چکیده
 

یکی از مهم‌ترین وجه امتیاز انسان بر سایر موجودات، عاقل بودن انسان است؛ زیرا در بسیاری از قوا و حواس انسان با حیوانات مشترک است تنها در عقل است که انسان امتیاز پیدا می‌کند. از این رو، از منظر معارف اسلامی و آموزه های دینی عقل از جایگاه بسیار رفیعی برخوردار است. ملاک ثواب و عقاب، امر و نهی و به طور کلی تکلیف، عقل معرفی شده است. هر چند ظاهر بعضی روایات در مورد عقل متضاد به نظر می‌رسد؛ زیرا برخی روایات عقل را حجت درونی الهی برای بشر، ابزار شناخت خداوند، عامل کسب بهشت، و…معرفی می‌کند که این تعبیرات حکایت از اهمیت و ارزش عقل دارد، اما بعضی دیگر از روایات عقل را مذمت نموده و آن را ناتوان‌تر از آن می‌داند که بتواند در کنار شرع قرار گرفته و در استنباط احکام نقش ایفا نماید، ولی باید اذعان کرد: با قدری تأمل و دقت ثابت می‌شود که هیچ گونه تضادی بین این دو دسته روایات نیست؛ زیرا هر کدام ناظر به عقل با حیثیت‌های تقییدی‌ای خاصی است. بنابراین عقل یکی از مبانی احکام اسلامی است و در استنباط و استخراج احکام نقش کلیدی را بازی می‌کند. در حوزه شناخت و ادراک حسن و قبح افعال نیز عقل ید طولا دارد و بر خلاف اشاعره که عقل را در ادراک حسن و قبح افعال ناتوان می‌دانند، بقیه علمای اصولی، حکماء و متکلمین اسلامی این جایگاه را برای عقل قائل اند که صرف نظر از پیام و آموزه های وحی و شرع، عقل این توانای را دارد که «خوب» یا «بد» بودن افعال را درک کند، این مطلب یک امر وجدانی است. علاوه بر آن افراد که اصلا دین و مذهبی ندارند و به هیچ یک از آئین آسمانی و حتی مکاتب بشری معتقد نیستند نیز می‌بینیم که «خوب» یا «بد» بودن برخی چیزها را درک می‌کنند.
کلید واژه: عقل، حسن و قبح، احکام، اشاعره، روایات و افعال.

مقدمه
 

بدون تردید جایگاه عقل در عرصه های مختلف غیر قابل انکار است، آیات و روایات متعدد از آن سخن گفته‌اند و کسی را که این نعمت خدادادی را به کار نمی‌گیرد و در زندگی با نور عقل و تعقل و تدبر حرکت نمی‌کند با تعابیر گوناگون مذمت و سرزنش کرده‌اند. اهمیت و ارزشی که اسلام برای عقل قائل شده است در هیچ مکتب و مسلکی وجود ندارد. از این رو، اسلام تنها وسیله و ابزار شناخت پروردگار و پی بردن به خالق هستی از طریق آیات و نشانه های او، عقل را معرفی می‌کند. در کتاب شریف اصول کافی اولین باب در مورد عقل و جهل اختصاص داده شده، و به خوبی ارزش و اهمیت عقل را به تصویرکشیده است. همچنین عقل یکی از منابع مهم استخراج و استنباط احکام از دیر زمان بین علماء و دانشمندان اصولی مطرح بوده و هست. صرف نظر از آیات و روایات که در مورد عقل هستند، حکما و فلاسفه نیز عقل را ستایش‌ها کرده‌اند و آن را در تمام زوایای زندگی بشر از جمله در استنباط احکام و ادراک حسن و قبح افعال، دارای نقش اساسی و کلیدی می‌دانند. مقاله که در پی می‌آید در همین راستا بر آن است که جایگاه و اهمیت عقل در استنباط احکام و همچنین نقش آن را در ادراک حسن و قبح افعال بررسی کرده و به دلایل مخالفین و موافقین حسن و قبح عقلی اشاره نماید. برخی روایات که در مورد عقل وارد شده‌اند و در ظاهر متضاد به نظر می‌رسد، از دیگر مطالب این مقاله است که مورد کنکاش قرارگرفته و راه های جمع بین این دو دسته روایات، وا کاوی شده است.

کلیات
 

1- عقل در لغت و اصطلاح
 

الف عقل در لغت
 

1.راغب اصفهانی می‌گوید : عقل به قوه ای گفته می‌شود که برای پذیرش علم آماده است و به علمی که انسان از این قوه استفاده می‌کند عقل گویند، اصل عقل امساک و نگهداری است مانند نگهداری شتر باعقال (طنابی که او رامی بندند) (1).
2.ابن منظورمی گوید : عقل عبارت است از مانع شدن و نهی کردن، علت نام گذاری قوه عاقله به عقل، این است که از افتادن صاحب خود در مهلکه‌ها جلوگیری می‌کند (2).
3.فخر الدین طریحی می‌گوید: عاقل کسی است که نفس خود را از پیروی هواهای نفسانی منع می‌کند (3).

ب عقل در اصطلاح
 

در اصطلاح عقل عبارت است از قوه ای تشخیص دهندة خوبی‌ها و بدی‌ها (صلاح و فساد). از آنجا که کار عقل تشخیص و جلوگیری از کارهای بد است به این قوه «عاقله» گفته شده و به این کار تعقل گویند. اما آنچه در علم اصول به عنوان یکی ازادلة چهار گانه شمرده شده، همان نیرو و قوة ادراک کننده ای است که خداوند در درون انسان قرار داده تا بدان خوب و بد را تشخیص داده و به وسیلة آن علم قطعی به حکم شرعی پیدا کند، چنان که گروهی از محققان اصولی بر همین معنا تصریح کرده‌اند، از جمله محقق قمی در تعریف دلیل عقلی می‌نویسد: «دلیل عقلی عبارت است از حکم عقلی که بوسیلة آن بتوان به حکم شرعی رسید و از علم به حکم عقلی به علم به حکم شرعی انتقال یافت» (4). مرحوم مظفر می‌نویسد: «منظور از دلیل عقلی که در مقابل کتاب و سنت می‌باشد، هر حکم عقلی است که موجب قطع به حکم شرعی می‌شود، به عبارت دیگر دلیل عقلی هر قضیه عقلی است که بواسطة آن علم قطعی به حکم شرعی حاصل می‌شود». (5) شهید صدر نیزمی گوید : «دلیل عقلی هر قضیه است که عقل آن را درک کند و امکان استنباط حکم شرعی از آن باشد».(6)

2 – مستقلات وغیرمستقلات عقلیه
 

یاد آوری دو نکته در این جا لازم و ضروری به نظر می‌رسد:
1.با توجه به تعریف عقل، وقتی گفته می‌شود حکم عقل چنین است و یا اینکه عقل دارای احکامی است، معنایش این نیست که عقل در برابر شرع (خدا) قرار گرفته، بلکه عقل همواره در مقابل نقل است، از این رو گفته می‌شود : یدل علیه العقل و النقل؛ یعنی هم چنان که نقل (کتاب وسنت) کاشف از ارادة خداوند است، عقل نیز کاشف از حکم شرعی است و اعتبار آن تنها از جهت کاشفیت از اراده تشریعی الهی است (7).
2.از آنجا که راه بدست آوردن حکم شرعی عقل و نقل است -چنانکه شهید صدر می‌گوید: وسایل اثباتی که شایسته است علم اصول آن‌ها را بکار گیرد، دو وسیله اصلی و اساسی است، یعنی باید گفت: این وسایل به دو چیز باز می‌گردد: 1 بیان شرعی یعنی کتاب و سنت،2 ادراک عقلی (8) – برای عقل در شناخت حقایق امور، دو قلمرو فرض شده است : یکی مستقلات عقلیه، دیگری غیر مستقلات عقلیه، مرحوم مظفرمی گوید : «دلیل عقلی یا به تعبیر دیگر چیزی که عقل به آن حکم می‌کند و بدین صورت حکم شرعی ثابت می‌شود دو قسم است: » مایستقل به العقل و مالایستقل به (9).
مستقلات عقلیه: آن احکام و موضوعاتی است که عقل به تنهایی قادر به درک مصالح و مفاسد آن است، مانند ادراک حسن عدل، احسان، امانت داری، و…، وقبح ظلم، خیانت، دروغ، و … اگر در این گونه موارد از نقل هم حکمی صادر شده باشد جنبة ارشادی و امضایی دارد. اماغیرمستقلات عقلیه: آن احکام وموضوعاتی است که عقل به تنهایی قادربه تشخیص وادراک آن‌ها نیست بلکه باید از دلیل نقل تبعیت کرد، به تعبیر دیگر برای استنباط حکم شرعی نیاز به اثبات قضیه شرعیه و نقلیه هر دو دارد. (10) با تقدیم کلیات، اینک به سه مطلب به طور خلاصه اشاره می‌کنیم: 1. ذکربرخی از روایات که در مدح و مذمت عقل وارد شده است. 2 . جمع بین این روایات. 3. نگاهی به حسن و قبح عقلی و برخی از ادلة مثبتین و منکرین آن.

مطلب اول : ذکر برخی روایات در مورد عقل
 

چنانکه اشاره شد منظور این نوشتار بررسی جایگاه عقل در استنباط و استخراج احکام دین است و این که آیا عقل می‌تواند به عنوان یک دلیل مستقل جزء ادلة احکام قرار بگیرد و آیا عقل از نظر درک واقعیات و مصالح و مفاسد در آن سطح است که بتواند منشأ جعل حکم و به عنوان یک منبع و مأخذ مطرح باشد. روایاتی را که از معصومین (علیهم السلام) در این مورد وارد شده است، می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

1 مدح و حجیت عقل
 

واژه «عقل» که از حروف «ع»، «ق» و «ل» تشکیل شده است مشتقات آن در 30 سوره قرآن از 49 آیه و 49 بار بکار رفته است (11). علاوه بر قرآن که فراوان از عقل سخن گفته است در روایات متعدد نیز از عقل مدح و ستایش به عمل آمده و آن را ملاک استحقاق ثواب و عقاب بندگان معرفی شده است، همچنین در برخی روایات دیگر از عقل به عنوان حجت باطنی، اولین مخلوق خداوند، و… یاد می‌کند. با توجه به این گونه روایات می‌توان عقل را به عنوان یک دلیل معتبر تلقی و اذعان کرد، اینک به نمونه های از این دسته روایات اشاره می‌کنیم :
الف. محمدبن مسلم از امام باقر (ع) نقل می‌کند: «لماخلق الله العقل استنطقه ثم قال له : أقبل فأقبل، ثم قال: أدبرفأدبر، ثم قال: و عزتی و جلالی ما خلقت خلقا هوأحب الیّ منک و لا أکملتک الافیمن أحبّ، أماانی ایاک آمروایاک أنهی وایاک أعاقب وایاک أثیب (12)». چون خداوند عقل را آفرید آن را به سخن گفتن در آورد به او گفت : پیش آی، پیش آمد، سپس گفت : باز گرد، بازگشت. آنگاه فرمود : به عزت و جلالم سوگند مخلوقی محبوب‌تر از تو نیافریدم و تو را در وجود کسانی که دوستش دارم کامل کردم. همانا امر و نهی کیفر و پاداش من متوجه تو است.
ب. ابی جارود از امام باقر (ع) نقل می‌کند : «انما یداق الله العباد فی الحساب یوم القیامه علی قدرما آتاهم من العقول فی الدنیا» خداوند در روز قیامت به نسبت عقلی که به آن‌ها داده حساب رسی می‌کند (13)، مضمون «ان الثواب علی قدر العقل» پاداش به اندازه عقل است،‌ در روایات متعدد آمده است.
ج. در حدیث مرسل، امام موسی بن جعفر (ع) خطاب به هشام بن حکم به صورت جامع و مفصل راجع به اهمیت و ارزش عقل سخن گفته که قسمتی از آن عبارت است از: «یا هشام ان لله علی الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه، فأما الظاهره فالرسل والانبیاء والائمه (ع) و اماالباطنه فالعقول» ای هشام خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و حجت پنهان و باطنی. حجت آشکار، پیامبر و امامان اند و حجت باطنی همان عقول مردم است (14)
د. ابن سکیت از امام دهم (ع) راجع به علت گوناگونی معجزة پیامبران پرسش کرد و حضرت پاسخ داد و در پایان فرمود : همة این‌ها بدان جهت بوده که خداوند می‌خواست حجت را بر مردم تمام کند. ابن سکیت سؤال کرد : در این زمان حجت خدا بر مردم چیست؟ حضرت فرمود : «العقل یعرف به الصادق علی الله فیصدقه و الکاذب علی الله فیکذبه» حجت خداوند برمردم امروز عقل است که به وسیلة آن راستگو را می‌شناسد و تصدیقش می‌کند و دروغ گورا می‌شناسد پس تکذیبش می‌کند (15) .
ه. عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) نقل می‌کند: «حجه الله علی العباد النبی،‌ والحجه فیما بین العباد و بین الله العقل» پیامبران حجت خدا برمردم هستند اما عقل حجت میان بندگان و خدا است (16) (یعنی هر دو طرف می‌توانند به حکم عقل احتجاج کنند).
و. شخصی از امام صادق (ع) پرسید : ما العقل؛ عقل چیست؟ حضرت فرمود : «ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» عقل چیزی است که بواسطة آن خداوند پرستش شود و بهشت بدست آید. آن شخص گفت پس آنچه معاویه داشت چه بود؟ فرمود : «تلک النکراء، تلک الشیطنه، و هی شبیهه با العقل ولیست با العقل» آن نیرنگ،‌ شیطنت و شبیه عقل است ولی عقل نیست (17) .
ز. در حدیث طولانی وقتی امام صادق (ع) به نقش و جایگاه عقل در معارف دین اشاره کرد، شخصی پرسید: «آیا بندگان می‌توانند تنها به عقل اکتفا کنند؟ حضرت فرمود : همان عقلی که راهنما و مدیر و روشن گر است، همان عقل می‌گوید عقل به تنهایی کافی نیست» (18).
عقل ازدیدگاه نهج البلاغه
در مورد مدح و ستایش عقل نهج البلاغه نیز تعبیرات زیبا و عمیقی دارد، یک جا امیرالمؤمنین علی (ع) عقل را ارزشمندترین بی نیازی بیان می‌کند: «إن أغنی الغنی العقل (19) » و «لاغنی کالعقل (20)» درجای دیگر عقل را مایه نجات انسان معرفی کرده چنین می‌فرماید: «خدا عقل را به انسانی نداد جز آن که روزی او را با کمک عقل نجات بخشید (21)» .همچنین حضرت از عقل به عنوان نافع‌ترین و سودمندترین سرمایه برای انسان بیان می‌کند (لامال أعودمن العقل) (22)، مهم‌تر از همه فلسفة بعثت پیامبران را شکوفا سازی و برانگیختن عقول انسان‌ها معرفی می‌کند آنجا که می‌فرماید : «فبعث فیهم رسله، و و اترالیهم انبیائه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذکروهم منسی نعمته، ویحتجوا علیهم بالتبلیغ، ویثیروا لهم دفائن العقول…»(23) خداوند پیامبران خود را پی در پی اعزام کرد تا و فاداری به پیمان فطرت را از آنان باز جویند و نعمت‌های فراموش شده را به یاد آورند و با ابلاغ احکام الهی، حجت را بر آن‌ها تمام نمایند و توانمندی‌های پنهان شدة عقل‌ها را آشکار سازند. بنابراین از مجموع این روایات نکات ذیل به دست می‌آید :
الف اجمالا عقل توان فهم و استخراج معارف الهی را دارد، چرا که خداوند امر و نهی خود را متوجه آن کرده وکیفر و پاداش هم به اندازة فهم و درک انسان است. ولی در عین حال در بسیاری از موارد احکام نیازمند شرع است که از خطا مصون بماند.
ب عقل حجت و دلیل است؛ یعنی هم خداوند در قیامت می‌تواند با استناد به آن بابنده اش احتجاج کند و هم بنده می‌تواند طبق حکم عقل با خدا احتجاج نماید که برابر حکم عقل عمل نموده است.
ج پیامبران الهی برای هدایت و راهنمای انسان‌ها مبعوث به رسالت شده‌اند، و یکی از فلسفه های بعثت آن‌ها شکوفا سازی عقل‌ها است، پس عقول در هدایت و راهنمای بشر می‌تواند نقش داشته باشد.

این سخن امام علی (ع) که : «پیامبران آمدند تا عقل‌های بشر را شکوفا و بارور سازند»، مؤید این گفتار است که عقل به تنهایی نمی‌تواند به تمام نیازهای بشر پاسخگو باشد. نکتة حائز اهمیت که از فرمایش امیرمؤمنان علی (ع) در خطبه اول نهج البلاغه: «و یثیروا لهم دفائن العقول» و همچنین روایت که از امام کاظم (ع) نقل شد: «ان لله علی الناس حجتین…» بدست می‌آید این است که، این دو تعبیر نظیر تعبیر رسول خدا (ص) : «انی تارک فیکم الثقلین …» است، از این جهت که دلالت دارد بر این که این دو حجت همواره با هم هستند و هر یک به تنهای کافی نیستند. (24)
جایگاه عقل از دیدگاه حکماء
با توجه به اهمیت عقل در حوزة مسایل فلسفی و کلامی همچنین با نظر به منابع اسلامی که عقل را والاترین حقیقت نهاد انسانی معرفی نموده‌اند، حکمای بزرگ اسلامی در مورد عقل تعبیرات قابل تأمل و حائز اهمیت دارند-که این مقاله ظرفیت پرداختن به آن را ندارد- از این رو، وقتی که در تمجید و تنظیم یک انسان وارسته از خودبازی ها و جهل و وابستگی‌های روحی صحبت می‌شود، این جمله را به کارمی برند که «او به مقام عقل رسیده است». یا گفته می‌شود «او عقل محض است». حکمای مغرب زمین نیز همین مطلب را درباره رشد یافتگان به کارمی برند، از جمله کانت فیلسوف آلمانی درباره عقل که اراده انسان را بر عمل نیک بر می‌انگیزد در جملات بسیار معروفش چنین می‌گوید: «ای تکلیف، ای نام بلند و بزرگ، خوشایند و دلربا نیستی، اما از مردم طلب اطاعت می‌کنی و هر چند اراده کسان را به جنبش می‌آوری، نفس را به چیزی که کراهت یابیم بیاورد نمی‌ترسانی، ولی قانونی وضع می‌کنی که به خودی خود در نفس راه می‌یابد و اگر هم اطاعتش نکنیم، خواهی نخواهی احترامش می‌کنیم و همه تمایلات با آنکه در نهانی بر خلافش رفتارمی کنند، در پیشگاه او ساکتند. ای تکلیف، اصلی که شایسته ای توست و از آن برخواسته ای کدام است؟ ریشه نژاد ارجمند ترا کجا باید یافت که باکمال مناعت از خویشاوندی با تمایلات یکسره گریزان است؛ و ارزش حقیقی که مردم بتوانند به خود بدهند شرط واجبش از همان اصل و ریشه بر می‌آید. انسان از آن جهت که جزئی از عالم محسوس است همانا به واسطه آن اصل از خود برتر می‌رود و آن اصل او را مربوط به اموری می‌کند که تنها عقل می‌تواند آن را ادراک نماید. آن اصل همانا شخصیت انسان، یعنی مختار بودن و استقلال نفس او درمقابل دستگاه طبیعت می‌باشد (25) ». چنانکه ملاحظه می‌شود این متفکر می‌گوید: انسان فقط به وسیله اصل تکلیف است که از عالم محسوسات و غرق شدن در آن ازخود برترمی رود و این اصل او را به اموری و الاتر از شئون عالم طبیعت مربوط می‌سازد و این امور را فقط عقل می‌تواند درک نماید.

2 مذمت عقل درفهم احکام
 

در مقابل دستة اول (روایات که در مدح عقل وارد شده است)، روایاتی داریم که عقل را در فهم دین و استنباط احکام شرعی مذمت می‌کنند و آن را عاجزتر از این بیان می‌کنند که بتواند احکام شرعی را درست درک و فهم کند، در این جا نمونه های از آن روایات را ذکر می‌کنیم :
الف ثابت ثمالی (26) از امام علی بن الحسین (ع) نقل می‌کند: «ان دین الله عزوجل لایصاب بالعقول الناقصه و الآراء الباطله و المقائیس الفاسده، ولایصاب الابالتسلیم … » دین خدا با عقل‌های ناقص و آرای باطل و قیاس‌های فاسد به مقصد نمی‌رسد (به واقع اصابت نمی‌کند و به دست نمی‌آید) و تنها از راه تسلیم می‌توان به واقع رسید، پس هر کسی که تسلیم ما باشد، سالم می‌ماند وآن کسی که به ما اقتداکند، هدایت شود و آن که به قیاس و رأی عمل کند، هلاک شود و از آنچه ما گفتیم یا حکم کردیم بر کسی گران آید، نا آگاهانه به قرآن کریم کافر شده است (27) .
ب معلی بن خنیس از امام صادق (ع) روایت می‌کند : «ما من امر یختلف فیه اثنان الا و له اصل فی کتاب الله عزوجل، و لکن لا تبلغه عقول الرجال» هیچ امر اختلافی نیست مگر آن که اصل حقیقت آن درکتاب خداوند هست منتها عقول افراد به آن نمی‌رسد (28) .
ج در حدیثی امام صادق (ع) بعد از بیان اهمیت فهم قرآن و نهی از تفسیر به رأی به جابربن یزید فرمود : «یا جابر ان للقرآن بطنا و له ظهر، و للظهر ظهر، یا جابر، و لیس شی ء ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، ان الآیه یکون اول‌ها فی شی ء و آخرها فی شیء و هوکلام متصل متصرف علی وجوه» ای جابر! قرآن دارای ظاهر و باطن است و برای هر ظاهری، ظاهری دیگری است، ای جابر! هیچ چیزی به اندازة عقل مردمان از تفسیر قرآن دور نیست، چرا که اول آیه دربارة چیزی و آخر آن دربارة چیز دیگر و آن، کلام به هم پیوسته ای است که به چند گونه قابل معنا است (29) .
د ابو بصیرمی گوید به امام صادق (ع) عرض کردم : چیزهای پیش می‌آید که [حکمش] در کتاب خداوند و سنت وجود ندارد، پس در این گونه موارد ما [طبق عقل و فهم خود] حکم می‌کنیم، حضرت فرمود : «لا، اما انک ان اصبت لم توجر، و ان اخطأت کذبت علی الله» خیر، چون اگر با این روش به واقع برسی اجری نداری و اگر خطا کنی برخداوند دروغ بسته ای (30) . این بود نمونه های از روایات که در آن‌ها عقل را از درک عمیق معارف قرآن و آموزه های دینی عاجزنشان داده، و حوزة فعالیت و فهم عقل را بسیار محدود جلوه می‌دهد. عده ای از علماء با ملاحظة این دسته از روایات، به طورکلی منکر ادراک عقلی استنباط و اجتهاد شده، و در تمامی ابواب فقه فهم عقل را مسدود کرده‌اند و معتقدند: احکام تنها از طریق نقل (شنیدن از اهل بیت عصمت و طهارت) ع ثابت می‌شود و عقل حق دخالت در محدودة شرع را ندارد (31). البته در پاسخ این عده بایدگفت که این سخن شما ناصواب و قابل مناقشه است؛ چرا که اولًا : بدیهی است در بسیاری از موارد که آیه و روایتی وارد نشده باشد، عقل در آن موارد کاربرد دارد. ثانیاً : این ادعا با روح آیات و روایات سازگاری ندارد، زیرا چقدر در آیات متعدد قرآن و روایات معصومین (ع) روی تعقل وتدبر و تفکر تأکید شده است، اگر عقل و درک و فهم آن ارزش و اعتبار نداشته باشد، این همه تأکید و سفارش آیات و روایات عبث و بی فایده خواهد بود، از سوی دیگر چگونه می‌توان پذیرفت که عقل توان فهم معرفت الله و معرفت معاد و… را داشته باشد اما درحوزة شناخت حسن و قبح احکام و افعال به طور کلی عاجز باشد!؟ همچنین گروه از علماء و دانشمندان شیعه نام «اخباری و محدث» را به خود گرفتند و در موارد مختلف و در حوزه های متفاوت علمی در مقابل عقل ایستادند، و دیگران را فقط به بیان شرعی دعوت کردند، آنها می‌گفتند : عقل در معرض خطا و اشتباه می‌باشد تاریخ تفکر عقلی سرشار از اشتباه است، لذا شایستگی ندارد که در هیچ حوزه ای از حوزه های علوم دینی به عنوان ابزار و وسیلة اثبات (احکام) بکار گرفته شود (32).

مطلب دوم : جمع بین روایات مذکوره
 

دانشمندان و عالمان اصولی، با ملاحظه این دو دسته از روایات در مورد عقل، در صدد بر آمدند که راهی را برای جمع بین این دو دسته روایات جستجو کرده و این تعارض ظاهری را حل نمایند؛ لذا وجوهی را برای حل مسألة تعارض ذکرنموده اند از جمله :
1.مقصود از روایت «ان دین الله لایصاب باالعقول» آن است که عقل از درک فلسفة وضع تمام احکام عاجز است؛ یعنی نمی‌شود تمام دستورهای دین را با عقل سنجید، و اگر چیزی ثابت شد که جزء دین است در آنجا دیگر فهم عقل ارزش و اعتباری ندارد (33) . بسیاری از مقوله های دینی است که عقل از درک و شناخت آن عاجز است از قبیل مسایل مربوط به معاد و عالم بعد از مرگ،‌ روحانی یا جسمانی بودن معاد، و … البته اصل معاد را عقل می‌تواند درک کند و اما جزئیات و کیفیت آن را نمی‌تواند ادراک کند، اساساً فعالیت عقل در محدودة کلیات است، و درحوزة جزئیات نمی‌تواند اصلا وارد شود.
2.مرحوم مظفر در حل تعارض ظاهری بین این دو دسته از روایات می‌نویسد: مقصود روایات از مذمت عقل این است که: عقل استقلالی در ادراک احکام و فلسفة آن ندارد، در مقابل کسانی که با تکیه بر قیاس و استحسان معتقدند: که عقل توان درک احکام و ملاک‌های آن را دارد. (34)
3.شهید صدر در بحث حجیت دلیل عقلی می‌نویسد : دلیل عقلی دو گونه است : قطعی وظنی، اگر دلیل عقل قطعی و موجب علم به حکم شرعی باشد، بدون شک «حجت» است و هیچ کس نمی‌تواند حجیت آن را سلب کند چون قطع (و یقین به حکم شرعی) حجت است. اما هر دلیل عقلیی ظنی مانند قیاس، استقرایی ناقص و هر قضیه عقلیی مفید گمان وظن، بدون شک حجت نیست و دلایل فراوانی بر عدم اعتماد بر حدس و رأی و قیاس وارد شده است (35) .
4. به نظر می‌رسد روایات دستة دوم، برای تخطئه ای تفکر فاسدی بوده که برای تحصیل احکام شرعی با تکیه بر عقل ناقص خود طبق رأی و قیاس عمل می‌کردند، و خودشان را از ائمه (ع) بی نیاز می‌دانستند و می‌گفتند: عقل ما همه چیز را می‌فهمد (لاشی الاما ادرکته عقولنا)؛ و زمانی شعار (حسبنا کتاب الله) را سر می‌دادند، گواه بر این مطلب آن است که:
اولاً، این حدیث در خلال نصوص نهی از قیاس وارد شده است.
ثانیاً، مأنوس بودن با اخبار و روایات معصومین و آشنایی با زبان آنان، کمک شایانی در فهم روایات دارد، به عنوان نمونه این که امام (ع) در مسئلة دیة قطع انگشتان زن از سوی مرد، ابان بن تغلب را از قیاس نهی می‌کند (36)، به خاطر این بوده که او می‌خواست به اصطلاح با تکیه بر عقل خود قیاس کند در حالی که بسیاری از اسرار و فلسفة احکام برای انسان کشف نشده است. بنابراین مقصود از این عقول [که مورد مذمت قرار گرفته و عاجز از درک و فهم دستورات دینی معرفی شده است] همان قیاس، استحسان و مصالح مرسله است که با عقل‌های ناقص درک می‌شوند، نه باعقل کامل صحیح که فهم آن در دین حجت است.

مطلب سوم : حسن و قبح عقلی
 

مسأله حسن و قبح عقلی یکی از مسایل مهم است که در جاهای متعدد کاربرد دارد و از آن بحث می‌شود و در علوم فراوان از قبیل: کلام، اخلاق و اصول، جایگاه رفیع و پایگاه مستحکم دارد. البته باید یاد آورشد که در طرح مسألة حسن و قبح عقلی متکلمان اسلامی پیش گام نبوده اند، بلکه مسألة تحسین و تقبیح عقلی پیش از آنان در فلسفة یونان باستان مطرح بوده است؛ زیرا استادان فلسفة یونان، مانند ارسطو فلسفه را به دوشاخه ای نظری و عملی تقسیم می‌کردند و در بخش دوم پیرامون سه موضوع زیر بحث و گفت گو می‌نمودند:
1.سیاست و مُدن(آئین کشورداری).
2.تدبیر منزل(ادارة خانواده).
3.اخلاق (ارزش‌های والای انسانی).
مسلم است که طرح مسائل اخلاقی برای فلسفة یونان، که در عین الهی بودن در داوری‌های خود به شرع و تشریع سماوی متکی نبودند و جز عقل خرد ازجائی استمداد نمی‌جستند، بدون مسلّم شمردن «تحسین و تقبیح عقلی» امکام پذیر نبود. طبعاً حسن و قبح یک رشته کارها و کردارها، برای آنان ثابت و روشن بوده که آن‌ها را به صورت اصل موضوعی و مسلّم می‌پذیرفتند. (37) بنابراین بحث از مسألة تحسین و تقبیح عقلی دارای پیشینه ای طولانی است، اما در جامعة اسلامی این مسأله در بین فیلسوفان، متکلمان، دانشمندان علم اخلاق و همچنین عالمان اصولی، از جایگاه بالای برخوردار است و از دیر زمان توجه این گروه را به خود جلب نموده است. یکی از بخش‌های علم اصول فقه که در استنباط و استخراج احکام نقش به سزای را ایفامی کند، باب ملازمات و استلزامات عقلی است که همگی از تحسین و تقبیح عقلی سر چشمه می‌گیرند و اگر این باب را از علم اصول برگیرند روش استنباط دگرگون گشته و احکام به صورت دیگر جلوه خواهدکرد (38). مرحوم مظفر در بحث ملازمات عقلیه می‌گوید: ما در بحث از مستقلات عقلیه (که یک شق از ملازمات عقلیه است) از دو مسأله بحث می‌کنیم : 1. از مدرکات و چیزهای که عقل درک می‌کند در مورد افعال اختیاری انسان که کدام افعال شایستة انجام دادن است و کدام افعال شایستة ترک است که به عنوان صغرای قضیه مطرح است.2. بیان این مطلب که آیا آنچه را که عقل درک می‌کند شرع هم آن را درک و تأیید می‌کند، به عبارت دیگر آیا به آنچه که عقل حکم نموده شرع هم طبق آن حکم می‌کند یا خیر؟ که این مسأله به عنوان کبرای قضیه به حسا ب می‌آید، و بحث حول محور این دو مسأله یک بحث اصولی تحت عنوان ملازمات عقلیه را تشکیل می‌دهد. (39) در رابطه با حسن و قبح افعال، اختلاف شدیدی بین عدلیه و اشاعره وجود دارد، عدلیه (امامیه و معتزله) از طرف داران حسن و قبح عقلی هستند و معتقدند که عقل می‌تواند مستقلا بدون نیاز به راهنمای شرع به حسن و قبح برخی از افعال پی ببرد، و شارع هم امر نمی‌کند مگر به چیزهای حسن و نیکو، و نهی نمی‌کند مگر از چیزهای قبیح و زشت. در مقابل، اشاعره داوری عقل را در تحسین و تقبیح مستقل افعال انکار می‌کنند، و به حسن و قبح شرعی اعتقاد دارند، آنان می‌گویند :(ماحسّنه الشارع فهوحسن و ماقبّحه الشارع فهو قبیح) هر چیزی را که شارع به آن امرکند حسن و هر چیزی را از آن نهی کند قبیح است (40). قبل از پرداختن به اثبات حسن و قبح عقلی و ذکر ادلة عدلیه و اشاعره، شایسته است که به معانی و کاربردهای حسن و قبح اشارة داشته باشیم تا محل نزاع بهتر روشن شود.
معانی حسن و قبح (یا کاربردها و ملاکات آن دو)
سید محمد تقی حکیم می‌گوید: حسن و قبح بر سه معنا اطلاق و استعمال می‌شود، که دوتای آن‌ها مورد اتفاق تمام متکلمین و فلاسفة اسلامی است ولی یکی از آن معانی محل نزاع است (41). همچنین مرحوم مظفرمی گوید: حسن و قبح به معنای واحد استعمال نمی‌شود بلکه برای آن دو، سه معنا وجود دارد، بنابراین (سزوار است که) مشخص شود که کدام معنا محل نزاع است (42) (43).
در برخی از کتب کلامی از این معانی تعبیر به کاربرد های حسن و قبح شده است و به سه معنی که مرحوم مظفر برای حسن و قبح ذکر نموده، یک معنای دیگر را نیز اضافه کرده است (44). به هر حال آقای حکیم و مرحوم مظفر معانی ذیل را برای حسن و قبح ذکر می‌کنند:
1. حسن و قبح به اعتبار کمال و نقص امور برای نفس انسان باشد، یعنی حسن و قبیح گفته شود مراد کمال و نقص باشد، مثلا می گوئیم «دانش خوب است» یا «آموختن دانش خوب است» در مقابل می گوئیم : «نادانی بد است» یا «ترک آموختن دانش بد است» زیرا دانش و دانش آموزی از کمالات نفس و جهل و نادانی از نقایص آن است. در این معنا حسن و قبح هم بر افعال اختیاری انسان و هم بر غیر افعال (مانند اوصاف) اطلاق می‌شود.
2. حسن و قبح به معنای ملائمت و سازگاری و منافرت و ناسازگاری با نفس باشد، در این صورت نیز افعال اختیاری و غیراختیاری متصف به حسن و قبح می‌گردد. بنابراین اموری که با نفس تناسب و سازگاری دارند خوب و حسن، و اموری که غیر متناسب و ناسازگارند، بد و قبیح به شمارمی آیند، مثلا گفته می‌شود : این منظره یا خوردن غذا هنگامی گرسنگی، حسن و خوب است، و این منظره یا مثلا خواب در حال سیری، خوردن غذا درحال سیری قبیح و بد است.
3 .حسن و قبح استعمال شود و مراد مدح و ذم و شایستگی و ناشایستگی باشد که در این صورت تنها افعال اختیاری متصف به این صفت می‌شود، به این معنا که حسن و خوب آن فعلی است که عقلاء فاعل آن را مدح کند و مستحق پاداش و ثواب بدانند، و فعل قبیح و بد آن است که عقلاء آن را شایستة ترک دانسته و اگر کسی مرتکب آن کار شد مذمت نموده و مستحق عقاب بدانند (45). برخی معنای چهارمی را نیز برای حسن و قبح ذکر کرده‌اند که آن عبارت است از موافقت غرض و مصلحت و مخالفت آن دو، بدین معنا که حسن آن چیزی است که در آن مصلحت باشد و موافق با غرض و هدف، و قبیح چیزی است که در آن مفسده باشد و مخالف غرض. مصالح و مفاسد نیز گاه جنبة فردی و شخصی دارد گاه رنگ عمومی به خود می‌گیرند (46). امامرحوم مظفر این قسم چهارم را از زیر مجموعة قسم دوم به حساب آورده و معتقد است که نیکو شمردن مصلحت به خاطر ملائمت (و تناسب با نفس) و زشت شمردن مفسده به خاطر منافرت (وعدم تناسب با نفس) است (47).
محل نزاع بین عدلیه واشاعره
باتوجه به معانی وکاربردهای یادشده می‌توان گفت محل نزاع بین عدلیه و اشاعره معنای سوم است یعنی حسن آن است که عقلاء انجام دادن آن را شایسته بدانند، و قبیح آن است که عقلاء ترک آن را سزاوار و شایسته بشمارند، چنانکه مرحوم مظفرمی نویسد: محل نزاع معنای سوم است که اشاعره تحسین و تقبیح عقلی را انکار، و عدلیه آن را اثبات می‌کنند (48).
ادلة عدلیه برای اثبات حسن
قائلین به حسن و قبح عقلی ادلة متعددی را برای اثبات مدعایشان اقامه کرده‌اند که ما به سه تای آن‌ها حسن و قبح عقلی اشاره می‌کنیم:

1 – درک حسن و قبح از بدیهیات عقلی است
 

انسان با مراجعه به وجدان خود برخی از افعال مانند «عدل، راست گوئی، احسان و… » را نیکو شمرده و فاعل آن‌ها را ستایش می‌کند، و در مقابل افعالی چون «ظلم، دروغ، خیانت» و نظایر آن را ناپسند و فاعل آن‌ها را نکوهش می‌نماید (49)، در این مسأله بین پیروان شرایع آسمانی و سایرین هیچ تفاوتی وجود ندارد، حتی کسانی که معتقد به هیچ دین و مذهب نیستند اگر مخیر قرار داده شود بین عدل و ظلم و صدق و کذب و در حالی که هیچ ترجیح بیرونی (مثلا منافع شخصی او) در میان نباشد مسلما عدل و صدق را خواهد برگزید و به نیکویی و زیبای آن دو اذعان خواهندکرد. این نیست مگر به خاطر حکم عقل آنها به حسن و شایستگی عدل و صدق، و ناشایستگی و زشتی ظلم و کذب (50) . محقق طوسی در کتاب کلامی معروف خود «تجرید الاعتقاد» می‌نویسد : «و هما عقلیان للعلم به حسن الاحسان و قبح الظلم من غیر شرع» حسن و قبح عقلی است (عقل به طور مستقل آن را درک می‌کند) زیر اما بر این که نیکو کاری و احسان پسندیده، و ظلم و ستمگری قبیح است علم داریم، بدون اینکه نیازی به بیان شرع داشته باشیم، حتی ملحدین و منکرین شریعت نیز چنین حکمی را دارند (51) و این نیست مگر به خاطر درک عقلشان حسن و قبح افعال را. بنابراین اگر سخن اشاعره درست بود و حسن و قبح شرعی بود و نه عقلی، می‌بایست حکم به خوبی برخی کارها و بدی برخی دیگر، منحصر در پیروان ادیان باش، حال آن که چنین نیست.

2– انکار تحسین و تقبیح عقلی ملازم با انکار شرعی است
 

محقق طوسی دومین دلیل برحسن و قبح عقلی را چنین بیان می‌کند : «ولانتفائهما مطلقا لوثبتا شرعا» یعنی به این دلیل عقل حسن و قبح را مستقلا درک می‌کند که اگر حسن و قبح تنها به حکم شرع ثابت شود لازم می‌آید که حسن و قبح به طورمطلق (عقلی و شرعی) منتفی گردد (52). با این توضیح که: اگر ما از طریق عقل خوبی برخی چیزها و بدی برخی دیگر را ندانیم، حکم به بد بودن دروغ نخواهیم کرد، در نتیجه، صدور دروغ از خداوند-که ساحت قدسش از این پیرایه‌ها مبرّاست- جایز خواهد بود. بنابراین، هر گاه خداوند [توسط پیامبرش] دربارة چیزی به ما خبر دهدکه آن خوب است، جزم به خوبی آن نمی‌کنیم، چرا که دروغ را برخداوند [و پیامبرش] جائز می شماریم و جایزمی دانیم که خداوند ما را امرکند که قبیح را انجام دهیم، چرا که در این فرض [= انتفای حسن و قبح عقلی] حکمت خداوند نیز منتفی خواهد بود. (53)
اولا : ماشهادت خدا را به راستگوئی پیامبران، از طریق گذارش خود آنان دانسته‌ایم و از کجا معلوم که آنان در گزارش خود راستگو باشند؟
ثانیاً : احتمال سابق در مورد خدا هم جاری است.
بنابراین باید قبل از اخبار شارع از خوب و بد افعال، عقل با قاطعیت تمام دروغگویی را کاری ناپسند و قبیح قلمداد کند، تا با تکیه بر این حکم قاطع عقلی، و اینکه آفریدگاری متعال مرتکب دروغ نمی‌گردد، بتوانیم خوبی و بدی آن دسته از افعال را که به عقیدة اشاعره، در فهم آن‌ها ناتوان است، از شرع استفاده کنیم (54).

3 – با انکارحسن و قبح عقلی، اثبات شرایع ممکن نیست
 

طرفداران حسن و قبح عقلی می‌گویند اگر ما نظریه حسن و قبح عقلی را بپذیریم در مورد مسألة نبوت و شرایع الهی با مشکلی مواجه نمی‌شویم؛ زیرا عقل با صراحت و قاطعیت حکم می‌کند که خداوند از ارتکاب هر گونه فعلی قبیحی پاک و منزه است، و یکی از افعال قبیح و ناروا این است که خداوند قدرت بر اعجاز (معجزه) را به دست افراد دروغگو و گمراه کننده بسپارد. بنابراین پیامبران الهی که مجهزبه سلاح اعجاز می‌باشند، راستگو و هدایتگر انسان به سوی کمالند و بر این اساس، مسألة نبوت و شرایع الهی برای انسان قابل درک و پذیرش است. اما اگر حسن و قبح عقلی را انکارکنیم، احتمال اینکه خداوند معجزات را در اختیار افراد نالایق و دروغگو بگذارد قابل دفع نیست؛ زیرا قبیح بودن این عمل برای خداوند اثبات نشده است؛ چون عقل را در درک این مطلب ناتوان دانسته و اثبات آن از طریق شرع با اشکالات سابق مواجه است (55).
دلایل اشاعره بر انکارحسن و قبح عقلی
متکلمان از اشاعره که منکر ادراک حسن و قبح عقلی شده‌اند برای اثبات مدعایشان به چند دلیل تمسک کرده‌اند که تمامی آن‌ها قابل خدشه‌اند و از طرف قائلین به حسن و قبح عقلی پاسخ داده شده است (56)، در این جا به چند تا از آن ادله و پاسخ آن‌ها اشاره می‌کنیم :

1 – اگر قضیه حسن و قبح عقلی و بدیهی بود، همه در آن یکسان بودند
 

اگر حسن و قبح یک رشته از افعال بدیهی بود لازم می‌آمد در ردیف قضایای بدیهی مانند «کل از جزء بزرگ‌تر است» قرار بگیرد، در حالی که دو قضیه «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» در پیشگاه عقل با قضیه کل بزرگ‌تر ازجزء است یکسان نیست، به گواه این که دومی مورد اتفاق است و اولی مورد اختلاف است (57).
پاسخ دلیل اشاعره
محقق طوسی به این دلیل در تجرید الاعتقاد چنین پاسخ می‌دهد : «ویجوزالتفاوت فی العلوم تفاوت التصور» مقصودش این است که علوم بدیهی برای خود مراتبی دارد و وجود مراتب، معلول تفاوت‌های است که در ناحیة تصور موضوع و محمول آن قضایا موجود است (58). به عبارت دیگر، ما این ملازمه [=شرطیه] را نمی‌پذیریم، زیرا علوم بدیهی گاهی به سبب وقوع تفاوت در تصوّر اتشان، [در وضوح و خفا] متفاوت می‌شوند. [قضایای بدیهی‌ای که موضوع و محمول شان مفاهیمی بسیط و روشن اند، واضح‌تر از قضایایی هستند که موضوع و محمول شان مرکب و مبهم می‌باشند، چرا که تصدیق فرع بر تصور و متوقف برآن است.](59) مرحوم مظفر در پاسخ این استدلال می‌گوید : ملازمة بین این دو قضیه نیست چون این دو قضیه ازباب واحد نیست و از نظر بداهت در یک سطح قرار ندارد، زیرا قضیه حسن و قبح از مشهورات و قضیه کل بزرگ‌تر از جزء است، از اولیات می‌باشد. علاوه بر این، فرق‌های دیگری بین این دو قضیه وجود دارد که با روشن شدن آن‌ها بی جابودن استدلال اشاعره آشکارمی شود، فروق عبارتند از:
الف قضیه «کل از جزء بزرگ‌تر است» از مدرکات عقل نظری است، یعنی حاکم در آن عقل نظری است، در حالی که قضیه «عدل نیکو است» و «ظلم قبیح است»،‌ از مدرکات عقل عملی است، یعنی حاکم در آن عقل عملی می‌باشد.
به قضایای مشهورات از قبیل «عدل نیکو، و ظلم قبیح است» قضایای است که برای آن‌ها ورای حکم عقل، واقعیت عینی یافت نمی‌شود، ولی قضایای اولیات از قبیل «کل از جزء بزرگ‌تر است» و رای حکم عقل واقعیت خارجی دارد.
ج در قضایای اولیه به محض تصور دو طرف قضیه، فورا هر عاقلی به حکم این که کل ازجزء بزرگ‌تر است اذعان و اعتراف می‌کند، ولی در قضایای مشهورات حکم به این روشنی و بداهت نیست (60).

2– دروغ مصلحت آمیز قبیح نیست
 

اگر افعالی چون دروغگویی، قبح ذاتی داشته باشد (و به حکم عقل قبیح باشد) باید در همة حالات و در هر شرایطی دارای چنین ویژگی باشد؛ [زیرا حکم عقل کلی بوده و استثنا بردار نیست] در صورتی که اگر مصلحت مهمی،‌ چون نجات پیامبر از خطر دشمن، متوقف برگفتن دروغی باشد،‌ نه تنها قبیح نیست بلکه زیبا و قابل ستایش است (61). بنابراین حسن و قبح ذاتی در عالم وجود ندارد هر چه هست از حسن و قبح برگشتش به شارع خواهد بود.
پاسخ استدلال اشاعره
محقق طوسی این استدلال را چنین پاسخ می‌دهد : «یجوز ارتکاب اقل القبیحین» یعنی ارتکاب یکی از دو فعلی که قبح کمتری دارد جایزاست (62). با این توضیح که نجات نبی و پیامبر خدا ارجح است از صدق و راستگویی، بنابراین ترک نجات نبی اقبح و قبیح تراست از کذب، پس ارتکاب اقل القبیحین را که کذب باشد، باید انتخاب کرد چون مشتمل بر مصلحت بزرگ‌تر از صدق می‌باشد (63). به عبارت دیگر رجحان نجات دادن پیامبر بیشتر از رجحان صدق است، و از مطلوبیت بیشتری برخوردار می‌باشد. در نتیجه، ترک کردن نجات قبیح‌تر از ترک کردن صدق، یعنی دروغ خواهد بود؛ و شخص در موارد تزاحم وظایف که عمل به همة تکالیف برایش مقدور نیست و ناچار است از میان دو کار قبیح، یکی را مرتکب شود، باید کاری را که قبح آن کمتراست مرتکب شود، که در این جا همان دروغ است، زیرا این دروغ مصلحتی بزرگی را در بردارد که بر مصلحت راست گویی می‌چربد.
پاسخ دیگربه استدلال
افعال از نظر حسن و قبح به سه دسته تقسیم می‌شود 1. افعالی که حسن و قبح ذاتی آن‌هاست مثل عدل و ظلم که در هیچ شرایطی ممکن نیست عدل نازیبا و ظلم زیبا شود 2. افعالی که با الذات حسن و قبحی ندارند، بلکه زمینة حسن و قبح در آن‌ها موجود است یعنی نسبت به حسن و قبح مقتضی می‌باشند (نه علت تامه). 3. افعالی که با الذات نه زیبا است و نه نازیبا و نه مقتضی و زمینة آن دو، درآنها است، بلکه حسن و قبح آن‌ها با عناوینی است که بر آن‌ها عارض می‌گردد، مانند عنوان ضرب یتیم که برای تأدیب خوب و حسن، و برای تشفی و انتقام جویی قبیح و زشت است. با توجه به این مطلب پاسخ استدلال این است که عنوان صدق وکذب از آن افعالی است که حسن و قبح آن‌ها ذاتی نیست، بلکه عرضی است از این جهت ممکن است با عروض عناوینی مانند عدل و ظلم، حسن و قبح آن‌ها تغییر نماید (64).
قرآن و حسن وقبح عقلی
آیات فراوانی از قرآن به روشنی بر تحسین و تقبیح عقلی گواهی می‌دهند، و لحن همة آن‌ها شاهد گرفتن و جدان انسان‌هاست، به عنوان نمونه به برخی از این آیات اشاره می‌کنیم :

2. «هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسان» (67) آیاپاداش احسان و نیکو کاری چیزی جز نیکوکاری و احسان است؟
3. «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون» (68) و هنگامی که کار زشتی انجام می‌دهند می‌گویند: (پدران خود را بر این عمل یافتیم؛ و خداوند ما را به آن دستور داده است!) بگو: (خداوند [هرگز] به کار زشت فرمان نمی‌دهد! آیا چیزی به خدا نسبت می‌دهید که نمی‌دانید!؟ دلالت این آیه برمسأله از همه روشن‌تر است، زیرا در قسمت اول آیه، به کارهای ناپسند و قبیح اشاره شده است. کارهای ناپسندی و قبح آن بر دیگران وحتی خود آن‌ها معلوم بوده است؛ و لذا وقتی مورد اعتراض واقع می‌شوند جهت دفع اعتراض، به روش نیاکان خود تمسک می‌جویند، و چون عمل نیاکان آن‌ها نیز به تنهای نمی‌توانست توجیه گر کارهای آن‌ها باشد، می‌گفتند خداوند نیز ما را به این اعمال دستور داده است. در قسمت پایان آیه، گفتار مشرکان را مردود دانسته و فرمان دادن پروردگار را به اعمال ناروا، نفی می‌کند. بنابراین مدلول آیة شریفه این است که مشرکان کارهای ناشایسته را مرتکب می‌شدند؛ یعنی پیش وجدان و عقل و فطرت خویش به ناپسندی آن‌ها اعتراف داشتند. آنگاه برای ارضای خود و دفع اعتراض دیگران به روش نیاکان خود و دستور الهی استناد می‌جستند، و این مطلب جز اعتراف همگان حتی از مشرکان، بر تحسین و تقبیح یک رشته امور، چیزی نیست) 69.
4. همچنین آیات، النحل /90، البقره / 17، القلم/36 – 37، و…(70).
آثار و نتایج قبول حسن و قبح عقلی
اعتقاد به حسن و قبح عقلی نتایج مهمی در علم کلام دارد و طرفداران آن، اصول متعددی را بر این اصل استوار ساخته‌اند مانند: ضرورت شناخت خداوند،‌ حکمت و عدل الهی،‌ لزوم بعثت پیامبران، تصدیق مدعیان نبوت، قاعدة لطف، حسن تکلیف، قبح تکلیف بمالایطاق و قبح عقاب بلابیان (71). مسألة تحسین و تقبیح عقلی برای دانشمندان و علمای علم اخلاق نیز، ازجایگاه بسیار والای برخوردار است؛ لذا این گروه نیز بسیار به طور وسیع وارد این بحث شده‌اند تا:
اولاً: معیار باز شناسی کارهای پسندیده را ازکارهای ناپسند بدست آورند.
ثانیاً: راز جاودانگی پاره ای از ارزش‌های اخلاقی را کشف نمایند. اخیراً برخی از فلاسفه ای غرب از دریچه ای دیگری به این مسأله نگریسته و بحثی را به عنوان «چگونگی ارتباط بایدها و نبایدهای اخلاقی با هست‌ها و نیست‌های فلسفی» مطرح نموده‌اند و به گفته ای برخی از صاحب نظران این مسأله از مهم‌ترین مسائل فلسفه ای غرب در روزگار ما به شمار می‌رود. (72) که مهم‌ترین این فلاسفه دیویدهیوم است که رابطه ای بین هست‌ها و نیست‌ها، و بایدها و نبایدها را انکارمی کند. (73)

نتیجه گیری
 

با توجه به مطالب فوق به خوبی ارزش و جایگاه عقل در استنباط احکام معلوم می‌شود، و عقل می‌تواند در حوزه های مختلف اعتقادی، اخلاقی، احکام و مسایل شرعی نقش محوری را ایفا نماید، چنانکه سید تقی حکیم می‌گوید: عقل مصدرحجج و تنها مرجع در اصول دین و بعضی فروعات می‌باشد (74). در مورد روایات که در ظاهر عقل را مذمت می‌کند، باید گفت که این روایات یا در صدد نفی قدرت عقل از درک تمام احکام و ملاکات و فلسفه ای آن است، یا منظور این است که عقل ظنی نمی‌تواند که پاسخ گوی بشر باشد، همچنین امکان دارد که مراد از این مذمت عقل قیاس و استحسان و… باشد که از نظر دین دارای اعتبار نیست. با توجه به ادلة عقلی و نقلی که بر حسن و قبح عقلی وجود دارد، (و بعضی از آن‌ها در اینجا ذکر گردید) ضمن ابطال ورد ادله ای منکرین تحسین و تقبیح عقلی، به خوبی حسن و قبح عقلی ثابت می‌شود، و بدین صورت پایه های بسیاری از اعتقادات و اخلاقیات و استنباط احکام مستحکم ترشده، و متخصصین هرفن را یاری می‌رساند.

پي‌نوشت‌ها:
 

1. راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ قرآن، ص 257 .
2. ابن منظور، لسان العرب، ج 11، ص 458 .
3. فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ج 2، ص 223 .
4. احمد میرعمادی، ائمه (ع) وعلم اصول، ص 265 . به نقل از میرزای قمی، قوانین الاصول، ج 2، ص 2.
5. محمدرضا مظفر، اصول فقه ج 2 ص 363 .
6. محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول، حلقه الثانیه، ص 195 .
7.ائمه (ع) و علم اصول، ص 265 .
8. محمد باقر صدر، در آمدی بر تاریخ و تحول علم اصول، ص 66 .
9. اصول فقه، ج 1، ص 152 .
10. محمد تقی حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص 267 .
11. غلام علی هما، درسنامه مفردات قرآن مجید، ص 143 .
12. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 32، ح 1 .
13. همان، ص 36، ح 7 .
14. همان، ج 1، ص 48، ح 12 .
15. همان، ص 68، ذیل حدیث 20 .
16. همان، ص 68، ح 22 .
17. همان، ص 34، ح 3 .
18. همان، ص 30، ح 34 .
19. نهج البلاغه، حکمت 38 .
20.همان، حکمت 54 .
21. همان، حکمت 407.
22.همان، حکمت 113 .
23. همان، خطبه 1.
24.ائمه (ع) و علم اصول، ص 271 .
25. محمد علی فروغی، سیرحکمت در اروپا، ج 2، فصل هفتم/ کانت، ص 450 .
26. ثابت ابن دینار معروف به ابوحمزه ثمالی است که در رجال توثیق شده است. ائمه وعلم اصول، (پاورقی) س 271، به نقل از ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، ج 3، ص 385 .
27. ائمه (ع) و علم اصول، ص 271، به نقل از جامع احادیث شیعه، ج 1، ص 334 . کمال الدین، ص 329 .
28. اصول کافی، ج 1، ص 178، ح 6 .
29. همان.
30. ائمه (ع) و علم اصول، ص 272، به نقل از وسایل الشیعه، ج، 18 ص 24، ح 6 .
31. همان، ص 273، به نقل از، محمد امین استرآبادی، الفواید المدنیه، ص 28، و علامه مجلسی، بحار ج 2 ص 314 .
32. درآمدی بر تاریخ و تحول علم اصول، ص 80 .
33.محمد تقی حکیم، الاصول العامه، ص 292 .
34. اصول الفقه، ج 2، ص 369 .
35. دروس فی علم الاصول، حلقه الثانیه، ص 251 .
36. ائمه (ع) و علم اصول، ص 275، به نقل از وسایل الشیعه ج 19 ص 268 ح 1.
37.حسن و قبح عقلی یا پایه های اخلاق جاویدان، ص 11-12.
38..جعفرسبحانی، حسن و قبح عقلی یاپایه های اخلاق جاودان، ص 8 .
39.اصول الفقه، ج 1، ص 154 .
40.همان، ص 158 . علامه حلی، کشف المراد، ص 417 .
41.الاصول العامه للفقه المقارن، ص 268 .
42.همان، ص 159 .
43.هر چند که آقای سبحانی تعبیر به معنای حسن و قبح را در این موارد قبول ندارد، ایشان معتقد است که موارد که به عنوان معنای حسن و قبح در بعضی کتاب‌های کلامی بیان شده از قبیل معانی آن دو نیست بلکه این‌ها ملاکات آن دو به شمار می‌روند. حسن و قبح عقلی یا پایه های اخلاق جاودان، ص 39 . سبحانی جعفر، محاضرات فی الالهیات، ص 155 .
44.محمد سعیدی مهر، آموزش کلام اسلامی، ص 293 .
45.اصول الفقه، ج 1، صص 159- 161 . الاصول العامه للفقه المقارن، ص 269 .
46.آموزش کلام اسلامی، ص 293. محاضرات فی الالهیات، ص 156 .
47.اصول الفقه، ج 1، ص 161.
48.همان.
49.حسن و قبح عقلی یا پایه های اخلاق جاودان، ص 83 .
50.اصول الفقه، ج 1، ص 172، آموزش کلام اسلامی، ص 296 .
51.کشف المراد، ص 418 .
52. همان.
53 علی شیروانی، ترجمه و شرح کشف المراد، ج 1، ص 85 .
54. حسن و قبح عقل یا پایه های اخلاق جاودان، ص 89 . اصول الفقه، ج 1، ص 173 .
55. همان، ص 93 . محاضرات فی الالهیات، ص 198 .
56. نک، الاصول العامه للفقه المقارن، صص 270 – 280 .
57. اصول الفقه، ج 1، ص 171 . حسن و قبح عقلی یا پایه های اخلاق جاودان، ص 103.
58. کشف المراد، ص 419 .
59.ترجمه و شرح کشف المراد، ج 1، ص 85 .
60. اصول الفقه، ج 1، ص 171 .
61. همان، ص 172 .
62. کشف المراد، ص 419 .
63. کشف المراد، ص 420 . محاضرات فی الالهیات، ص 160 .
64. اصول الفقه، ج 1،‌ ص 172 .
65. ص / 28 .
66.حسن و قبح عقلی یا پایه های اخلاق جاویدان، ص 98.
67.الرحمن / 60 .
68.الاعراف / 28، 33 و 175 .
69.حسن و قبح عقلی یاپایه های اخلاق جاویدان، ص 99.
70. محاضرات فی الالهیات، صص 161 – 162 . حسن وقبح عقلی یاپایه های اخلاق جاودان، صص 97 – 98 .
71.حسن و قبح عقلی یاپایه های اخلاق جاودان، صص 139 – 154 .
72. همان، ص 6.
73.محمد تقی جعفری، بررسی و نقد نظریات دیوید هیوم در چها مسأله فلسفی، ص 62 .
74. الاصول العامه للفقه المقارن، ص 285 .
 

فهرست منابع
1.قرآن کریم.
2.نهج البلاغه، ترجمة محمد دشتی، چاپ پنجم، انتشارات پارسایان، قم، 1383 .
3.ابن منظور، جمال الدین محمدبن مکرم، لسان العرب، چاپ سوم، بیروت، دارصادر للطباعه والنشر،2004 م.
4.حکیم، محمد تقی، اصول العامه للفقه المقارن، قم، ذوی القربی، 1428 .
5.دکارت، رنه، سیر حکمت در اروپا، ترجمه و نگارش محمد علی فروغی، زوار، تهران، 1387 .
6.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، معجم مفردات الفاظ قرآن، تحقیق یوسف الشیخ محمد البقاعی، بیروت، دارصادرللطباعه والنشر، 2004 .
7.سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی یاپایه های اخلاق جاودان، نگارش علی ربانی گلپایگانی، قم، مؤسسة امام صادق (ع) 1381 ش.
8.سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، تألیف علی ربانی گلپایگانی، چاپ هفتم، قم، مؤسسه الامام الصادق (ع)، 1425 ق.
9.سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، قم، کتاب طه، 1381 ش.
10.صدر، محمد باقر، در آمدی بر تاریخ و تحول علم اصول، ترجمه و تحقیق عباس اسداللهی سهی، تهران، مکتب الزهرا (س)، 1381 ش.
11.صدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول، چاپ سوم، قم، مجمع الفکرالاسلامی، 1428 ق.
12.طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، چاپ سوم، تحقیق سیداحمد حسینی، تنظیم محمودعادل، تهران، دفترنشرفرهنگ اسلامی، 1378 .
13.علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المرادفی شرح تجرید الاعتقات، تحقیق و تعلیق حسن حسن زاده آملی، چاپ یازدهم، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1427 ق، 1385 .
14.علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المرادفی شرح تجرید الاعتقات، ترجمة علی شیروانی، قم، موسسه انتشارات دارالعلم، 1382.
15.کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، مترجم: محمدباقرکمره ای، چاپ هشتم، انتشارات اسوه، 138 ش.
16.مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، تحقیق صادق حسن زاده مراغی، قم، مکتبه العزیزی، 1385 ش.
17.میر عمادی، سید احمد، قم، مؤسسه بوستان کتاب، 1387 ش.
18.همایی، غلام علی، درسنامه مفردات قرآن مجید، قم، مرکزجهانی علوم اسلامی، 1386 ش
19.جعفری، محمدتقی، بررسی و نقد نظریات دیوید هیوم در چهارمسأله فلسفی، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، تهران، 1387 .