چكيده
اشاعره، در تبيين مسأله ي خير و شر، عقل را ناكارآمد مي دانند و بر خلاف معتزله و اماميه،‌ حسن و قبح عقلي افعال اخلاقي را انكار مي نمايند. انكار حسن و قبح عقلي،‌ ريشه در جبرگرايي اين فرقه ي كلامي دارد؛ چرا كه با اعتقاد به جبر، پاي عقل‌ در ميدان تميز خير و شر، بسته خواهد شد. از طرف ديگر، اين نگاه جبرگرايانه،‌ ريشه در استنباط نادرست اشاعره از برخي آيات كلام الله مجيد دارد. آنان اين آيات را مستمسك خويش قرار داده و از طريق آن به طرح اين موضوع، پرداخته اند كه انسان در افعال خويش، واجد اراده و اختيار نيست. جبرگرايان با استفاده از اين آيات، بر اين اعتقاد رفته اند كه خدا خالق افعال انسان است. اوست كه آدمي را هدايت يا گمراه مي كند وافعال انساني، جز حاصل اراده ي او نيست. از طرفي علم خداوند، ازلي و ابدي است؛ بنابراين اگر انسان داراي اختيار باشد و بتواند چيزي را انتخاب كند كه علم ازلي خداوند به آن تعلق نگرفته است، علم الهي مبدل به جهل مي گردد.در اين مقاله، ضمن اشاره به مبحث حسن و قبح عقلي اخلاق و مساله ي جبر و اختيار، شماري از اين آيات كريمه، مطرح گرديده و به اختصار، مورد بررسي و تدقيق فلسفي قرار گرفته است تا در حد امكان، بطلان سخن اهل جبر در فهم اين آيات، آشكار گردد.
كليد واژه ها
اشاعره، حسن و قبح،‌ جبر و اختيار، خالقيت مطلقه، علم الهي، مشيت، هدايت و اضلال

مقدمه اي در باب حسن و قبح
 

مبحث حسن و قبح عقلي در كلام اسلامي، به وي‍ژه ديدگاه عدليه (اماميه و معتزله) داراي جايگاهي بنيادين و برجسته‎ بوده و يكي از مباني و شالوده هاي اساسي در مباحث كلامي به شمار مي‎رود. از همين روست كه متكلمان عدليه در آغاز مبحث عدل الهي، به بحث و ارائه ي تقرير در اين باره پرداخته‎اند. مفاد قاعده ي حسن و قبح عقلي بر اين مساله تاكيد مي كند كه اولا، افعال صادر شده از فاعل‎هاي آگاه و مختار، در نفس الامر از دو قسم بيرون نيستند؛ يا صفات حسن و نيكو هستند يا صفات قبيح و ناپسند (مقام ثبوت). دوم اينكه عقل بشر به طور مستقل مي‎تواند حسن و قبح برخي از افعال را تشخيص دهد (مقام اثبات).متكلمان اماميه و معتزله – چنانكه اشاره شد – از طرفداران نظريه ي حسن و قبح عقلي مي‎باشند. آنان بر اين باورند كه عدل الهي را جز بر پايه اين اصل نمي‎توان تفسير كرد و انكار اين اصل، مستلزم انكار عدل خالق عالم است. از همين روست، كه (عدل) را از اصول مذهب خود دانسته اند و بدين صورت، شأن و جايگاه آن را در مباني اعتقادي خويش، پاس داشته اند. در مقابل، اشاعره از منكران حسن و قبح عقلي مي‎باشند و از آن رو كه عقل و معرفت عقلي را نمي‎پذيرند، به حسن و قبح عقلي نيز وقعي نمي نهند. آنان در موضوع حسن و قبح افعال، قائل به شرعي بودن آنها بوده و از آن دفاع مي‌كنند. آنان قائل به اين مطلبند كه حسن و قبح ها شرعى هستند و عقل، نمي تواند حكم به حسن يا قبح افعال نمايد. حكم پيرامون پسنديده بودن يا ناپسند بودن افعال، بر عهده ي شرع‏ است و آنچه را كه شرع، حسن ‏شمارد، حسن و آنچه را كه قبيح ‏شمارد، قبيح است. آنها معتقدند كه تمامي افعال آدمي، از منظرعقل يكسانند و بدين سان، حسن و قبح ‏و مصلحت و مفسده ي عقلي را انكار مى‏نمايند. آنان بر اين اعتقادند كه اگر شارع، به ‏ظلم و ايذاء و كذب، امر مي كرد و از عدل وصدق و احسان، نهى مي فرمود، ظلم و مانند آن را حسن و عدل و امثال آن را قبيح مى‏دانستيم.(3) آنان بر اين باورند كه عقل ما توان درك حسن و قبح افعال را ندارد و اصولاً پسنديده بودن يا ناپسند بودن، صفت ذاتي فعلي نيست. هنگامي مي‌توان گفت اين فعل، قبيح است كه شارع آن را ناپسند بداند و هنگامي مي‌توان گفت حسن است كه شارع آن را نيكو و پسنديده شمارد. آنان معتقدند، در عقل چيزى كه برحسن و قبح افعال، دلالت كند وجود ندارد. دلالت‏ بر افعال اخلاقي، شرعى است؛ آنچه را كه شرع تحسين كند و نيكو شمارد، پسنديده و هر آنچه را كه‏ تقبيح كند و ناپسنديده انگارد، ناپسند است. به بيان ديگر، هيچ فعلي در واقع و نفس الامر، حسن يا قبيح نيست. اشاعره، حسن و قبح را امورى نسبى و تابع شرايط خاص‏ محيط و زمان و تحت تاثير سلسله‏ عواملي همچون تقليد و تلقين دانسته، و بدين سان، عقل را در ادراك حسن و قبح، تابع ‏راهنمايى شرع مى‏دانند.(4) اشاعره ‏چون به عقل مستقل (مستقلات عقليه) اعتقادي ندارند و عقيده معتزله را مبنى بر اينكه عقل‏ بشر بدون نياز به ارشاد شرع، حسن وقبح را ادراك مى‏كند، تخطئه مى‏كنند بر اين باور، پافشاري نموده اند كه همه چيز در اين باب، بايد از زبان ‏شرع، اخذ شود و بايد در اين مسائل، ‏تابع و تسليم كلام خدا و حديث بود و از همين رو، به (اهل سنت) ‏يا (اهل حديث) شهرت يافتند.نكته اي كه شايان ذكر است اين است كه يكي از مهمترين عوامل مهم و تاثير گذار در انكار حسن و قبح عقلي توسط اين فرقه ي كلامي، نگاه جبرگرايانه و انكار اختيار آدمي در ايجاد اعمال است. با توجه به اينكه اشاعره، شاكله و شالوده ي نگرش ديني خود را از متن، اقتباس كرده اند، ناگزير بايد ريشه ي ديدگاه آنها را در استنباط ايشان از متن، به ويژه آيات كريمه ي قرآن جستجو كرد. پيش از ورود به مبحث جبر و اختيار و سخن از استنباط جبرگرايانه ي متكلمان اشعري از آيات قرآن، اجمالاً به ديدگاه ها و دلائل اشاعره و همچنين، ادله ي معتزله و اماميه در اين باب، خواهيم پرداخت.
اشاره اي اجمالي به ادلّه ي اشاعره و پاسخ به آنها
اشاعره براي اثبات مدعاي خود به دلائلي متوسل شده اند كه به برخي از آنها اشاره خواهد شد:
1- اگر حسن و قبح افعال، عقلي و از ضروريات عقليه اي باشد كه همه ي خردمندان بر آن اتفاق نظر دارند، بالطبع نبايد هيچ تفاوتي ميان اين حكم ضروري اخلاقي با احكام ضروري منطقي مانند (محال بودن اجتماع نقيضين) يا (بزرگتر بودن كل از جزء) باشد؛ حال آنكه ما همواره بين مسائل اخلاقي و مباني منطقي تفاوتي عميق احساس مي كنيم. در محال بودن اجتماع نقيضين و مانند آن، هيچ اختلافي بين عقلاء نيست و همگان آن را تصديق مي كنند؛ اما در مقام داوري پيرامون حسن و قبح افعال، همواره اختلاف وجود دارد. بنابراين،‌ نمي توان بر عقلي بودن حسن قبح، تاكيد نمود. در پاسخ به اين اشكال مي توان گفت: بر خلاف آنچه اشاعره مي گويند، همه ي مسائل عقلي را نمي توان در يك مرتبه از وضوح و روشني دانست. برخي از اين احكام مانند اجتماع نقيضين، از بداهت بيشتري برخوردارند. بنابراين، صرف اين كه وضوح قضيه‌اي كمتر از وضوح و روشني (اصل تناقض) باشد، دلالتي بر عقلي نبودن آن نمي‌كند.
2- اگر حسن و قبح عقلي باشد هيچ گاه فعل نيكو، زشت و فعل زشت، نيكو نخواهد شد؛ به اين معنا كه اختلاف شرائط و ملاحظات، نبايد تاثيري در قضاوت ما راجع به فعل حسن و قبيح، داشته باشد؛ حال آنكه در بسياري از اوقات،‌ برخي از صفات پسنديده، ناپسند به حساب مي آيند و برخي از افعال نكوهيده، نيكو قلمداد مي شوند. به عنوان نمونه، گاهي دروغ‌گويي – كه صفتي ناپسند است – اگر سبب نجات جان مؤمني گردد، امري پسنديده خواهد بود و همين طور راست‌گويي – كه صفتي محمود و پسنديده است – اگر سبب از دست رفتن جان مؤمن گردد، زشت و قبيح است. در جواب اين ديدگاه نيز مي توان چنين اظهار كرد در هنگام تعارض دو عنوان با يكديگر، اگر يكي از ديگري اهمّ بود، عقل هر انسان خردمندي حكم به انتخاب آن خواهد كرد. به اين معنا كه از ميان دو چيز خوب‌، خوبتر را انتخاب مي‌كند و از ميان دو چيز بد – كه چاره‌اي جز انتخاب يكي از آن دو را ندارد – آن را كه بد است انتخاب مي‌كند. بنابراين، فعل زشت، هرگز مبدل به فعل خوب نمي گردد و فعل خير نيز، تبديل به فعل بد نخواهد شد و بدي و خوبي هر كدام به حال خود باقي است.
3- عقلي بودن حسن و قبح، مستلزم اين است كه در مسائل اخلاقي، گاهي جهات مختلف با يكديگر تزاحم يابند؛ به عنوان مثال، اگر كسي به انجام كار خلافي وعده داده باشد، نمي تواند در آن خلف وعده كند؛ چرا كه خلف وعده، عقلا مذموم است. از طرفي، عمل كردن به وعده نيز، منجر به انجام كاري خلاف خواهد شد. اينجاست كه عقل متحير مي‌ماند و نمي داند بايد به وعده وفا كند يا خلف وعده نمايد. ليكن اگر ملاك حسن و قبح، شرعي باشد، شارع وظيفه را مشخص خواهد نمود.در پاسخ به اين نظر نيز مي توان چنين گفت كه وعده دادن به كار ناپسند، دو جهت قبح دارد: يكي خود فعل ناپسند كه قبح فعلي به شمار مي‌آيد و يكي عزم بر آن فعل، كه قبح فاعلي دارد و يك جهت حسن و خوبي دارد كه آن وفاي به وعد است. در مقابل، عمل نكردن به وعده، دو جهت حسن دارد و يك جهت قبح. دو جهت حسن، ترك فعل ناپسند و ترك عزم بر آن فعل است و جهت قبح، وفا نكردن به وعد است. عقل در اين موارد حكم مي‌كند كه انسان، كاري را كه از مفسده ي كمتري برخوردار است و مصلحت بيشتري دارد انتخاب كند.(5)

اشاره اي اجمالي به ادلّه ي اماميه و معتزله
 

اماميه و معتزله كه از طرفداران عقلي بودن حسن و قبح مي باشند، دلايل متعددي بر مدعاي خويش اقامه كرده‌اند كه در اينجا به برخي از آنها اشاره مي كنيم:
1- همه ي انسانها، صرف‌ نظر از تعاليم شرعي و ديني خويش، به روشني درمي‌يابند كه برخي از افعال، مانند ظلم و دروغگويي، زشت و بد و بعضي مانند عدالت و صداقت، نيكو و پسنديده اند و در اين مسأله بين پيروان اديان آسماني و منكران آن، اختلافي وجود ندارد. اگر منشأ اعتقاد به حسن و قبح افعال، منحصر در شرع بود مي‎بايست اعتقاد به حسن و قبح افعال، تنها به پيروان شرايع اختصاص داشته باشد. از طرفي، آداب و رسوم اقوام گوناگون نيز متفاوت است؛ بنابراين، اتفاق آنان در حسن و قبح افعال ياد شده ريشه در فطرت و خرد آنان دارد. بدين ترتيب آشكار مي‌گردد كه آنچه حسن و قبح افعال را تشخيص مي دهد، عقل عملي انسان‌ها است كه بين پيروان شرايع و منكران آن مشترك است.(6)
2- انكار حسن و قبح عقلي افعال، منجر به انكار حسن و قبح شرعي (ديدگاه اشاعره) خواهد شد؛ زيرا اگر ما حسن و قبح افعال را نشناسيم نمي توانيم حكم به قبح دروغ گويي و حسن راست‌گويي ‌كنيم. بنابراين نمي‌توانيم به راست بودن و تحقق وعده و وعيد‌هاي خداوند حكم كنيم و ثواب نيكوكاران و عقاب بدكاران را باور كنيم. چرا كه ممكن است اين اخبار دروغ باشد و دروغ بودن آنها نزد شارع امري مقدس و نيكو به شمار آمده باشد. اما اگر حسن و قبح افعال را عقلي بدانيم، هيچ‌ عقبه ي نادرستي را به همراه نخواهد داشت؛ چون با اثبات كلام خداوند، صدق آن نيز ضرورتاً اثبات مي‌شود(7).
3- اگر حسن و قبح عقلي صحيح نباشد مي توان عكس قضيه را نيز از منظر حسن و قبح شرعي جايز دانست؛ به عنوان مثال، اگر ظلم، شرعاً قبيح و نارواست، مي‌تواند حسن و نيكو نيز باشد. زيرا با اين نگاه، ظلم ذاتاً قبيح نيست؛ بلكه مي‌توان به وسيله اعتبار كننده و شارع، جايگاه آن را تغيير داد و ظلم را نيكو و عدل را زشت شمرد. اما با توجه به اين كه در تمامي اين موارد، خردمندان به ثبات اين امور حكم مي‌كنند مي توان چنين نتيجه گرفت كه حسن عدل و احسان و زشتي ستمگري و طغيان، به دست اعتبار كننده نيست.

اختيار، لازمه ي فضائل اخلاقي
 

در نظام اخلاقي اسلام، وجود پاداش و كيفر هنگام تحقق عمل اخلاقي، ضروري پنداشته مي شود. مراد از عمل اخلاقي يا (خير و شر) عملي است كه پاداش و ثواب اخروي در پي دارد؛ اعم از اينكه پاداش دنيوي نيز در بر داشته باشد يا خير. حال اين سوال اساسي نزد فيلسوفان اخلاق،‌ مطرح مي شود كه در چه شرايطي يك عمل اخلاقي مي تواند براي انجام دهنده ي آن ثواب يا عقاب اخروي به همراه داشته باشد؟ در حوزه ي مباحث اخلاقي، مسووليت، پاداش و مجازات، متوجه فاعل خواهد بود. در يك تقسيم بندي كلي مي توان عناصر لازم براي يك عمل اخلاقي خير و ارزشمند يا شر و بي ارزش را به دو دسته تقسيم كرد: عنصر فاعلي و عنصر فعلي. مقصود از عنصر فاعلي، شرايطي است كه به فاعل باز مي گردد. در مقابل، عناصر فعلي شرايطي است كه مي بايست، در يك فعل،‌ به عنوان يك امر واقعي – مستقل از اراده و وضعيت فاعل – وجود داشته باشد. آنچه در اين مقام،‌ بيشتر مورد عنايت ماست، عناصر فاعلي است كه به آن خواهيم پرداخت.در مورد فاعل، ويژگي هايي اساسي لازم است تا عمل فاعل – با وجود شرايط موجود در فعل – به زيور نيكي و ارزشمندي اخلاقي آراسته گردد. يكي از اين عناصر، (آزادي) و (اختيار) فاعل است. چنانكه از تعريف علم اخلاق بر مي آيد(8)، اين علم،‌ از اعمال و افعال اختياري انسان و از صفات و ملكاتي كه مبدأ اختياري دارند گفتگو مي كند و بالطبع، آنچه خارج از اراده ي انسان و بيرون از اختيار او باشد، اصولا از حيطه ي تحسين و تقبيح يا از ميدان داوري بيرون است(9) و در نتيجه، صلاحيت و استحقاق حكم اخلاقي را ندارد. آزادي و اختيار، لازمه ي كرامت انساني و يكي از موهبتهاي الهي است كه آدمي، در پرتو آن بر سرنوشت خويش حاكم مي شود.(10) مي توان افعال انساني را به دو نوع تقسيم كرد: افعال طبيعي (اضطراري) و افعال ارادي (اختياري). افعال طبيعي و اضطراري از طبيعت انسان نشأت مي گيرد و آدمي در انجام آنها دخالتي ندارد. اما افعال ارادي و اختياري انسان، از روي علم و آگاهي است؛ به اين معنا كه انسان، ابتدا عمل را مي شناسد و سپس آن را مصداق كمال نفس برمي شمارد و به انجام آن مبادرت مي ورزد. آدمي نسبت به كارهايي كه از روي علم و اراده انجام مي دهد اختيار تكويني دارد. اختيار بشر، مطلق نيست؛ زيرا علل خارجي نيز در تحقق افعال اختياري او دخالت دارند. با توجه به اينكه برخي از علل، خارج از اختيار آدمي است، مي توان نتيجه گرفت كه ستايش و نكوهش اخلاقي نسبت به عمل انسان، محدود به قلمرو اختياري اعمال اوست. اخلاق، ‌عهده دار تدبير و هدايت جان انسان به بلنداي فضائل است. اين حركت و تمايل انسان به عروج، در قالب اراده ي او بروز و ظهور مي يابد و افعالي كه محصول آگاهي و اختيار انسان نباشد، عمل روح او پنداشته نمي شود و در يك كلام،‌ اوج و منتهاي تعالي اخلاقي انسان،‌ برخاسته از اراده و اختيار اوست.(11)

جبر، ريشه ي انكار حسن و قبح عقلي
 

مساله جبر و اختيار، يكي از مسائلي است كه از دير زمان، ميان اهل عدل در اسلام يعني معتزله و اماميه از يك طرف و اشاعره از طرف ديگر پديد آمده و انديشه فيلسوفان و متكلمان را به خويش، مشغول ساخته است. آنان همواره با اين پرسش روبرو بوده اند كه آيا انسان در اعمال خويش آزاد و مختار است يا آنچه انجام مي دهد از سر جبر و ناچاري است. در اين ميان، گروهي همچون اشاعره، جبرگرا شده اند و در پي انكار هر گونه آزادي عمل براي انسان بر آمده اند. در انديشه آنان، انسان موجودي بي اختيار و بي اراده است كه به طور كامل تحت تسلط و كنترل آفريننده خويش مي باشد.آنان بر اين اعتقادند كه در جهان خلقت، هيچ مؤثري جز خدا نيست و او بالاتر از آن است كه در ايجاد و آفرينش، شريكي داشته باشد. آنچه مي خواهد مي كند. هيچ مانع و رادعي ندارد و به هيچ وجه عقل و خرد آدمي اين امكان را نمي يابد كه در خصوص حسن و قبح افعال وي به قضاوت بنشيند. آنچه او در ملك خويش انجام مي دهد پسنديده است. علل و اسبابي كه وجود اشياء، ظاهراً به آنها مرتبط است، علل حقيقي نيستند و براي آنها مدخليتي در وجود و آفرينش اشياء نيست. مشيت الهي بر اين قرار گرفته كه اين اسباب به وجود آيند و در تعاقب آنها مسبب ها پديدار گردند. حال آنكه منشأ ابتدايي آنها از ناحيه خداوند است؛ بدون اينكه اين اسباب، بر هم توقف يا ترتب داشته باشند. آنان به گمان خويش، با چنين تفكري خدا را تعظيم و او را از شائبه نقصان تنزيه نموده اند.(12) همچنين معتقدند كه با فرض علم مطلق الهي، اگر انسان داراي اختيار باشد و بتواند بر خلاف تعيّن علم الهي رفتار و انتخاب كند، لازمه ي آن تبديل شدن علم خدا به جهل خواهد بود. انسان ناگزير است آنچه را كه خداوند از پيش به آن علم دارد و براي او مقدر نموده، بعينه انجام دهد و در اين صورت مجالي براي انتخاب نخواهد داشت.(صدر المتالهين شيرازي) از اين نظريه، انتقاد مي كند و لازمه ي اعتقاد به جبر را ابطال حكمت و دانش وكنار گذاشتن عقل از مقام قضاوت و مسدود كردن باب اثبات صانع و محصور كردن ابواب فكري مي داند. او چنين اعتقادي را مستلزم جواز ظلم از ناحيه خداوند و قرار دادن چيزهايي در غير موضع و جايگاه واقعي خويش برشمرده و آن را مغاير با حكمت خداوندي و باعث بطلان عقل و در نتيجه بطلان نقل مي داند و ذات الهي را از آنچه اينان مي گويند، منزه مي شمارد.(13) به علاوه آيات فراواني در قرآن كريم وجود دارد كه اعمال انساني را به خود انسان نسبت داده و پاداش يا عذاب الهي را نتيجه افعال انسان و به اختيار او مي داند. جبريون در اثبات مدعاي خويش، به آياتي از قرآن كريم تمسك جسته اند. آياتي كه خداوند را خالق هر مخلوق و هر عملي دانسته، علم و اراده خدا را شامل بر همه موجودات برشمرده و حتي هدايت و ضلالت انسانها را نيز به پروردگار عالم نسبت داده است. در اين مجال، به اجمال و اختصار، به تعدادي از اين آيات كه مورد استناد جبريون، قرار گرفته اشاره خواهد شد و شرح مختصري در رد و ابطال عقيده جبرگرايان، بيان خواهد گرديد.

1- خالقيت مطلقه الهي
 

جبريون مي گويند: خالقيت مطلقه خداوند، ايجاب مي كند كه هيچ انساني در مقابل او، خالق و موجد اعمال خويش نباشد و در اثبات ادعاي خويش، اصل (لا مؤثر في الوجود الا الله) را مطرح مي كنند. بر اين مبنا،‌ خداوند خالق هر چيز، حتي اعمال انسان است و بدين صورت، نه اختيار براي انسان معنايي خواهد داشت و نه عقلي بودن حسن و قبح.در پاسخ به اين ديدگاه مي توان به اين نكته اشاره كرد كه اگر مؤثر مطلق درعالم ، خدا باشد، جريان ماده و حركت و علت و معلولهاي مادي، قابل توجيه نيستند و اگر گفته شود تمام موجودات و حوادث از حركت ماده، ناشي مي گردد و حركت در هر آن از خداوند سرازير مي شود، بايد در پاسخ گفت: حركت، حقيقتي واحد و تحول از حالي به حال ديگر است. اين حركت به خودي خود، نمي تواند باعث بروز اختلافات شگفت انگيز ماده و شؤون آن باشد. پس ماده اي بايد باشد تا با ريخته شده حركات در آن، اختلافات محسوس پديد آيد. حال آيا اين ماده تاثيري در پديداري حوادث دارد؟ اگر ندارد، آثار گوناگون هستي از كجا پديد مي آيند و اگر دارد بنابراين، معناي (لامؤثر في الوجود الا الله) اين نيست كه خداوند بطور مستقيم، تمامي حوادث جهان هستي را به وجود مي آورد. خداوند، خود،‌ ماده و حركت نيست كه تاثيرات مادي بيافريند؛ بلكه در موجودات، اقتضاءاتي نيز بايد موجود باشد. البته انسان به جهت فقر و نياز، نمي تواند مخالف مشيت الهي رفتار كند؛ اما اگر فاعليت انسان براي حركات خود، محدود بوده و مخالف مشيت الهي نباشد، هيچ محذور منطقي، براي خلاقيت مطلقه ي او نخواهد داشت. در اينجا به برخي از آيات كه در رابطه با خالقيت مطلقه ي الهي است ،‌ اشارتي خواهد رفت.
1-1 (قال اتعبدون ما تنحتون. والله خلقكم و ما تعملون) گفت: آيا آنچه را مي تراشيد مي پرستيد، با اينكه خداوند شما و آنچه را برمي سازيد آفريده است.(14) استدلال به آيه ي فوق، مربوط به كارهاي انساني از نظر جبر و اختيار نيست. (حضرت ابراهيم(ع)) خطاب به بت پرستان مي گويد: آيا آنچه را كه با دست خود مي سازيد عبادت مي كنيد، در صورتي كه خداوند شما را و آنچه را كه مي سازيد آفريده است؛ يعني مواد همين بتها مخلوق خداوند است و سزاوار پرستش نمي باشد. پس مراد، اينجا سنگ و چوب و مواد سازنده بت است نه كارهاي اختياري انسان .(15) به علاوه، اين آيه در نكوهش كساني است كه چيز هايي را كه خود، مي تراشند مي پرستند و نبايد عبارت (و ما تعملون) را به معناي لفظي آن گرفت. بلكه بايد شيئ مصنوع را در نظر آورد. معني آن اين است كه خدا ماده اي را كه شما به شكل بت در مي آوريد آفريده است. اين آيه شريفه، قول ما را تاييد مي كند: (يعملون له ما يشاء من محاريب و تماثيل) براي (سليمان (ع)) هرچه مي خواست از محرابها و تنديسها مي ساختند.(16) محراب از آن جهت كه ماده است كار خداست؛ زيرا خدا ماده را مي سازد؛ ولي اين انسانها هستند كه به آن، صورت مي دهند. نجار كه درب را مي سازد، تنها به آن شكل مي دهد نه اين كه آن را از عدم بيا فريند. بنابراين ، معني آيه اين است: خدا شما را و ماده ي اشيائي را كه شما مي سازيد آفريده است.(17)
1-2 (قل الله خالق كل شيئ) بگو خدا خالق هر چيزي است.(18)
1-3 (خلق كل شيئ) همه چيز را خلق نمود.(19)
بر اين آيات(20)، استدلال شده است كه چون خداوند، آفريننده تمام اشياء است و كارهاي انساني هم جزء اشياء است، پس خداوند آفريننده ي كارهاي انساني است و اختياري در كار نخواهد بود. اگر آنگونه كه جبريون مي گويند، خدا خالق افعال انسان باشد پذيرش چنين انديشه اي به نتايج نامعقولي خواهد انجاميد؛ زيرا در ميان افعال ما كفر و الحاد و ظلم نيز هست. آيا مي توان خدا را از بابت خلق چنين اعمالي ستود؟ اين آيات در صدد بيان عظمت خداوند در خلقت تمام موجودات است. اگر اين خلقت، شامل افعال اختياري انسان نيز بشود و خدا خالق ظلم و تباهكاريها باشد، با عظمت و كبريائي او منافات خواهد داشت. بايد آيه را به اين صورت تفسير كرد كه آفرينش در اينجا متوجه نظم كلي جهان است نه افعال انساني. جبريه ادعا مي كنند همچنانكه همه ي آسمانها و زمين آفريده خداست، افعال ما نيز آفريده ي اوست. چنين تصوري مقرون به حقيقت نيست و بديهي است كه آفرينش همه ي افعال ما خلاف مصلحت عمومي است. (21)نكته ي ديگر اينكه اين عبارت كه (خداوند آفريننده همه اشياء است) با قرينه جملات قبلي كه مي گويد: (آنان براي او شركاء قرار مي دهند) در مقام توبيخ است. بدين معنا كه همه آنها مخلوق اويند؛ چگونه مي توانند شريك او باشند. بنابراين كارهاي اختياري انسان، مخلوق خداوند نمي باشد و اين آيات، ناظر بر تمام موجودات به غير از كارهاي اختياري انسان است.(22) خداوند در نزديك به سيصد آيه از آيات قرآن كريم، كارهاي انسانها را به خودشان نسبت مي دهد(23) چنانكه مي گويد: (كل نفس بما كسبت رهينة) هر كس در گرو اعمال خويش است.(24) در بسياري از اين آيات(25)، عذاب الهي، نتيجه ي كردار خود بندگان به حساب آمده است: (ثم قيل للذين ظلموا ذوقوا عذاب الخلد هل تجزون الا بما كنتم تكسبون) پس به كساني كه ظلم كردند گفته شود عذاب جاويد را بچشيد؛ آيا جز به كيفر آنچه به دست مي آوريد عذاب مي شويد؟(26) آيات ديگري(27) نيز وجود دارند كه ظلم را از خداوند نفي كرده و به بندگان نسبت مي دهد: (فما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون) خدا بر آن نبود كه به آنان ستم كند، ولي آنان بر خود ستم روا مي داشتند.(28) اگر ظلم در نزد خدا تا اين حد قبيح و مذموم است، چه ظلمي بالاتر از اين كه خداوند، خود، مردم را به معصيت وادارد. انسان، خود به اختيار خود مي تواند راه خويش را انتخاب نمايد: (انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا) ما راه را به او نموديم، يا سپاسگذار خواهد بود يا ناسپاسگذار.(29) بنابراين، اين ديدگاه كه كار انسان را از همه جهت به خدا نسبت مي دهد از نظر قرآن كريم به كلي محكوم و مردود است.
1-4 (ربنا و اجعلنا مسلمين لك) پروردگارا ما را تسليم فرمان خود قرار ده.(30) جبرگرايان مي گويند: اين فرمانبرداري (اسلام)، فعل آفريده ي خداست و بنابراين همه ي افعال ما آفريده ي خداست. در پاسخ بايد گفت: اگر چنين باشد ديگر دليلي ندارد كه خداوند ما را ستايش يا نكوهش كند. با اين همه او وعده داده است كه به كساني كه از او فرمانبرداري مي كنند، پاداش مي دهد و نافرمانان را به كيفر مي رساند. از ديدگاه معتزله، ايمان، حالتي دروني و تجلي نيات انسان است و اگر بي رغبتي نسبت به باور را در درون خود احساس كنيم، ايمان زائل مي شود. پس نبايد اين فرمانبرداري يا سرپيچي را به خدا باز گرداند؛ بلكه بايد آن را فعلي از روي كمال اختيار و متعلق به خود بدانيم كه مبتني بر اراده ماست. بنابراين، بايد اين آيه ي شريفه را چنين معنا نمود: پروردگارا به ما عنايت و رحمت فرما تا بر تو توكل كنيم و به تو ايمان آوريم. ايمان مخلوق خدا نيست؛ بلكه مكتسب انسان است. در زبان عربي هم معمول است كه شايستگي عمل را به كسي نسبت مي دهند كه وسائل اجراي آن را فراهم مي آورد. ايمان، عمل خدا نيست؛ بلكه خداوند، اسباب آن را فراهم مي گرداند تا انسان به اختيار خويش ايمان آورد.(31)
1-5 (فجعلنا في قلوب الذين اتبعوه رافة و رحمة) در دلهاي كساني كه از او (حضرت عيسي(ع)) تبعيت نمودند رأفت و رحمت نهاديم.(32) جبريون مي گويند: مسيحيان هيچ قابليت رأفت ندارند؛ چرا كه رأفت و رحمت، فعل خداست و در اين آيه نيز، خداوند، رأفت را به خود نسبت داده است. در پاسخ، بايد به اين نكته توجه داشت كه آيات ديگري نيز وجود دارد كه مؤمنان را از ترحم و رأفت نسبت به گنهكاران منع مي كند: (ولا تاخذكم بهما رافة في دين الله) در دين خدا نسبت به آن دو (زاني و زانيه) دلسوزي نكنيد.(33) اگر رأفت، فعل خداست چرا در اين آيه، خداوند آن را منع مي كند؟ بنابراين، اين گناهكار است كه فاعل فعل خويش است.(34)
1-6 (ولقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن والانس) در حقيقت، بسياري از جنيان و آدميان را براي دوزخ آفريديم.(35) اين آيه هم هيچ دلالتي بر جبر ندارد، ‌زيرا لام در ( لجهنم) لام علت نيست كه علت آفريدن آنان را به جهنم رفتن قلمداد كرده باشد؛ بلكه لام براي نشان دادن عاقبت زندگي آنهاست. به عنوان مثال، وقتي مي گويند: (لدوا للموت وابنوا للخراب) مراد اين نيست كه بخاطر مردن بزاييد و به خاطر خراب شدن بسازيد؛ بلكه آخر تمام زندگيها، مرگ و آخر همه آباديها ويراني است. اين آيه، عاقبت عده ي زيادي از جن و انس را جهنم مي شمارد و بدين معنا نيست كه خداوند، آنها را براي رسيدن به اين غايت مجبور كرده است؛ بلكه اينان به اين دليل به جهنم مي روند كه دلهاي خود را تاريك، چشمان خود را كور و گوشهاي خود را ناشنوا ساخته اند و وسائل فهم و درك خود را با معاصي از كار انداخته اند.(36)
1-7 (وانه هو اضحك و ابكي) و اوست كه مي خنداند و مي گرياند.(37) از اين آيه چنين استفاده مي كنند كه خدا خالق خنده و گريه است و اين دو از افعال انساني هستند؛ بنابراين، انسان در افعال خويش اراده اي ندارد. در پاسخ بايد گفت: در خنده ميان حركت لبها و چشمها از يك سو و حالت رواني انسان از سوي ديگر، تمايز است كه بخشي مربوط به خدا و بخشي مربوط به ماست. خداوند به نحو كلي، حالات شادي و غم را آفريده است. ما مي خنديم و مي گرييم؛ بر حسب آنكه حالت دروني ما مستعد آن باشد. ولي به هيج وجه مجبور به آن نيستيم. آنچه مؤيد اين معني است اين است كه اگر بترسيم، از خنديدن باز مي ايستيم. به همين دليل خداوند، افعال انسان را ياري و تقويت مي كند؛ ولي خالق افعال او نيست.(38)

2- علم ازلي خداوند
 

معروفترين شبهه ي جبرگرايان كه مرتبط با مساله ي علم خداوند مي باشد از اين قرار است: خداوند از ازل از آنچه واقع مي شود آگاه بوده و هيچ حادثه اي از علم ازلي او پنهان نيست. از طرفي علم الهي نه تغييرپذير است و نه خلاف پذير؛ يعني نه ممكن است تغيير كند، كه با تماميت و كمال ذات واجب الوجود، منافي است و نه ممكن است آنچه او از ازل مي داند با آنچه واقع مي شود مخالف و مغاير باشد؛ زيرا لازم مي آيد كه علم او مبدل به جهل گردد. پس حوادث و كائنات، جبراً بايد به نحوي واقع شوند كه با علم الهي مطابقت داشته باشند.(39) اين شبهه از آنجا پيدا شد كه براي علم الهي از يك طرف و نظام سبب و مسببي جهان از طرف ديگر، حساب جداگانه اي فرض شده است و لزوماً بايد كاري صورت گيرد كه اين علم با معلوم خود، مطابقت كند. از اين رو بايد نظام سبب و مسبب جهان كنترل گردد. پس اختيار و آزادي انسان بايد سلب شود تا اعمالش تحت كنترل خدا قرار گيرد و علم الهي جهل نشود. اما در تبيين مساله بايد گفت: علم ازلي الهي از نظام سببي و مسببي جهان جدا نيست. علم الهي، علم به نظام است. علم خداوندي بطور مستقيم و بلاواسطه نه به وقوع حادثه اي تعلق مي گيرد و نه به عدم وقوع آن؛ بلكه متعلق به صدور آن حادثه از علت و فاعل مختص به آن است. برخي فاعلها طبيعي و مجبورند و بعضي شعوري و مختار. علم الهي ايجاب نمي كند كه اثر فاعل مختار، بالاجبار صادر گردد. آنچه علم الهي اقتضاء دارد اين است كه فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود؛ نه اينكه ايجاب كند كه فاعل مختاري مجبور شود يا فاعل مجبوري مختار گردد. بنابراين، تعلق علم ازلي خداوند به افعال و اعمال انسان به اين معني است كه او مي داند كه چه كسي به موجب اختيار و آزادي خود، طاعت مي كند و چه كسي معصيت مي نمايد و اقتضاء دارد كه آنكه اطاعت مي كند به اراده و اختيار خود اطاعت كند و آنكه معصيت مي كند به اختيار و اراده خود. لازمه ي علم ازلي اين است كه آنكه مختار است حتماً مختار باشد. اين جهان با همه نظاماتش هم علم باريتعالي است و هم معلوم او و از مراتب علم او. همه چيز تا ابد نزد او حاضر بوده و ذات او به ذات همه اشياء، محيط است.(هوالاول والاخر والظاهر والباطن و هوبكل شيئ عليم) او اول و آخر و ظاهر و باطن است و او بر هر چيزي داناست.(40)
2-1 (ما اصاب من مصيبة‌ في الارض ولا في انفسكم الا في كتاب من قبل ان نبراها) هيچ مصيبتي نه در زمين و نه در نفسهاي شما به شما نرسد مگر اينكه پيش از زماني كه آن را پديد آوريم در كتابي (ثبت شده) است.(41) اين آيه و امثال آن اشاره به اين معنا دارد كه عالم، تماماً تابع نظام علل و معلولات و اسباب و مسببات است و قطعاً خداوند براي هر چيزي سببي قرار داده كه از آن سبب تخلف نمي كند. مقدر، آن چيزي است كه نفي و اختيارش در دست خلق نباشد و هر چه در اختيار خلق باشد تابع اسباب است؛ چنانكه مي فرمايد: (و اتيناه من كل شيئ سببا. فاتبع سببا) ما به ذي القرنين اسباب هر كاري را داديم و او نيز تابع اسباب شد.(42) پس مراد از آيه ي مذكور اين است كه براي خيرات و شرور، اسبابي است. هر كس اسباب شر را مهيا سازد ممكن نيست به خير واصل شود و هركس راه خير را بپيمايد به شر نخواهد رسيد. در اثبات اين مدعا آيات بسياري در قرآن كريم وارد شده است از جمله: (تلك امة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم) اينان گروهي بودند كه گذشتند؛ دستاورد آنها براي خود آنهاست و دستاورد شما براي خود شماست.(43) پس قول مجبره كه مي گويند: هر چه در عالم واقع گردد چه ناشي از عمل انسان باشد و چه نباشد به تقدير خدا واقع شده و هيچ تبديل و تغييري نمي يابد، با توجه به آيات الهي مردود مي باشد. در واقع، مراد اين است كه خداوند براي عالم هستي نظامي قرار داده و اسبابي مقرر فرموده كه آن اسباب از مسببات خود، منفك نمي گردند؛ چنانكه مي فرمايد: (ولن تجد لسنة الله تحويلا)(44) هرگز در سنت خدا تغييري نخواهي يافت.(45) جميع آنچه در عالم، حادث مي شود مسبب و معلول است و هر سببي در كتاب ثبت است. آنچه در عالم واقع مي شود مستفاد از اسبابي است كه در كتاب ازلي ثبت گرديده است.(46) اشاعره از آيه ي مذكور، نتيجه مي گيرند كه هر مصيبتي بر ما وارد مي آيد از خداست و وظيفه ي ما آن است كه تسليم اراده ي او شويم. اما از نگاه معتزله، در اين آيه سخن از آفرينش جانهاست، نه مصائبي كه بر آنها وارد مي شود. علم الهي به معني آن نيست كه خداوند، مصائب و آلامي را كه انسانها متحمل مي شوند مي آفريند. به دور از انصاف است كه ما همه ي رنجهاي خود را به او نسبت دهيم. اين آيه مفهومي ستايش آميز دارد. چگونه مي توان خداي مصائب را ستود و حال آنكه اين مصائب، ساخته خود ماست.(47)
2-2 (وكل شيئ احصيناه في امام مبين) و هر چيزي را در نامه اي روشن برشمرده ايم.(48)
2-3 (و عنده ام الكتاب) و اصل كتاب در نزد اوست.(49)
2-4 (و كل شيئ فصلناه تفصيلا) وهر چيزي را به روشني، باز نموديم.(50) در توضيح اين آيات، به غير از توضيحاتي كه پيش از اين بيان گرديد، بايد اين مطلب را افزود كه پروردگار عالم به همه چيز آگاه است و علم او احاطه اي كلي به تمام موجودات دارد. علم، علت معلوم خود نيست و علم خدا به موجودات و ظرافتهاي جهان هستي، سبب جبر بندگان و سلب اختيار آنان نخواهد شد. بنابراين، همانگونه كه علم خدا مانع اختيار انسان نمي شود، انعكاس آنها در لوح محفوظ نيز مانع آن نخواهد شد و وجدان، همواره شاهد بر اختيار است.(51)
2-5 (و اسروا قولكم او اجهروا به انه عليم بذات الصدور) اگر سخن خود را پنهان نماييد يا آشكار كنيد، او به راز دلها آگاه است.(52) جبرگرايان، سخت برآنند كه تقدير ما از پيش، مقدر است و ما ناگزير از متابعت دقيق آنيم. حال آنكه اين آيات، معني سرزنش دارد و نمي توان از آنها چنين دريافت كه خدا ما را از بابت افعالي كه از آن ما نيست سرزنش مي كند. اگر عقيده ي جبريان درست بود خدا مي بايست بگويد كه چه سخن خود را آشكارا بگوييد و چه پوشيده نگاه داريد من از آنچه خود كرده ام آگاهم.(53)

3- نسبت هدايت و اضلال به حق
 

در چند آيه از آيات قرآن كريم، گمراهي مردم به حق تعالي نسبت داده شده است(54) و اگر اين آيات بر حسب ظاهر معنا شوند، مفهوم مجبور بودن خلق در گمراهي يا هدايت، از آنها استخراج مي گردد.
3-1 (أ تريدون ان تهدوا من اضل الله) آيا مي خواهيد كسي را هدايت كنيد كه خدا گمراهش كرده است؟(55)
3-2 (ومن يضلل الله فلن تجد له سبيلا) هر كه را خدا گمراه كند براي او هدايتي نخواهي يافت.(56)
3-3 (فيضل الله من يشاء و يهدي من يشاء) پس خدا گمراه مي كند كسي را كه بخواهد و هدايت مي كند كسي را كه بخواهد.(57)
3-4 (من يهد الله فهو المهتد) هر كه را خداوند هدايت كند ، هدايت يافته است.(58) به مقتضاي آيات فراواني در قرآن كريم، خواست خداوند، موافق نظام كلي عالم است. يعني خداوند، دوام ضلالت وگمراهي را براي كسي مي خواهد كه خود، روي به هدايت نياورد. خداي تعالي، عالم را پديد آورد و براي هر چيزي سبب يا اسبابي قرار داد كه مسبباتش از آن جدا نمي گردد و اين سنت الهي است. پس هر كس چيزي را اراده كند بايد به اسباب آن متمسك گردد؛ زيرا خداوند، اشياء را به تبع اسبابشان آفريده است. حال اگر آدمي از اين اسباب، در طريق شر وگمراهي بهره جست، خداوند نيز اسباب را از او قطع نكرده و او را منع نمي نمايد.(59) هدايت به معناي نشان دادن راهي است كه به مقصود مي رساند و از مفاهيم عامه اي است كه مصاديق بي شمار و درجات و مراتب بسيار دارد و با رجوع به عقل فطري مي توان دريافت كه هدايت و راهنمايي، لطف و عنايت الهي نسبت به تمام بندگان است و مرتبه ي خاص آن تنها به مؤمنان اختصاص دارد. هدايت عامه، شامل تمامي بندگان مي شود عبارتست از اقامه ي دلايل خير و افاضه ي مقتضيات آنها، همچنين بيان زشتيها و قدرت دادن بر اجتناب از آنها چنانكه مي فرمايد: (وهديناه النجدين) هر دو راه خير و شر را بدو نموديم.(60) هر كس هدايت و رستگار مي شود از روي دليل و برهان است و هركه گمراه مي گردد بي دليل نخواهد بود. اين هدايت، جبر آور نيست؛ بلكه با اختيار آدمي سازگار است. هر كه بخواهد، راه راست را اختيار مي كند و هر كه بخواهد، راه گمراهي و ذلت را. اما هدايت خاصه، لطف و عنايت بيشتري است كه خداوند نسبت به بندگان مؤمن و آنانكه هدايت عامه را پذيرفته اند عطا مي كند و توفيقات و نعمي را كه اسباب اعمال خيرند، به آنها عنايت مي فرمايد؛ چنانكه در مورد اصحاب كهف فرمود: (انهم فتية امنوا بربهم و زدناهم هدي) آنان جواناني بودند كه به پرودگارخود ايمان آورده بودند و ما بر هدايتشان افزوديم.(61) اضلال، درمقابل هدايت خاصه است و اختصاص به كساني داردكه در راه هدايت عامه گام نگذاشته و ناسپاس گشته اند. در اين هنگام، بصيرت و بينايي آنها قطع مي گردد و در بيابان حيرت، سرگردان مي شوند و نيكي ها را زشت و زشتي ها را نيكو مي پندارند و مصداق اين آيه ي كريمه مي گردند كه (فزادهم الله مرضا) خداوند مرض آنها را افزود.(62) اينان، اين همه ذلت و خواري را به اختيار گرفته اند و كوري را بر بينايي ترجيح داده اند.معني ديگر اضلال، خذلان و مجبور نكردن بر ايمان است. خداوند متعال مي فرمايد: (فلو شاء الله لهداكم اجمعين) پس اگر خدا مي خواست، تمامي شما را هدايت مي كرد؛(63) يعني به اجبار هدايت مي يافتيد. اما چنين هدايتي با عدالت الهي، سازش ندارد و چنين ايماني بها و ارزش نخواهد داشت. انسانها پس از هدايت و راهنمايي، اگر تخلف نمودند، در كار خويش مسؤولند و هدايت و اضلال، هيچ كدام باعث سلب اختيار انسان نشده جبر را ثابت نمي نمايد.(64)
3-5 (ولا يحسبن الذين كفروا انما نملي لهم خير لانفسهم انما نملي لهم ليزدادوا اثما)(65) كافران تصور نكنند كه مهلت دادن ما به آنها براي آنها نيكوست؛ فقط به ايشان مهلت مي دهيم تا بر گناه خويش بيفزايند.(66)
3-6 (سنستدرجهم من حيث لا يعلمون) آهسته آهسته از جايي كه ندانند، به سوي عذابشان خواهيم برد.(67) كافران گمان مي كنند اين مهلت، نيكوست؛ اما چنين نيست. از آنجا كه آنان توبه نمي كنند ما نيز اختيار را از آنان سلب نمي كنيم. اينكه خداوند، دوام و ضلالت را براي هواپرستان مي خواهد به اين دليل است كه خواست و اراده خداوند، موافق نظام كلي عالم است. خداوند، هدايت را براي كسي مي خواهد كه خواهان آن باشد. قرآن مجيد، اضلال را بر اعمالي مترتب مي داند كه انسان، انتخاب يا ايجادشان نموده است. اگر انسان هواي نفس خويش را معبود خود ساخت و نفس اماره را عبادت نمود و از راه راست گمراه شد باريتعالي اسبابي را كه به او بخشيده از او سلب نمي كند و همين ادامه ي اسباب و عدم سلب آنها به معناي اضلال است و چنين اختياري هرگز از انسان، سلب نمي گردد. كفر يا ايمان، مختار انسان است و به تبع اعمال بندگان. انسان چون خليفه الله است بايد در نظام عالم، نسبت به افعال خود كاملا مختار باشد تا هر عملي، بدون الزام و اكراه از او صادر شود. در اين صورت است كه اختيار واقعي تحقق مي پذيرد.(68)
3-7 (يضل به كثيرا و يهدي به كثيرا) خدا بسياري را با آن گمراه و بسياري را با آن هدايت مي كند.(69)
3-8 (و لا يزيد الظالمين الا خسارا) و ستمگران را جز زيان نمي افزايد.(70) توضيحات ارائه شده پيرامون آيات قبلي، خود، گوياي مقصود و مفاد اين آيات است. خدا كساني را كه به سوي او بازگشت و توبه نموده اند، هدايت نموده و تبهكاران را گمراه مي نمايد. خداوند، انسانها را به گمراهي يا رستگاري اجبار نمي كند؛ بلكه عده اي كه خود، توجه به سوي خدا داشته و در صدد تحصيل كمالات بر آمده اند، وسايلي كه خداوند خلق فرموده، براي آنها اسباب هدايت مي شود وآنان كه از خداوند اعراض كرده اند، همان اسباب براي آنها وسيله تبهكاري خواهد بود. پس خداوند هيچ كس را به ضلالت يا هدايت اجبار نمي كند. ممكن است گفته شود خدا آنها را گمراه يا رهبري نكرده، بلكه وسايل، چنان كرده اند. پس چرا خداوند، ارشاد و اضلال را به خود نسبت مي دهد؟ در پاسخ بايد گفت: اين اسناد دادن به جهت اين است كه بروز گمراهي يا رستگاري به سبب وسايلي بوده كه خداوند مهيا كرده است. محور مسؤوليت، ميزان و چگونگي راهنمايي است. وجود اين راهنمايي براي همه مردم، يكنواخت انجام نگرفته است؛ پس مسؤوليتها نيز يكنواخت نخواهد بود. وسايل هدايت، مخلوق خداوند است و بنابراين، نسبت گمراهي و هدايت به خدا، بدان نحو كه موجب اجبار انسانها باشد صحيح نيست.(71)
3-9 (فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كانما يصعد في السماء كذلك يجعل الله الرجس علي الذين لا يؤمنون) پس كسي را كه خدا بخواهد هدايت نمايد، دلش را به پذيرش اسلام مي گشايد و هر كه را بخواهد گمراه كند، دلش را سخت، تنگ مي گرداند؛ چنانكه گويي در آسمان بالا مي رود؛ اينگونه خدا پليدي را بركساني كه ايمان نمي آورند، قرار مي دهد.(72) در اين آيه ، جمله ي (كذلك يجعل الله الرجس علي الذين لا يؤمنون) مي گويد: ضيق و حرجي كه بر گمراهان وارد مي آيد نتيجه ي ايمان نياوردن آنهاست. به عبارت ديگر اين جمله، پليدي را كه نتيجه ي ضيق و حرج است معلول بي ايماني آنها معرفي مي كند. پس خداوند، درنتيجه ي ايمان نياوردن ايشان، سينه آنها را تنگ كرده و آنان از خيرات به دور مي افتند و به پليديها مبتلا مي گردند. اكنون كه ضلالت آنها به اختيارشان منوط است، هدايت آنان نيز بسته به اختيار آنهاست.كساني كه به اختيار خود در راه هدايت، گام بردارند، خداوند آنان را از وسائل هدايت خويش، بهره مند مي سازد؛(73) چنانكه مي فرمايد: (‌الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا) كساني كه در راه ما كوشيده اند، به يقين راههاي خود را بر آنان مي نماييم.(74)
3-10 (ان الذين كفروا سواء عليهم أ انذرتهم ام لم تنذرهم لايؤمنون ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم غشاوة)(75) در حقيقت كساني كه كفر ورزيدند، چه بيمشان دهي و چه ندهي برايشان يكسان است؛ نخواهند گرويد. خداوند، بر دلها و بر شنوايي ايشان مهر نهاده و بر ديدگانشان پرده ايست وآنان را عذابي بزرگ است.(76) اين يك پديده ي طبيعي است كه كساني كه كفر مي ورزند و آيات الهي را ناديده مي گيرند و در مقام عناد بر مي آيند، انذار و تبليغ در آنها اثري نخواهد بخشيد؛ ولي در اين آيه نيز دليلي بر اينكه انسانها در كفر و عناد ورزيدن مجبورند، وجود ندارد. اين كافران با اختيار خويش در يك وضعيت رواني قرار مي گيرند كه اثر و نتيجه ي آن، مقاومت در مقابل هر گونه تبشير و انذار خواهد بود و چون اين راه غلط را پيش مي گيرند و به راهنمايي هاي الهي ترتيب اثر نمي دهند، ثمره ي طبيعي عمل آنها گاهي چنان شديد است كه تسلط بر نفس را از آنها ساقط كرده و آنها را به پرتگاه شقاوت مي برد. اين مهر بر دلهاي آنها اثري طبيعي است كه با مشيت الهي پديدارگرديده است. مسؤوليت اين اشخاص جنبه ي اختياري دارد. چنين اشخاصي در منطق همه عقلاي عالم مسؤولند؛ زيرا با اختيار خود، خود را مجبور به سقوط كرده اند.(77) بنابراين پس از اينكه چشم و گوش و قلب آنها به دليل تبعيت از هوي و هوس از كار افتاد، سرنوشت آنها جهنم خواهد بود.(78)
3-11 (ولا ينفعكم نصحي ان اردت ان انصح لكم ان كان الله يريد ان يغويكم) و اگر بخواهم شما را اندرز دهم، وقتي كه خدا بخواهد شما را بيراه گذارد، اندرز من شما را سودي نمي بخشد.(79) از ظاهر آيه چنين استنباط كرده اندكه سود نبخشيدن تبليغ (حضرت نوح(ع)) براي قومش از اين جهت بوده كه خداوند، ضلالت و غي آنها را مي خواسته است. لذا چون اراده ي خداوندي به اعمال قوم نوح تعلق گرفته، آنها در راهي كه مي رفته اند، مطابق اراده الهي مجبور بوده اند. اما ماده ي (غي) فقط به معني ضلالت و گمراهي نيست؛ بلكه به معناي ياس و نااميدي و عقاب نيز استعمال مي شود. در اين صورت، مضمون آيه چنين است: اگر اراده ي خداوندي چنين است كه مي خواهد شما را مايوس و نااميد سازد، اندرزهاي من به شما سودي نخواهد بخشيد. ياس و نااميدي كه در نتيجه كارهاي اختياري انسان ايجاد مي شود مورد اراده خداست و اراده ي نتيجه، غير از اراده ي عمل است؛ چنانكه خداوند متعال مي فرمايد: (وقد خاب من دساها) مايوس و نا اميد شد كسي كه نفس خود راتباه كرد.(80) اگر (غي) به معناي عقاب باشد، واضح است كه خداوند همانگونه كه پاداش را براي كارهاي نيك اراده كرده، عقاب را نيز براي كارهاي بد خواسته است؛ ولي خواستن نتيجه، غير از خواستن عمل است . در عالم هستي ، كارهاي اختياري ، متعلق اراده انسان مي باشد ؛ ولي نتايج كارهاي او بطور طبيعي، تحت اراده خداوندي است.(81)
3-12 (ولو شاء الله لذهب بسمعهم و ابصارهم) اگر خدا مي خواست، شنوايي و بينايي شان را برمي گرفت.(82)
3-13 (ولو يشاء الله لهدي الناس جميعا) اگر خدا مي خواست، قطعاً همه ي مردم را به راه مي آورد.(83) در حدود 54 آيه بدين مضمون در قرآن موجود است. بعضي از اين آيات، هيچ نظري به كارهاي اختياري انسان ندارد و آن آياتي كه به كارهاي انساني مرتبط است، نه تنها دلالتي بر جبر ندارد، بلكه دلالت آنها بر اختيار، بيشتر است. زيرا اين مضمون كه اگر خدا مي خواست، همه آنها را هدايت مي كرد، خود نافي اين است كه خداوند، جبراً مردم را هدايت كرده باشد. يعني خداوند نمي خواهد كه مردم بدون اختيار، رستگار شوند.(84)
3-14 (فالهمها فجورها و تقواها) پس پليد كاري و پرهيزكاريش را به آن الهام كرد.(85) مذهب جبريه، اين آيه كه در آن خداوند، الهام كننده ي نفس در تبهكاري و پرهيزكاريست را به معناي تحت اللفظي آن گرفته و به غلط نتيجه مي گيرد كه افعال ما از پيش مقدر شده است. در نظر معتزليان، خداوند، نفس را در باب خير و شر، هدايت كرده تا يكي را پيشه كند و از ديگري بپرهيزد. او نه پرهيزكاري را بر انسان تحميل كرده و نه گناه را و به همين خاطر، انسان مي تواند آزادانه به راهي كه اختيار كرده است برود. انسان، نماينده ي خدا بر روي زمين است. براي جبريون، نقش انسان، محدود به اجراء بي كم وكاست احكام خداست. مذهب عدليه به عكس، بر آن است كه رسالت انسان، مبتني بر اعتمادي است كه به او سپرده شده است و او تنها در صورتي مي تواند آن را بر عهده گيرد كه بدون اجبار آن را بپذيرد.(86)

4- شمول اراده و مشيت الهي
 

مشيت الهي بر دو قسم است: قسم اول آن است كه خداوند، وجود ياعدمش را قطعا خواسته و در آن تخلفي نيست و از سنن الهي محسوب مي شود كه نه تبدل دارد و نه تحول. قسم دوم، مشيت تعليق است كه وجود يا عدمش را تحقيقاً منوط به اختيار انسان كرده است. مشيت الهي، گزافه نيست؛ بلكه موافق اسباب و نظامي است كه تبدل در آنها راهي ندارد. پس وقتي مي گويد: (يضل من يشاء و يهدي من يشاء) مراد آن است كه هر كس مستوجب ضلالت است او را به حال خود مي گذارد تا در گمراهي بماند و هر كس مستحق هدايت است، راه را بدو مي نمايد و اسبابش را مهيا مي سازد.قول به جبر، مخالف جميع آيات كتاب حكيم و سنن تبديل ناپذير الهي است. اگرخالق عالم، بشر را مجبور به كفر و عصيان كند و سپس براي چيزي عقابش كند كه قدرتي بر آن نداشته، لازمه ي اين امر، ظلم و حرج بر بندگان است. زيرا ظلمي هولناك تر از اجبار خلق بر افعال قبيحه نيست و چه حرجي شديدتر از تكليف خلق به كاري است كه پس از آن مجبور شوند مخالف آن رفتار كنند و مستوجب عذاب گردند.(87)
4-1 (ان هذه تذكرة فمن شاء اتخذ الي ربه سبيلا وما تشاءون الا ان يشاء الله) اين آيات، پند نامه اي است تا هركه خواهد، راهي به سوي پروردگار خود پيش گيرد. تا خدا نخواهد، شما نخواهيد خواست.(88) مضمون آيه اين است كه انسانها مي توانند با اين قرآن به سوي خداوند، را ه پيدا كنند؛ ولي آنان به جهت هوا و هوس و تباهكاري، اين هدايت را با مشيت اختياري خويش نمي خواهند؛ مگر اينكه مشيت خداوندي آنها را اجبار كند و اين اجبار از ناحيه خداوند، امكان پذير نيست. زيرا دنيا كارگاهي است كه در آن، انسانها بايد با مشيت و اختيار خود عمل كنند؛ يعني شقاوت و سعادت انسانها بسته به اختيار آنهاست. پر واضح است كه اگر چنين توضيحي را در مورد دو آيه ي فوق لحاظ نكنيم، مستلزم تناقض در دو جمله خواهد شد.(89) خواست خدا و بندگان، هر دو بالاستقلال،‌ علت صدور فعل هستند و اجتماع دو علت مستقل بر معلول واحد، محال است. خواست مخلوق در طول خواست خالق است؛ بدين معني كه خواست مخلوق در هر لحظه، مستند به خواست خداست. خداوند نمي خواهد مردم را با اكراه و اجبار هدايت كند؛ زيرا در اين صورت، تكليف ها زائل مي شود و ثواب و عقاب، بي اساس مي گردد. خداوند، شما را آفريده، راه راست را نيز براي شما خلق كرده و شمار را به آن تكليف نموده است؛ پس خواست خدا در راستاي خواست شماست. او مي خواهد بندگانش از روي اختيار، ايمان آورند تا مستحق پاداش نيكو باشند.(90)
4-2 (ولو شاء الله مااقتتلوا و لكن الله يفعل مايريد) اگر خداوند مي خواست، با يكديگر جنگ نمي كردند ولي خداوند آنچه را مي خواهد انجام مي دهد.(91)
4-3 (ماكانوا ليؤمنوا الا ان يشاء الله) ايمان نمي آوردند، مگر اينكه خدا بخواهد.(92) قرآن كريم، بارها بر اين انديشه تاكيد ورزيده كه خدا دادگر و داناست و ممكن نيست سخنش كذب باشد. مذهب اهل جبر، با معني آياتي كه در تاييد مدعاي خود مي گويند، ناسازگار است. تمامي استدلال جبريون مردود است و آنان چاره اي ندارند، جز اينكه بپذيرند كه انسان، فاعل افعال خويش است. در آيه ي نخست، سخن از فعلي است كه خدا نمي خواهد انجام دهد. خدا مي توانست آنان را از قتال باز دارد ولي چنين نكرد؛ زيرا نمي خواست كسي را به فعلي مجبور كند. همچنين ايمان آوردن يا نياوردن، منحصراً بسته به انتخاب آزادانه ي انسان است. ايماني كه حاصل رضايت و توأم با تفكر نباشد فاقد ارزش است. خداوند با اختيار دادن به انسانها در به جا آوردن افعال، آنها را مي آزمايد تا به عواقب عمل خويش پي برند. خدا هرگز نخواسته بود آنها با يكديگر قتال كنند.به منظور تاكيد بيشتر بر اين موضوع، مي توان به اين آيه اشاره نمود كه در آن خداوند متعال، مي فرمايد: (ولو شاء الله لجعل الناس امة واحدة) اگر خدا مي خواست ، انسانها را امت واحده قرار مي داد.(93) خدا چنين نكرد؛ ‌چون نمي خواست آدميان را به اجبار در يك قالب واحد بريزد. بنابراين، ايمان آوردن نيز به اختيار انسان است.(94)
4-4 (ان ربك فعال لما يريد) پروردگار تو همان كندكه خواهد.(95) جبريون از اين آيه چنين نتيجه مي گيرند كه خدا افعال انساني را مي خواهد و بنا براين فاعل آنهاست. اما مذهب معتزله و اماميه، اين آيه را به گونه اي متفاوت تفسير مي كند: خدا هر چه قصد كند آن را به جا مي آورد. اراده ي پروردگار در قلمرو فعل كه همه از آن اوست، حدي ندارد. بيرون از اين قلمرو نمي توان چيزي در مورد افعال انساني استنباط كرد كه داراي استقلال خاص خود باشد. جبريون غالبا دو مفهوم علم غيب و تقدير را با هم خلط مي كنند. خدا همه چيز مي داند؛ ولي هرگز نمي خواهد كه هر چه را مي داند به عمل آورد. چرا كه دانستن، عمل كردن نيست.(96)
4-5 (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون) چون به چيزي اراده فرمايد، كارش اين است كه مي گويد: باش، پس مي شود.(97)
4-6 (قل فمن يملك من الله شيئا ان اراد بكم ضرا او اراد بكم نفعا) بگو اگر خداوند بخواهد به شما زياني يا سودي برساند، چه كسي در برابر او براي شما اختيار چيزي را دارد؟(98)ملاحظه مي شود كه در آيه ي اول، خداوند مي خواهد قطعيت اراده در مساله ي آفرينش را بيان كند؛ يعني اگر خدا بخواهد موجودي بيافرييند، اراده ي او بطور قطع، اثر خود را ايجاد خواهدكرد و هيچ مانعي نمي تواند از تاثير اراده ي او جلوگيري كند. اين آيه نمي گويد كه خداوند كدام شيء را اراده كرده و كدام را اراده نكرده است تا كسي بخواهد مفهوم جبر را از آن استنباط كند. در آيه ي بعد نيز به طور مصداقي، مساله ي تسلط اراده ي خداوند بيان گرديده است. اراده ي الهي بر هر چيز و هر امر، سيطره دارد. اما اين قسم آيات نيز، دلالتي بر اين ندارد كه خداوند، همه حركات انسانها، حتي كارهاي اختياري آنان را مورد اراده خود قرار داده است.
4-7 (من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد) كساني كه خواهان دنياي زودگذرند،‌ به زودي هر كه را خواهيم نصيبي از آن مي دهيم.(99) در اين قبيل آيات، خداوند، نتيجه اراده ي انسانها را مورد اراده خود نشان داده است. دو مساله بايد در آيات فوق مدنظر قرار گيرد: نخست اينكه انسان به هر چه كه مي خواهد و اراده مي نمايد مجبور نيست؛ بلكه اراده ي او كه رسيدن به لذايذ و شهوات دنيوي يا سعادت جاوداني است مورد اراده ي خداوند مي باشد. به بيان ديگر،كسي كه با اراده ي خود، راهي را انتخاب مي كند، نتيجه طبيعي آن، مورد اراده ي خداوند است نه اراده ي خود انسان. دوم اينكه هر دو دسته از انسانها چه طالبان دنيا و چه طالبان آخرت از عطاياي خداوند يعني عوامل دروني وبيروني، بهره برداري خواهند نمود.(100)
4-8 (سيقول الذين اشركوا لو شاء الله ما اشركنا) كساني كه مشرك شدند، به زودي خواهند گفت: اگر خدا مي خواست نه ما و نه پدرانمان شرك نمي ورزيديم.(101) اين قبيل آيات نيز، نمي توانند دليلي براي اثبات جبر باشند. اين آيه، جواب سخن بي اساس خطاكاران را كه كفر خود را مربوط به مشيت الهي مي دانند، چنين مي دهد: من شما را با اجبار، هدايت نكرده ام؛ چه، در صورت اجبار، فضيلتي در كار نيست. اما رسولان بيروني ودروني به شما بخشيدم كه مي توانيد به توسط آنها، تكاليف خود را تشخيص و انجام دهيد.(102)
4-9 (قل لا املك لنفسي ضرا ولا نفعا الا ما شاء الله) بگو براي خود، زيان و سودي در اختيار ندارم، مگر آنچه را كه خدا بخواهد.(103)
مقصود از نفع و ضرر، يا نفع و ضرر طبيعي است يا نفع و ضررهايي كه از نشناختن قوانين، ايجاد مي گردند. اگر مقصود، نفع و ضررهاي طبيعي باشد مضمون، روشن است. پديده هاي هماهنگ جهان هستي، جداگانه يا در رابطه با انسان، تحت مشيت الهي بوده و انسان، جز يك موجود فقير و ناتوان، چيزي نيست. اگر مقصود، نفع و ضررهايي باشد كه از نشناختن قوانين برمي آيد جاي شك نيست كه اگر خداوند، حجت به انسانها عطا نمي نمود، هيچ كس نمي توانست حقيقت را تشخيص دهد. پس اين آيات نيز مربوط به كارهاي اختياري نيست.
4-10 (قال ستجدني ان شاء الله صابرا) گفت: اگر خدا بخواهد مرا شكيبا خواهي يافت.(104)
4-11 (ستجدني ان شاء الله من الصالحين) اگر خدا بخواهد مرا از صالحين خواهي يافت.(105)
4-12 (لتدخلن المسجد الحرام ان شاء الله) به خواست خدا در مسجد الحرام در خواهيد آمد.(106)
4-13 (ولاتقولن لشيء اني فاعل ذلك غدا الا ان يشاء الله) در مورد چيزي مگو كه من آن را فردا انجام خواهم داد؛ مگر آنكه خدا بخواهد.(107) در امثال اين آيات كه همگي در مورد انجام كارهاي حسنه يا تكاليف لازمه مي باشد، مربوط ساختن به مشيت، نه براي اين است كه انسان مي خواهد به جهت دخالت مشيت الهي، كارها را به طور اجبار انجام دهد؛ بلكه چون انسان عاقل مي داند كه در هر لحظه، ممكن است مطابق نظام جهان هستي، حوادث به گونه اي پيش آيد كه نتواند آن وظيفه ي حتمي را انجام دهد، لذا در مقام تضرع مي خواهد آمادگي خود را براي عمل، عرضه كرده در عين حال از خدا بخواهد كه حوادث، او را از انجام عمل خويش،‌ محروم نسازد و موانع طبيعي،‌ سد راه او نشود. پس اين آيات نيز دلالتي بر مجبور بودن انسانها در اعمال اختياري آنان ندارد.(108)
4-14 (فيغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء) پس هر كه را بخواهد، مي بخشد و هر كه را بخواهد، عذاب مي كند.(109) در اين آيه، پاداش و كيفر، به مشيت الهي مربوط گرديده است. تمام كردارهاي ظاهري و باطني انسانها، تحت محاسبه قرار خواهد گرفت و هيچ يك از آنها از محاسبه، ساقط نخواهد شد. در اين صورت اگر نيكوكار باشند، پاداش نيكوكاري و اگر تبهكار باشند،كيفر اعمال خويش را خواهند ديد. اما چون رحمت خداوند، وسعت دارد اين حق را دارد كه گناهاني را كه شرك و ستم بر غير نبوده ببخشايد. پاداش ندادن به نيكوكاران نيز در مشيت الهي امكان ناپذير خواهد بود. از اين رو اين آيات نيز دلالتي بر مجبور بودن انسانها ندارد.(110)
4-15 (و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليها القول فدمرناها تدميرا) و چون بخواهيم شهري را هلاك كنيم، خوشگذرانانش را وا مي داريم تا در آن به انحراف بپردازند و در نتيجه عذاب را بر آن لازم كرده، پس آن رايكسره زير و زبر مي كنيم.(111)مجبره چنين استدلال مي كنند كه خدا مي فرمايد: ما امر كرديم آنها فاسق شوند. حال آنكه آيه ي قبل از اين آيه چنين مي گويد: (من اهتدي فانما يهتدي لنفسه و من ضل فانما يضل عليها ولا تذر وازرة وزر اخري وماكنا معذبين حتي نبعث رسولا) هر كس به راه آمده تنها به سود خود به راه آمده و هر كس بيراه رفته، تنها به زيان خود به بيراهه رفته است وهيچ بردارنده اي، بار گناه ديگري را برنمي دارد و ما تا پيامبري مبعوث نكنيم، به عذاب نمي پردازيم.(112) اين آيه بطور قطع، دلالت بر اختيار مي كند؛ بنابراين اگر معني آيه ي دوم، جبر باشد، در دو جمله متصل، تناقض پيش مي آيد. اما با اندكي دقت درمي يابيم كه آيه ي دوم، آيه ي اول را به نحو واضحي توضيح مي دهد.آيه ي اول مي گويد: هدايت و ضلالت به عهده ي خود انسانهاست و خداوند بدون ارسال رسول، كسي را عذاب نمي كند . آيه دوم مي گويد : ما يك جمع را بدون علت نابود نمي كنيم؛ بلكه اوامر خود را صادر مي كنيم و آنها به جهت مخالفت با آن اوامر، فاسق و تبهكار مي گردند. در اين صورت، وعيد ما تثبيت شده، آنها را نابود مي نماييم. پس مفعول (امرنا) فسق نيست كه اراده شود خدا آنها را به فسق امر كرده، بلكه تكاليفي است كه به قرائن عقلي فهميده مي شود. عبارت (فحق عليها القول) مي رساند كه پيش از عذاب و هلاكت، ‌تهديد و وعيد انجام گرفته است كه با نزول عذاب، تحقق يافته است. خواستن هلاكت، از قبل تحقق نيافته است؛‌ بلكه نتيجه ي فسق آنها خواست هلاكت بوده است. به عنوان مثال، در اين آيه، خداوند مي فرمايد: (واذا قمتم الي الصلوة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم) و هنگامي كه به نماز ايستاديد، صورت و دست هايتان را بشوييد.(113) در صورتيكه قيام براي نماز، پس از طهارت مي باشد. پس معناي آيه ي قبل را نيز، مي توان چنين بيان كرد: هلاك قومي را خواستن، مستلزم اين است كه دستورهاي خود را صادر كنيم و آنها مخالفت ورزند.
4-16 (فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي) شما آنان را نكشتيد بلكه خدا آنان را كشت وچون افكندي تو نيفكندي بلكه خدا افكند.(114) شأن نزول اين آيه در مورد جنگ بدر است. چون در اين جنگ، مسلمانان از نظر عدّه و امكانات، ضعيفتر از مشركين بودند، با اين حال، خداوندآنها را با وسائل ضعيف، بر مشركان پيروز نمود. اين آيه مي خواهد پيامبر (ص) و مسلمانان را به اين نكته متوجه سازد كه به قدرت و تعداد خود اعتماد نداشته باشند؛ بلكه اين خداوند است كه آنها را با همان اسباب و علل ضعيف پيروز كرده است.(115) فعاليت مسلمانان در جنگ، علت تامه نبوده است؛ بلكه تاثير اصلي، از آن خداست كه كارهاي ناقص آنها را تمام كرده به مقصود مي رساند و عوامل ديگر را با آنها همراه مي گرداند. تير انداختن، از فاعل مختار است و تاثير آن و رسيدن به هدف، تحت تاثير قوانين الهي است. پس خداوند، تمام كننده ي فعل است و اين كمك، باعث سلب اختيار و اسناد آن به فاعل نمي شود. به تعبير ديگر، انداختن از پيامبر بوده و انداختن با تاثير از خدا. پس اين آيه نيز دال بر جبر نيست.(116) معتزله نيز بر اين باورند كه در اين آيه، منظور اين نيست كه پيامبر (ص)،‌ فاعل عمل نبوده؛ بلكه مقصود اين است كه خداوند، پيامبرش را ياري و كار او را آسان كرد. ممكن است جبريون اعتراض كنند كه اگر ايمان به ياري خدا حاصل مي شود، چرا خدا بي ايماني و گناه را ممكن نمي سازد؟ در پاسخ بايد گفت: خداوند انسانها را در ايمان آوردن ياري كرده به آنها وعده پاداش مي دهد ولي هرگز به كساني كه بدي مي كنند، ياري نرسانده بلكه آنها را به مجازات تهديد مي نمايد؛ در عين اينكه به آنها آزادي انتخاب مي دهد. مانند پدري كه فرزند خود را تربيت كرده او را به نيكي امر مي كند؛ ولي پسر نافرماني كرده مرتكب معصيت مي شود. در اين حال نمي توان گفت پدر مسؤول اعمال اوست؛ بلكه فرزند، خود، راه خطا را اختيار كرده است.(117) در نهايت بايد گفت: از آنجا كه خداوند علت العلل همه پديده ها و سرچشمه تمام حوادث عالم است و با توجه به اين نكته كه اراده ي آدمي نيز در زمره اسباب و علل معده اين حوادث است، لذا خداوند اراده ي انسان را نيز به خود نسبت مي دهد.(118)
نتيجه
خداوند، اصل و مبدأ هستي است و هر پديده در نهايت، وابسته به اوست. اراده و مشيت الهي بر اين قرار گرفته كه با پديد آمدن هر سببي در عالم، ‌مسببات آن نيز ايجاد شود. اين سنتي الهي است كه تغيير و تبديلي در آن راه ندارد. اينكه در بعضي از آيات قرآن، همه چيز منوط به اراده خدا و فعل او قلمداد شده، بدين دليل است كه خداوند، علت العلل و منشأ ابتدايي هر پديده اي است؛ اما مشيت او چنين اقتضاء دارد كه حوادث عالم، بدون اسباب و علل آن پديد نيايد. با چنين نگاهي مي توان هدايت و ضلالت را نيز به خدا نسبت داد. هر كس خيري را اراده نمايد براي وصول به هدف خير، بايد از اسبابي كه خداوند، در اختيار او گذارده بهره گيرد و اگر از آن اسباب در راه شر و فساد سود جست،‌ خداوند او را منع نكرده، اسباب را از او منقطع نمي گرداند. علم الهي نيز از اين نظام سبب و مسبب جدا نيست. علم خداوند، ايجاب مي كند كه هر حادثي از فاعل و سبب خاص خود حادث شود. او عالم به نظامات هستي و مراتب علي و معلولي است؛ بنابراين مي داند كه چه كسي با اختيار خود چه فعلي را انجام مي دهد. بر همين اساس، نمي توان از ظاهر آيات قرآن، جبري بودن افعال انساني را استنباط نمود و به تبع آن، عقلي بودن حسن و قبح را نيز نمي توان زير سؤال برد.

پي نوشت ها :
 

1. دانش آموخته حوزه علميه اصفهان و دانشجوي كارشناسي ارشد كلام اسلامي مركز تخصصي حوزه علميه
3. لاهيجي، ملاعبدالرزاق، سرمايه ي ايمان، ص 59و60
4.رك: برنجكار، رضا، آشنايي با علوم اسلامي، ص39و40
5.علامه حلي، كشف المراد شرح تجريد الاعتقاد، ص428-422
6.رك: سبحاني، جعفر، منشور عقائد اماميه، ص79و80
7.رك: صفايي، سيد احمد، علم كلام، ج1، ص202و203
8. علم اخلاق،‌ علمي است كه صفات خوب و بد و اعمال و رفتار اختياري متناسب با آنها را معرفي مي كند و شيوه ي تحصيل صفات نفساني خوب و انجام اعمال پسنديده و دوري از صفات نفساني بد و اعمال ناپسند را نشان مي دهد. (رك: خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، ص48)
9.اگر كار كسي با اختيار و اراده ي او نباشد آن را نه مي توان حسن خواند و نه قبيح؛ اما اگر عنصر اراده و اختيار بر آن حاكم باشد، به تعبير خواجه، متصف به زائد است؛ يعني صفتي زائد بر فعل، دارد كه نيك يا بد است. (رك: علامه حلي، كشف المراد شرح تجريد الاعتقاد، ص 421)
10.رك: (رهبر، محمد تقي و ديگران، ص59)، (فتحعلي خاني، محمد، آموزه هاي بنيادين علم اخلاق، ج1، ص51-49)، (مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش عقايد، ج1، ص144-139)
11.ديلمي، احمد و ديگران، اخلاق اسلامي، ص67-64
12.ملاصدرا، رساله جبر و تفويض، ص3
13.همان، ص3و4
14.صافات:95و96
15.جعفري، محمدتقي، جبر و اختيار، ص217-215
16.سبا/13
17.بوعمران، مساله اختيار در تفكر اسلامي، ص120و121
18.رعد/16
19.انعام/101
20.آيات ديگري نيز وجود دارد كه خالقيت مطلقه را به خدا نسبت مي دهند كه آنها نيز به همين صورت تبيين مي گردد مانند : (انعام/101و102) ، (زمر/62) ، (غافر/62)، (فرقان/2) و…
21.بوعمران، مساله اختيار در تفكر اسلامي، ص121
22.جعفري، محمدتقي، جبر و اختيار، ص217و218
23.از جمله اين آيات ، مي توان به آيات ذيل ، اشاره نمود: (بقره/79،81،225و281)، (نساء/62 و111)، (انعام/70،120و164) ، (نور/11و24)، (رعد/33)، (قصص/47)، (روم/36و41)، (غافر/17)، (يس/65)، (شوري/22،30و48)، (زمر/48و51)، (يونس/8و52) و…
24.مدثر/38
25.آيات ذيل ، از آن جمله اند: (ال عمران/181)، (عنكبوت/55)، (سجده/14و20)، (سبا/42)، (زمر/24) و…
26.يونس/52
27.به چند مورد از اين آيات اشاره مي شود : (نساء/4)، (توبه/7)، (روم/41)، (زمر/51) و…
28.توبه/70
29.انسان/3
30.بقره/128
31.بوعمران، مساله اختيار در تفكر اسلامي، ص123و124
32.حديد/27
33.نور/2
34.بوعمران،‌مساله اختيار در تفكر اسلامي، ص125
35.اعراف/179
36.جعفري، محمد تقي، جبر و اختيار، ص234
37.نجم/43
38.بوعمران،‌ مساله اختيار در تفكر اسلامي، ص125و126
39.قمي، محمدطاهر، سفينه النجاه، ص74
40.مطهري، مرتضي، انسان و سرنوشت، ص130-124
41.حديد/22
42.كهف / 84و85
43.بقره / 225
44.فاطر/43
45.در قرآن كريم، آيات ديگري نيز بدين مضمون موجود است: (احزاب/62) ، (فتح/23)، (اسراء/77) و…
46.موسوي غروي، سيدمحمدجواد، چند گفتار، ص153-149
47.بوعمران،‌ مساله اختيار در تفكر اسلامي، ص122
48.يس/12
49.رعد/39
50.اسراء/12
51.علامه فاني، سيدعلي، جبر و اختيار، ص100
52.ملك/13
53.بوعمران، مساله اختيار در تفكر اسلامي، ص123
54.غير از آياتي كه بدانها اشاره خواهد شد آيات ديگري نيز بر اين معنا تاكيد دارند مانند: (اعراف/178و186)، (روم/29)، (نحل/93)، (كهف/16)، (اسراء/99)، (ابراهيم/27)، (جاثيه/23)، (غافر/34) و…
55.نساء/88
56.نساء/143
57.ابراهيم/4
58.كهف/17
59.موسوي غروي، سيدمحمدجواد، چند گفتار، ص166و168
60.بلد/10
61.كهف/12
62.بقره/10
63.انعام/149
64.علامه فاني، سيدعلي، جبر و اختيار، ص97-94
65.ال عمران/178
66.اين دو آيه نيز، حامل اين مضمون هستند : (اعراف/183) و (قلم/43).
67.قلم/44
68.موسوي غروي، سيدمحمدجواد، چند گفتار، ص170-167
69.بقره/26
70.اسراء/82
71.جعفري، محمدتقي، جبر و اختيار، ص227و228
72.انعام/125
73.جعفري، محمدتقي، جبر و اختيار، ص223و224
74.عنكبوت/69
75.بقره/6و7
76. برخي ديگر از آيات كه بر مساله ي (ختم) ، (طبع) و (رين) دلالت دارند عبارتند از : (اعراف/100و101)، (جاثيه/23)، (يونس/74و100)، (غافر/35)، (منافقون/187)، (صف/5) و…
77.المنافي بالاختيار لاينافي الاختيار
78.جعفري،‌ محمدتقي، جبر و اختيار، ص235و236
79.هود/34
80.شمس/10
81.جعفري،‌ محمدتقي،‌ جبر و اختيار، ص222و223
82.بقره/20
83.رعد/31
84.جعفري،‌ محمدتقي،‌ جبر و اختيار، ص225
85.شمس/8
86.بوعمران، مساله اختيار در تفكر اسلامي، ص128
87.موسوي غروي، سيدمحمدجواد، چند گفتار، ص158و159
88.انسان/29و30
89.جعفري،‌ محمدتقي، جبر و اختيار، ص229
90.علامه فاني، سيدعلي، جبر و اختيار، ص91و92
91.بقره/253
92.انعام/111
93.هود/118
94.بوعمران، مساله اختيار در تفكر اسلامي، ص126و127
95.هود/107
96.بوعمران، مساله اختيار در تفكر اسلامي، ص122
97.يس/82
98. فتح/11
99.اسراء/18
100.جعفري،‌ محمدتقي، جبر و اختيار، ص222-220
101.انعام/148
102.جعفري،‌ محمدتقي، جبر و اختيار، ص225
103.يونس/49
104.كهف/69
105.قصص/27
106.فتح/27
107.كهف/23و24
108.جعفري،‌ محمدتقي، جبر و اختيار، ص225و226
109.بقره/284
110.جعفري،‌ محمدتقي، جبر و اختيار، ص226و227
111.اسراء/16
112.اسراء/15
113.مائده/6
114.انفال/17
115.جعفري،‌ محمدتقي، جبر و اختيار، ص236-232
116.علامه فاني، سيدعلي، جبر و اختيار، ص98و99
117.بوعمران،‌ مساله اختيار در تفكر اسلامي، ص124و125
118.آيت الله جعفر سبحاني در كتاب جبر و اختيار، پيرامون مشيت الهي و نسبت ضلالت و هدايت به پروردگار، آيات فراوان ديگري را مورد بررسي و واكاوي قرار داده است. رك:‌ سبحاني، جعفر، جبر و اختيار، ص263-239
 

فهرست منابع
1.قرآن كريم.
2.برنجكار، رضا، آشنايي با علوم اسلامي، چاپ اول، تهران، 1378.
3.بوعمران، مساله اختيار درتفكر اسلامي و پاسخ معتزله به آن، ترجمه اسماعيل سعادت، چاپ اول، انتشارات هرمس، تهران، 1382.
4.جعفري ، محمد تقي، جبر و اختيار، چاپ اول، نشر شركت انتشار، تهران، 1344.
5.حلي، جمال الدين، كشف المراد شرح تجريد الاعتقاد، متن از خواجه نصير الدين طوسي، ترجمه و شرح فارسي از ابوالحسن شعراني، چاپ چهارم، نشر كتابفروشي اسلاميه، 1366.
6.ديلمي، احمد و مسعود آذربايجاني، اخلاق اسلامي، چاپ دوم، دفتر نشر و پخش معارف، 1379.
7.رهبر، محمد تقي و ديگران، اخلاق و تربيت اسلامي، انتشارات سمت، تهران، 1385.
8.سبحاني،‌ جعفر، منشور عقايد اماميه، چاپ سوم، انتشارات موسسه تحقيقاتي امام صادق(ع)، 1385.
9.صدر الدين محمد بن ابراهيم شيرازي، رساله جبر و تفويض معروف به خلق الاعمال، چاپ اول، انتشارات مؤسسه نشر نفائس مخطوطات، اصفهان، 1340.
10.سبحاني، جعفر، جبر و اختيار، چاپ اول، نشر موسسه امام صادق (ع)، قم، 1381.
11.صفايي، سيداحمد، علم كلام، ج1، چاپ ششم، انتشارات دانشگاه تهران، 1374.
12.علامه فاني، سيد علي، جبر و اختيار، ترجمه سيد نور الدين شريعتمداري جزائري، 1396ق.
13.فتحعلي خاني، محمد، آموزه هاي بنيادين علم اخلاق، ج1، نشر مركز جهاني علوم اسلامي، 1379.
14.قرباني، زين العابدين، جبر و اختيار، چاپ اول، انتشارات شفق، قم، 1361.
15.قمي، محمدطاهر، سفينه النجاه، چاپ اول، انتشارات نيك معارف، 1373.
15.مطهري، مرتضي، انسان و سرنوشت، چاپ پانزدهم، انتشارات صدرا، تهران، 1375.
16.موسوي غروي، سيد محمد جواد،‌ چند گفتار، چاپ اول، نشر نگارش، تهران، 1379.
17.نصيرالدين طوسي، محمد بن محمد، اخلاق محتشمي (اخلاق ناصري)، انتشارات دانشگاه تهران، 1360.
18.نصيرالدين طوسي، محمد بن محمد، دو رساله فلسفي در بيان اراده انسان، چاپ اول، نشر علوم اسلامي،‌ تهران، 1363.
19.لاهيجي، ملاعبدالرزاق، سرمايه ي ايمان در اصول اعتقادات، چاپ سوم، انتشارات الزهرا، 1372.
20.مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش عقايد، ج1، چاپ سوم، نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامي، 1379.
/ع