن تنها اين است که او شنوا و بينا و دانا و آگاه است، بدون آن که اختلافي در ذاتش باشد و بدون آن که در معنا اختلافي باشد » ( کليني، 1391ق، ج1 و ص 83؛ ابن بابويه، 1387ق، صص 144-145؛ ابن بابويه، 1361، ص8 ). در اين متن، نه تنها به دو سطح معنا توجه شده، بلکه در رابطه ايجاد شده ميان تعبير و معنا، زمينه شکل گيري يک تمايز اصطلاحي ميان اين دو سطح نيز فراهم آمده است.
بايد توجه داشت، که در ديگر احاديث امام صادق (عليه السّلام)، واژه « معنا » گاه براي اشاره به معناي زبرين به تنهايي و گاه زيرين به تنهايي ديده مي شود. از جمله کاربردهاي آن براي معناي زبرين، مي توان به دعايي منقول از آن حضرت اشاره کرد که از نظر اسناد « مقطوع » است و در آن چنين عبارتي آمده است؛ « اللهم إني أسألک بمعاني جميع ما دعاک به عبادک… »؛ يعني: « خدايا همان من از تو مي خواستم به ( حق ) معاني همه آن چه ( اسمائي که ) بندگانت تو را به آن خوانند… » ( طوسي، 1364 ق، ج3، ص72 ) جمع بسته شدن معاني و اين که آنها همه ناظر به حقيقت واحد خداوند هستند، نشان از آن دارد که مقصود از آن معناي زبرين اسماء الهي است.
اين در حالي است، که در حديثي ديگر در پاسخ امام صادق (عليه السّلام) به سؤال هشام بن حکم درباره وجه اشتقاق نام هاي خداوند، حضرت بر اين نکته تأکيد دارد که « من عبد المعني دون الإسم فذلک التوحيد »؛ يعني: « هرکه معنا را بپرستد و نه نام را، توحيد آن است. » ( کليني، 1391ق، ج1، صص 87-114 ) در بخش ديگري از همان حديث آمده است: « ولکن الله معني يدل عليه بهذه الأسماء و کلها غيره » يعني: « ليکن الله معنايي است که اين الفاظ براي دلالت بر آن به کار مي آيند و همه آنها ( اسماء ) غير او هستند. » ( کليني، 1391ق، ج1، صص 87-114 )
در بازگشت به حديث مناظره با زنديق بايد گفت در اين جا بحث از آن است، که در مقام مخاطبه، ضرورت هايي براي شکستن سکوت و گفتن چيزي وجود دارد، در حالي که امکانات کافي براي بيان حقيقت در ميان نيست و همين ضرورت، مخاطبه را به سوي نوعي تسامح در تعبير پيش مي برد و اجتنابي از اين تسامح وجود ندارد. در کلام حضرت، بر اين نکته تأکيد وجود دارد که گوينده سخن، به عنوان يک « خود » در حال « التعبير عن نفسي » يا تعبير از چيزي است که در ضمير اوست و قصد فهماندن چيزي به مخاطب را دارد؛ اما متکلم و مخاطب در زباني مشترک که از آن برخوردارند با وجود آن که امکانات مناسبي براي تفاهم دارند، از آن حيث که بتوانند حقيقت امور را در قالب الفاظ به يکديگر انتقال دهند، با ضعف روبرو هستند. فاصله اي ميان تعبير متکلم و ارزش ارجاعي عبارت او با حقيقت موضوع وجود دارد که اجتناب ناپذير است و اين خاصيتي است که در خود زبان و تعبير نهفته است. انسان براي سخن گفتن درباره موضوع، از تعابير مختلف استفاده مي کنند، ولي اختلاف در تعابير، بازگشتش به فاصله تعبير از حقيقت است و به معناي اختلاف در حقيقت موضوع نيست. به اين ترتيب، تعبيرات متعدد و مختلف، مي توانند ناظر به حقيقتي واحد يا با اصطلاح به کار رفته در متن حديث، « معنايي واحد » و عاري از اختلاف باشند. چنين مي نمايد که در اين جا نوعي اصطلاح هم شکل گرفته است؛ تعبير در تقابل با معنا ( محتوا ) قرار گرفته و اين در حالي است که اصل نظر از صورت بندي سنتي دال و مدلول فاصله گرفته است. در اين حديث، هرگز « تعبير » ناظر به دال و « معنا » ناظر به مدلول نيست و حديث در مقام گفتن اين سخن نيست که دال هاي مختلف مي توانند بر مدلول واحد دلالت کنند، مانند آن چه در فهم کلاسيک از ترادف اتفاق مي افتد. بلکه اين حديث در مقام معرفي دو سطح از دلالت است و مي تواند ناظر به صورت بندي بسيار نزديک به تقابل تعبير و محتوا (8) در نظريه دلالت يلمسلو باشد. ( Hjelmslev, 1928, 88 )
در چارچوب نظر برآمده از اين حديث، مي توان بار ديگر به سراغ عبارت « تريد المعاني » در حديث پيشين رفت و توجه کرد که از ديدگاه امام صادق (عليه السّلام)، معاني در سطح زيرين خود، مراد و مقصود از الفاظ هستند؛ تعبيرها به دنبال نزديک ترين راه براي حاضر کردن آن معاني ژرف، معناهاي زبرين مختلفي را ايجاد مي کنند و در راه رسيدن به مراد مي کوشند، اما همواره حجابي در ميان است که اجازه نمي دهد سطح زبرين معنا، سطح زيرين و ژرف معنا را لمس کند. اين حجاب بر اساس در حديث مناظره با زنديق، در مواردي در دسترس نبودن معناي ژرف با ادراک انساني است، اما در مواردي، محدوديت هاي ديگر مانند فراموشي در حديث داوود بن فرقد نيز مي تواند چنين حجابي را به طور عارضي پديد آورد. داوود تعبيري براي رساندن معنايي را از امام صادق (عليه السّلام) شنيده است، عين آن تعبير را به خاطر نمي آورد و به دنبال ساختن تعبيري ديگر از زبان خود براي رساندن همان معناي ژرف است. به طبع او درک خود از معناي ژرف در زمان مخاطبه را به خاطر مي آورد و بر اساس اين پيوند دورادور، تعبيري جديد براي آن معناي دور از لمس پديد مي آورد.
در حديث داوود بن فرقد و هم مناظره با زنديق، فاصله ميان معناي زبرين و معناي زيرين به عنوان ضعفي برآمده از ماهيت زبان انساني پذيرفته شده است. بر همين اساس است که گاه در پاسخ اين پرسش که معناي فلان عبارت چيست، تعبيري ديگر به جز تعبير شنيده شده از پرسشگر ارائه مي شود که در واقع کوششي براي نزديکتر شدن به معناست و نبايد تصور کرد که تعبير داده شده، خودِ معناست. نمونه هايي از اين دست از امام صادق (عليه السّلام) در پاسخ به پرسش ها وارد شده است که گاه از جنس بيان لغوي و تفسير است و گاه از جنس تأويل به معاني دور از ظاهر. از دسته اول است احاديثي در معناي « ليعبدون » ( ابن بابويه، 1385ق، ج1، صص 13-14 )، « خمسة و عشرين درهما » ( کليني، 1391ق، ج3 ص 505؛ ابن بابويه، 1404ق، ج2، ص12 )، « تنغل في الرحم » ( کليني، 1391ق، ج7، ص437؛ ابن بابويه، 1392ق، ص 227 )، « أجعل صلواتي کلها لک » ( کليني، 1391ق، ج2، ص 492 )، « يسعي بذمتهم » ( کليني، 1391ق، ج5، صص 30-31 ) و قبول بيماري ( کليني، 1391ق، ج3، صص 115 -116؛ ابن بابويه، 1391ق، ص 193 ) از دسته دوم نيز مي توان به احاديثي اشاره کرد در مقام تأويل « التحيات لله » ( طوسي، 1363، ج2، ص 316 )، « العذاب الأدني » ( ابن بابويه، 1385ق، ج1، ص50 )، « تقديس عنز حلوب » ( کليني، 1391ق، ج6، صص 544-545؛ ابن بابويه، 1404ق، ج3، ص 349؛ ابن بابويه، 1392ق، ص 170 ) و معناي بهشت ( برقي، 1331، ص161 )

گزينش تعبير و پايش دلالت

چنان که در زبان شناسي جديد هم پافشاري مي شود، بخش مهمي از توليد کلام و گفته پردازي، گزينش و انتخاب هايي است که از سوي گفته پرداز صورت مي گيرد و درک مناسب سخن نيز در گرو آن است که مخاطب افزون بر فهم ترکيب رخ داده در سخن، گزينش هاي صورت گرفته براي ساخت کلام را نيز دريابد. در اين باره به خصوص بايد از الگوي انتخاب و ترکيب ياد کرد که در سوي رومان ياکويسون بسط داده است. ( Jakobson, 1981, 27 ) زماني که گفته پرداز به گزينش از ميان امکانات تعبير مي پردازد، بي ترديد وجهي براي ترجيح يک گزينه بر گزينه هاي ديگر دارد و همين وجه است که کلام را از لغو بودن خارج، و به تعبيري مفيد معنا بدل مي سازد.
مخاطبه يک فرآيند و تلاشي براي مفاهمه است؛ متکلم مي کوشد تا بهترين تعبير را بسازد و مخاطب مي کوشد تا معناي سخن را دريابد و اگر کوششي از دو سو نباشد، سخن جز تعبيري لغو نخواهد بود که مخاطبه را به سوي بي معنايي سوق خواهد داد. پذيرفتن آن که هيچ تعبيري به وجه کمال، معناي زيرين را نزد مخاطب حاضر نخواهد کرد، ما را به سمت تسامح در تعبير سوق مي دهد و غرق شدن در چنين تسامحي، ما را به بي معنايي مي رساند. پس در اين شرايط آن چه به عنوان يک ضرورت خود مي نمايد، وجود نوعي کنترل و پايش (9) در مخاطبه و تعبير است که از غلطيدن سخن به بي معنايي پيشگيري کند و نوعي وجه التفات و قرابت نسبي ميان معناي زبرين و معناي زيرين را تضمين نمايد.
در احاديث امام صادق (عليه السّلام) از اين وجه پايش سخن آمده و بارها درباره آن توضيح داده شده يا به آن اشاره شده است. بر اساس احاديث حضرت، اين پايش دو جنبه دارد که يک جنبه آن به روابط ميان خود تعبيرها و جنبه ديگر آن به رابطه ميان تعبير با معناي زيرين باز مي گردد. در خصوص روابط ميان خود تعبيرها، هم حديث مناظره حضرت با زنديق و هم حديث پاسخ حضرت به هشام بن حکم در اشتقاق اسماء الهي مي توان الهام بخش باشد. در هر دو حديث، تعدد تعبيرها از حقيقت واحد به رسميت شناخته شده و پذيرفته شده است که با وجود قاصر بودن تعبيرات، دوشادوش قرار گرفتن آنها مي تواند ارزش پايشي داشته باشد. استفاده از تعبير « سميع يسمع بنفسه » و بعد استفاده از تعبير « إنه سميع بکله »، در حالي که حضرت تأکيد دارد که هيچ از اين دو تعبير براي خداوند خالي از تسامح نيست، خود ابزاري براي پايش دلالت آنها و کاربري شان به صورت تعبيرهاي مکمل و دلالت هاي مکمل است.
در خصوص آن جنبه از پايش که به رابطه ميان تعبير با معناي زيرين باز مي گردد، بايد گفت در احاديث حضرت، « اراده معاني » به عنوان عامل تعيين کننده در گزينش تعبيرهاي مورد تأکيد قرار گرفته است؛ تأکيدي که هم در حديث داوود بن فرقد و هم مناظره با زنديق يافت مي شود و در هر دو گونه حجاب- حجاب ناشي از ناملموس بودن موضوع و حجاب ناشي از دور شدن موضوع از حافظه- مورد تأکيد قرار مي گيرد. در حديث داوود، زماني که حضرت بر آن است تا معياري براي پذيرش نقل به معنا ارائه دهد، « تريد المعاني » را مبناي تجويز قرار مي دهد و در مناظره با زنديق اراده اِفهام مخاطب و اراده تعبير از ما في الضمير به معناي محور در پايش مطرح مي شود.
به عنوان تتمه اي بر اين بحث، بايد گفت در کلمه کوتاهي منقول از امام صادق (عليه السّلام) درباره بلاغت ( ابن شعبه، 1376ق، ص 317 )، وجود يک « بُغية » يا معناي مراد و « جسته شده » به عنوان مبنايي پيشيني براي گفته پردازي مفروض گرفته شده و سپس تقرب و « نزديک شدن » از سوي گوينده به سوي اين معناي جسته شده، معياري براي بلاغت دانسته شده است. به تعبير ديگر در اين کلام حضرت، معناي جسته شده و اراده شده و ميزان نزديکي تعبير به آن معناي زيرين، معياري براي پايش عنوان شده است. به اين حديث، بايد سخن کوتاه ديگري از امام صادق (عليه السّلام) را علاوه کرد که مضموني نزديک به آن دارد: « ليست البلاغة بحدة اللسان، و لا بکثرة الهذيان، ولکنها إصابة المعني و قصد الحجة »؛ يعني « بلاغت تيزي زبان يا فزوني هذيان نيست؛ بلکه اصابت معنا و قصد در حجت است » ( ابن شعبه، 1376ق، ص 324 )، تعبيري که در آن اراده امر مقصود و قصد در حجت، هم وزن اصابت معنا قرار گرفته است، اصابتي که بر اساس آموزه هاي ارائه شده، همواره نسبي است.

پي نوشت ها :

1- مدرس دانشگاه امام صادق (عليه السّلام).
2- Multi- process
3- Polysemic
4- Enonciation
5- Enoncé
6- نک: Courtés، سراسر اثر.
7- حديث مورد استشهاد در مصباح الشريعه، به صراحت از امام صادق (عليه السّلام) نقل شده و بر انتساب کلي مضامين کتاب به آن حضرت اکتفا نشده است.
8- Expression/ Contenu
9- Control

منابع تحقيق:
قرآن کريم
ابن بابويه، محمد بن علي (1361)، معاني الاخبار، به کوشش علي اکبر غفاري، قم: مؤسسه النشر الاسلامي.
ابن بابويه، محمد بن علي (1362)، الاخصال، به کوشش علي اکبر غفاري، قم: جماعة المدرسين.
ابن بابويه، محمد بن علي (1385ق)، علل الشرايع، نجف: المکتبة الحيدرية.
ابن بابويه، محمد بن علي (1387ق)، التوحيد، به کوشش هاشم حسيني تهراني، تهران: مکتبة الصدوق.
ابن بابويه، محمد بن علي (1392ق)، ثواب الاعمال، به کوشش محمد مهدي حسن الخرسان، نجف: المکتبة الحيدرية.
ابن بابويه، محمد بن علي (1392ق)، عقاب الاعمال، همراه ثواب الاعمال، به کوشش الخرسان، نجف: المکتبة الحيدرية.
ابن بابويه، محمد بن علي ( 1404ق )، من لا يحضره الفقيه، به کوشش علي اکبر غفاري، قم: جماعة المدرسين.
ابن بابويه، محمد بن علي (1413ق)، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسيد، قم: دار المفيد.
ابن شعبه، حسن بن علي (1376ق)، تحف العقول، به کوشش علي اکبر غفاري، تهران: مکتبة الصدوق.
برقي، احمد بن محمد (1331)، المحاسن، به کوشش جلال الدين محدث، تهران: دار الکتب الاسلامية.
شافعي، محمد بن ادريس (1358ق)، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره: مکتبة مصطفي البابي الحلبي.
صفار، محمد بن حسن (1404ق)، بصائر الدرجات، تهران: مکتبة الاعلمي.
طبري، محمد بن جرير (1405ق)، جامع البيان في تفسير القرآن، به کوشش صدقي جميل العطار، بيروت: دار الفکر.
طبري، محمد بن جرير (1364)، تهذيب الاحکام، به کوشش حسن موسوي خرسان، تهران: دار الکتب الاسلامية.
عياشي، محمد بن مسعود ( بي تا )، التفسير، تهران: کتابخانه علميه اسلاميه.
قاضي نعمان مغربي (1383ق)، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فيضي، قاهره: دار المعارف.
کليني، محمد بن يعقوب (1391ق)، الکافي، به کوشش علي اکبر غفاري، تهران: دار الکتب الاسلامية.
منسوب به امام صادق (عليه السّلام) (1400ق)، مصباح الشريعه، بيروت: مؤسسة الاعلمي.
منسوب به شيخ مفيد (1413ق)، الاختصاص، به کوشش علي اکبر غفاري، قم: جامعة المدرسين.
نوري، حسين ( بي تا )، مستدرک الوسائل، قم: مؤسسه آل البيت (عليه السّلام).
Courtés, J. ( 1991 ) , Analyse sèmiotique du discours: De l’énoncé I’énonciation, Paris, Hachette.
Hjelmslev, L. (1928) , Principe de grammaire générale, Copenhagen.
Jakobson, R. (1981) , Linguistics and Poetics, Selected Writings, III, ed. Stephen Rudy, The Hague/ Paris/ New York, Mouton.
منبع مقاله :
پاکتچي، احمد؛ (1391)، مباني و روش انديشه ي امام صادق (ع)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول