چکیده:

امروزه سلفی‎‌ها به عنوان ناعقلانی‌ترین فرقه‌ی اسلامی که دخالت عقل در فهم دین را کنار گذاشته و صرفاً به نصوص دینی اهتمام می‌ورزند، شناخته می‌شوند؛ از این رو شایسته است، مطالعه‌ی علمی هر چند اجمالی در خصوص نقش عقل در فهم دینی از منظر سلفی ارائه گردد و این جستار در واقع پاسخی است به این مسئله. در پژوهش حاضر در هر موضوعی ابتدا به صورت تتبع درون مذهبی (اهل سنت) طرح مسئله می‌گردد و سپس منظر سلفی تبیین می‌شود، بدین طریق هم جایگاه هر بحث و مدعا روشن می‌شود. هم چنین نقاط ضعف و قوت خود را آشکار می‌نمانید. اساس نظام‌ اندیشگی سلفی را اهتمام جدی به دو منبع مهم شرعی یعنی «کتاب» و «سنت» و یک روش برجسته‌ی استنباطی یعنی منهج و روش «سلف»، شکل می‌دهد. سلفی‎‌ها در خصوص نقش عقل در فهم نصوص دینی دچار یک نوع تناقض لاینحل در نظریه پردازی شده‌اند. از یک سو با توجه به تأکید و اهتمام آیات الهی و روایات نبوی به تعقل و خردورزی، برخی به اعتبار و نقش بی بدیل عقل در استنباط گزاره‌های دینی اذعان کرده‌اند و عقل را همتای شرع پنداشته‌اند؛ اما از سوی دیگر تناقض وار در اغلب موارد و به خصوص هنگام اجرای قواعد و استنباط گزاره‌های دینی، نقش ‌اندکی برای عقل ترسیم کرده‌اند و گاه حتی با مدرکات یقینی و روش عقلی مخالفت ورزیده‌اند. آنان به صورت متناقض با آن که به صورت نظری قیاس و استحسان و استصلاح را به عنوان قواعد و اصول اجتهادی شان، می‌پذیرند؛ اما چنان شروط محدود کننده‌ای طرح می‌کنند که عملاً پای «عقل» از ورود به این روش‌های اجتهادی کوتاه می‌گردد و این اصول به قواعد بسیار محدود فقهی در دایره‌ی متون و نصوص، تنزل مقام می‌یابند و از «اصول اجتهادی کارآمد» به «قواعد زائد وغیر ضروری» تغییر شکل می‌دهند.
کلید واژه : سلفی, سلفیه, عقل, قیاس, استحسان, استصلاح, استنباط گزاره‌های دینی.

درآمد

مقاله‌ی حاضر گستره‌ی وسیعی از بیانات و اقوال سلفی‌هایی را در بر می‌گیرد که گونه‌ی افراطی سلفی به شمار می‌روند؛ اقوالی در باب جایگاه و نقش عقل در فهم و استنباط آموزه‎‌ها و گزاره‌های دینی. در عین حال، نبایستی آن را صرفاً گزارش تاریخی ساده درباره‌ی جایگاه عقل شمرد؛ بلکه هدف بیان مبانی و اصول و برون دادهای نظام‌ اندیشگی است که سده‌های متمادی در فرهنگ و تمدن اسلامی حضور خویش را تحمیل کرده‌اند، قرائت انجمادی و ظاهر گرایانه از متون و نصوص دینی دارند و متشددانه پیامدهای ناخرسند کننده‌ای برای جوامع اسلامی به ارمغان آورده‌اند.
یک سان انگاری مفاهیم در طول سده‌های متمادی از قرون اولیه‌ی اسلامی تا به امروز، یک نوع تلقی ابتدایی و به دور از استلزامات جهان عینی و واقعیت‌های خارجی است. مفاهیم همواره معنای مشخص و واحدی ایفا نمی‌کنند؛ بلکه هر مفهومی در ارتباط با مفاهیم دیگر و واقعیت‌های پیرامونی، روابط بسیار پیچیده‌ای برقرار می‌سازند؛ از این رو مفاهیم نه تک ساحتی، که در هر دوره دارای معنای مشخص و ثابت‌اند، و درواقع، بافتی از روابط به هم پیوسته هستند که در هر دوره تاریخی دگردیسه می‌شوند و معنا و کارکرد ویژه‌ای می‌یابند هر مفاهیم اصطلاحی، گران بار از نظریه‌اند و تمام آنچه را دال بدان‌هاست به یک باره در بر نمی‌گیرند، بلکه در هر دوره تاریخی و معرفتی، گونه‌ای از پیوند یا گسست را با مفاهیم دیگر به نمایش می‌گذارند و طی این اتصال و انفصال، فربه و تنومند می‌شوند و یا لاغر و مستمند می‌گردند و بدین سالن تغییر ماهیت می‌دهند. در یک کلام، مفاهیم سرشتی تاریخمند دارند و باید تاریخ آن‎‌ها را نگاشت. مفهوم «عقل» در گستره‌ی میراث اسلامی، چنین سرشت و سرنوشتی دارد. پرخطاست اگر تصور کنیم برداشت فقیهان و محدثان سده‌های اولیه‌ی اسلامی از عقل دقیقاً هم سان‌اند با تلقی فقها و متکلمان سده‌های میانه یا معاصر. برداشت ابن تیمیه سلفی قرن هشتم صورت تکامل یافته‌ی تصور ابن حزم فقیه ظاهری قرن پنجم از عقل نیست، همان گونه که تلقی فخرالدین رازی در المحصول از عقل در قرن هفتم، دقیقاً یک سان با برداشت غزالی از عقل در المستصفی به شمار نمی‌رود، چه رسد به یک سان پنداشتن معنای رأی در ‌اندیشه‌ی صحابه یا تابعین با قیاس ابوحنیفه و یک کاسه کردن همه‌ی آن‎‌ها تحت اجتهاد عقلی؛ از این رو ضرورت دارد که تاریخ عقل نگاشته شود و سرشت و ماهیت عقل و نقش آن در استنباط آموزه‎‌ها و گزاره‌های دینی روشن گردد. در این جستار به طور اجمال تلاش می‌شود که این امر در گوشه‌ای از گستره‌ی بزرگ میراث غنی اسلامی مورد کنکاش قرار گیرد و در حد ممکن نظام‌ اندیشگی سلفی تکفیری در این خصوص ترسیم گردد.

سلف و سلفیه

در بسیاری از کتاب‎‌ها و فتاوای سلفی‌ها، به واژه‌‌ای بر می‌خوریم به عنوان «سلف» که نقش برجسته‌ی دلیلیت و منبع بودن را دارد. حقیقتاً سلف و سلفیه یا سلفی کیست و چه نقشی در استنباط آموزه‎‌ها و گزاره‌های دینی دارد؟ به اختصار می‌توان گفت «سلف» تعبیری است که به مسلمانان اوایل و صدر اسلام اطلاق می‌گردد. عمدتاً سلف به صحابه، تابعین و تابعین تابعین گفته می‌شود که به طور خاص در سه قرن اول هجری زندگی می‌کردند. سلفیه یا سلفی نیز مکتب یا منهجی است که معتقدند پیرو روش سلف صالح یعنی صحابه، تابعین و تابعین تابعین در فهم کتاب و سنت و تطبیق آن دو، هستند. (2) بن باز در تعیین اصحاب سلف از حدیث «خیرالناس قرنی الذین یلونهم ثم الذین یلونهم» بهره می‌برد؛ از این رو می‌توان به این نتیجه رسید که او هم اصحاب سلف را همان سه قرن اول اسلام می‌داند. (3) سلفیه گروهی‌اند که ابتدا با پیروی احمدبن حنبل (241 ق.) ظاهر گرا در قرن چهارم پدید آمد و سپس در قرن هفتم توسط ابن تیمیه (661-728ق) و شاگردش ابن قیم جوزی (691-751ه) گسترش یافت و در سده‌ی دوازدهم با تلاش‌های محمد بن عبدالوهاب (1111-1206هـ) به اوج خود رسید. محمد بن عبدالوهاب در گسترش‌ اندیشه‌های سلفیه نقش بارزی ایفا کرد به نحوی که طرف داران وی، خود را سلفیه نامیدند. (4) محمد ابوزهره می‌نویسد:
مقصود از سلفیه کسانی هستند که در قرن چهارم قمری ظاهر شدند. آنان پیرو احمد بن حنبل بوده و گمان می‌کردند که تمام آرائشان به احمدبن حنبل می‌رسد. آن گاه در قرن هفتم قمری توسط شیخ الاسلام ابن تیمیه احیاء شدند. ابن تیمیه به شدت مردم را به این روش دعوت کرد و با اضافه کردن مسائلی به آن مردم عصرش را به آن تفکر واداشت. آن گاه در قرن دوازدهم آرای او در جزیره العرب توسط محمدبن عبدالوهاب احیاء شد که تا کنون وهابیان آن را زنده نگه داشته‌اند. (5)
سلفی‎‌ها خود در عین ادعای اهل سنت و جماعت داشتن، سلفی بودن را نیز می‌پذیرند. مؤلف کتاب السلف و السلفیون در این باره می‌گوید: «ما سلفی نیستیم، بلکه مسلمانیم و اصل انتساب به اسلام و سنت است؛ در صورت لزوم به منتسب شدن به یک منهج، ما می‌گوئیم که سلفی هستیم، یعنی تابع نسل اول صحابه؛ سلفی‎‌ها در شریعت و اصول سلفی هستند و نه در فروع و فتاوی یعنی در طریقه‌ی فهم و اصول ادلّه تابع منهج سلف هستند، ولی در فروع فقهی تابع نیستند.» (6)
از حیث اعتقادی، ابن تیمیه مذهب سلفی را غیر از مذاهب اعتقادی اهل سنت معرفی می‌کند. (7) امام محمد ابوزهره نیز در کتاب تاریخ المذاهب الاسلامیه پس از بر شماری مذاهب اعتقادی اهل سنت، وهابیت سلفی را جز مذاهب منحرف و تازه تأسیس معرفی کند و آن را هم ردیف مذاهب بهائیه و قادیانیه نام می‌برد. (8) محمدبن عبد الوهاب، فقه مصطلح را که تمام مذاهب اسلامی بدان معتقدند، شرک می‌داند و پیروی از فتاوای علمای مذاهب مختلف را پیروی از آرا و اهوای متفرقی می‌شمارد که شیطان آن را وضع کرده است. (9) از لحاظ فقهی سلفی‎‌ها خود را پیرو هیچ یک از مذاهب چهارگانه اهل سنت نمی‌شمارند و خود برای اثبات این امر شواهدی ارائه می‌کنند. ابن تیمیه محصور کردن امامان در فقه را در عدد معین جایز نمی‌شمارد، به نظر وی تقلید از مذاهب اربعه نوعی ارتداد است، چنان که می‌گوید:
فَمَن قَالَ: أنَا شَافِعِیُّ الشَّرعِ أشعَرِیُّ الاِعتِقَادِ قُلنَا لَهُ: هَذَا مِن الأضدَادِ لَا بَل مِن الاِرتِدَلادِ؛ (10) مهر کس بگوید من در فقه، شافعی هستم و از نظر کلامی، اشعری هستم، این‎‌ها ممکن نیست و ضد هم هستند، بلکه هر کس چنین اعتقادی داشته باشد، مرتد هست!!
محمد صدیق قنوجی بخاری سلفی در کتاب الدین الخالص، یک باب را به «تقلید المذاهب من الشرک» اختصاص داده است و معتقد است مذاهب (چهارگانه) که بر تقلید مردگان پافشاری می‌کنند و برای شرکشان خود به عبارات صلحا و مکاشفات بزرگان و شیوخ استناد می‌کنند، از این شرک چه عذری در پیشگاه خداوند خواهند آورد و چه چیزی باعث نجات آنان از عذاب خداوند خواهد شد! (11) بدینسان سران سلفی‌های افراطی وهابی خود را مجتهد و صاحب رأی و در طراز امامان مذاهب اربعه‌ی اهل سنت می‌شمارند؛ درحالی که منتقدان آن‎‌ها چنین شأنیتی برای شان قائل نیستند. (12)

حجیت فهم سلف

سلفی‌های ظاهر گرا بدون تردید به حجیت فهم سلف باورمندند؛ اما آنان با فیلسوفان و متکلمان به شدت مخالفت می‌ورزند و از دخالت عقل در استنباط آموزه‎‌ها و گزاره‌های دینی قاطعانه اجتناب می‌کنند و راه رسیدن به سعادت واقعی را فقط در ظواهر قرآن کریم و احادیث رسول خدا منحصر می‌دانند و فهم سلف را نیز در کنار این دو منبع دینی معتبر می‌شمارند. چنان که بن باز فتوا می‌دهد: «بر مومن واجب است تمسک به چیزی که خدا و رسولش به آن خبر داده و سلف امت از صحابه و پیروان آن‎‌ها به آن عمل کرده‌اند.» (13) در بیان دیگر، روش سلف را راه صحیح دانسته و پیروی از آن را واجب می‌شمارد: «راه صحیح همان راه سلف است که پیروی از آن واجب می‌باشد؛ زیرا آن‎‌ها به کتاب خدا عمل کرده و به عمل اصحاب پیامبر و تابعین آن‎‌ها و کسانی که آن‎‌ها را تبعیت کرده‌اند از بزرگان ائمه تمسک کرده‌اند.» (14) بن باز صریحاً طریقه‌ی سلف را یک نوع ادله اجتهادی فقیهانه به شمار آورده و حتی عموم قرآن را با اجماع سلف قابل تخصیص می‌داند: «عموم قرآن به واسطه قرآن کریم یا آنچه که با سنت یا اجماع سلف رسیده باشد تخصیص می‌خورد و لاغیر» (15)
بن باز که فهم و فعل سلف را حجت می‌داند و پیروی از آن‎‌ها را واجب می‌شمارد و حتی کتاب و سنت را با فهم و فعل سلف به سنجش می‌کشد؛ هرگز روشن نمی‌کند که منظور او از فهم و فعل سلف کدام گروه از آنان است؟ بر اساس واقعیت‌های تاریخی سلف چنان چه تمام افرادی باشند که در سه قرن اولیه اسلامی می‌زیستند، آنها در فهم مسائل هیچ گاه اتفاق نکرده‌اند و مذهب واحدی نداشته‌اند؛ در فهم و سنجش آیات و روایات، میزان فهم و فعل کدام گروه از آنان مقصود است؟ ما برای فهم یا تخصیص و یا عدول از ظاهر یک آیه‌ی قرآن یا روایت، فهم کدام یک از آنان را بایستی به دست آوریم؟ آیا فهم و عمل منافقاتی که در سده‌های نخست می‌زیستند هم حجیت دارد؟ در منازعات بین صحابه، درک و فعل کدام یک حجت است و ما از چه کسی واجب است پیروی کنیم؟ و آیا خوارج که در قرن اول اسلامی پدید آمدند، جزو سلف به شمار می‌روند و فهم و فعل آنان حجت است؟ این دسته سؤالات و پرسش‌های سیار دیگر و در نظام ‌اندیشگی سلفی ظاهراً بی پاسخ می‌مانند. احمدبن حنبل، ابن تیمیه، بن باز و … با این که در سایه عافیت طلبی ظاهرگرایانه تلاش می‌کنند آسوده بیارامند و از مجاهده و مناظره علمی تن به حاشیه امن ببرند؛ (16) اما در باورمندی حجیت مطلق فهم و فعل سلف، سرانجام در گرداب تحیر فرو افتاده و ناگزیر گردن به حکم تناقض می‌سپارند. شیخ معتصم سید احمد (مستبصر معاصر) می‌گوید:
کسی که در کتاب‌های حنابله نظر کند به یک سری عقاید که با یکدیگر متناقض بوده یا مخالف با عقل و فطرت انسان است پی می‌برد» (17) رشید رضا نیز در این باب می‌نویسد: «تقلید آنان را به جایی کشانده که به هر چه از ظواهر اخبار موقوفه مرفوعه و مصنوعه رسیده اعتقاد پیدا می‌کنند اگر چه شاذ، منکر، غریب و یا از اسرائیلیات باشد، مثل روایاتی که از کعب الاحبار و وهب بن منبه رسیده است. همچنین با قطعیات و یقینیات عقل مخالفت کرده و هر کس را که با عقایدشان مخالف باشد تکفیر و تفسیق می‌کنند. (18)
برخی از دیدگاه‌های افراطی سلفی‎‌ها را به هیچ وجهی نمی‌توان به صحابه و تابعین نسبت داد. تعدادی از سلفی‌های افراطی دارای رویکرد ظاهرگرایانه لگام گسیخته‌اند؛ آنان غالباً در آموزه‌ها و گزاره‌های دینی به ظاهر آیات و احادیث نبوی اهتمام می‌ورزند و برای عقل در این گونه مسائل هیچ ارزشی قائل نبوده و عقل را کاشف و حجت نمی‌دانند. چنان که احمد بن حنبل به عنوان بنیان گذار این خط فکری می‌گفت: «ما روایت را همان گونه که هست روایت می‌کنیم و آن را تصدیق می‌نمایم.» (19) هم چنین از این مرشد و پیشوای فکری سلفیه نقل شده است، کسی که تفسیر حدیثی را نمی‌داند، باید به ظاهر آن ایمان داشته باشد و تسلیم شود «اگر چه مستمع از شنیدن آن به وحشت بیفتد» (20) ابن تیمیه نیز که ادامه دهنده خط فکری احمدبن حنبل بود، چنین اذعان داشت. وی روش صحیح و درست را راه نقل (وحی) یا کتاب و سنت می‌شمارد و با روش عقلی و شهودی مخالف است و اعتقاد دارد آن مناهج از جمله روش‌های عقلی و فلسفی، علیلی را شفا نمی‌دهند و تشنه‌ای را سیراب نمی‌کنند. (21) وفاداری به این ظاهرگرایی حسی به جایی رسیده است که علناً و آشکارا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) اهانت می‌کند، چنان که محمد بن عبدالوهاب گفت: «این عصای من که (بدان تکیه وحس می‌کنم) بهتر از محمد (که قابل نفع و حس نیست) می‌باشد» (22) یکی از نویسندگان وهابی بنام عبدالعزیز محمد سلطان نیز می‌گوید: «باید ظاهر را حفظ کرد؛ اگرچه مخالف واقع و عقل باشد.» (23) به نظر می‌رسد این گونه راهبردها با شرع و عقل هم خوانی ندارد. ظاهرگرایی افراطی حسی و مخالفت با عقل و واقعیت به صورت مطلق، نه مورد پذیرش کتاب (24) است و نه سنت و نه حتی سلف.
متأسفانه، سلفی‌های افراطی متأثر از معتقدات مذهبی خود حتی به منهج و روش استنباطی خود نیز وفادار نمی‌مانند. آنان دائماً نه – غالباً – تأکید می‌ورزند که متعبد به نص و پیرو کتاب و سنت‌اند و حتی در موارد لزوم به احادیث ضعیف واحد تمسک می‌جویند؛ اما گاهی با شگفتی می‌بینیم که از التزام به مضامین احادیث صحیح سر می‌پیچند و ناروا و بدون معیار، احادیث معتبری را مردود می‌پندارند. چنان که ابن تیمیه حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره امام علی (علیه السلام) را که می‌فرماید: «انت ولی کل مومن بعدی»، «حدیثی موضوع» می‌شمارد، (25) در حالی که این حدیث در نزد اهل سنت، صحیح و دارای سند معتبر است. (26) از این رو البانی با تعجب می‌گوید: «بسی جای شگفتی است که ابن تیمیه جرئت بر انکار و تکذیب این حدیث در کتاب منهاج السنه دارد». (27) البانی سپس دیدگاه ابن تیمیه را درباره ی حدیث «من کنت مولاه فعلی مولاه» نقل می‌کند و منصفانه وجه تکذیب این حدیث را از طرف وی، شتاب و مبالغه ابن تیمیه در رد بر شیعه می‌داند. (28) این دمدمی مزاجی و عدم وفاداری به روش و قواعد فهم دین، مدعیات سلفی‎‌ها را غیر قابل اعتماد می‌سازد. اضطراب و تزلزل ابن تیمیه در تمسک به دلیل عقلی بر امکان رویت الهی (29) همسو با معین قرار دادن حضرت حق و تقریری عقل پسند از این مواجهه، (30) از دیگر امور شگفتی آور موضع سلفی‌هاست که در عین نفی عقل گرایی و رد تمسک به ادله عقلی، در جایی که ناگزیر باشند، بدون لحاظ سخن گذشته خود، به عقل تمسک می‌جویند. همان گونه که احادیث صحیح را معتبر و لازم الاتباع می‌شمارند؛ در مواردی که با مدعیات مذهبی و منهج مورد پذیرش شان سازگار نباشد، به آسانی و بدون معیار و دلیل صحیح، به نفی و ابطال می‌پردازند. دکتر محمد سعید رمضان البوطی دانشمند اهل سنت معتقد است امروزه مذهبی که به نام سلفیه وجود دارد، یعنی وهابیّت، در واقع بدعتی است که در دین خداوند واقع شد و این گروه فقط خود را منتسب به سلف می‌نمایند؛ وگرنه در عمل و رفتار هیچ شباهتی به آنان ندارند. (31) بدین سان سلفی‎‌ها با تلقی حجیت فهم سلف، در رفتار گرفتار تناقضی می‌گردند که در حاشیه‌ی امن عافیت طلبی ظاهرگرایی خود، هرگز آسایش نخواهند داشت و چنگ تناقض گردن ‌اندیشه آنها را رها نمی‌کند.

بهره گیری از عقل در نزد سلفی‎‌ها

روش فکری سلفی‌ها، عمدتاً به دو الگوی فکری نزدیک به هم منحصر می‌گردد: الف) گروهی که فقط دلیل نقلی یعنی کتاب و سنت را حجت می‌دانند و از هر گونه استنتاج و داوری‌های عقلی اجتناب می‌ورزند؛ ب) تعداد دیگر کتاب و سنت را در صورتی حجت می‌شمارند که با فهم «سلف» همراه باشد. این گروه در عین این که در ظاهر پای فهم بشری را در معرفت می‌گشایند و فهم و فعل سلف را حجت می‌شمارند؛ تحت سایه‌ی سنگین نقل گرایی، آنان نیز راه استنتاج عقلی را تا حد امکان باریک می‌نمایند. هر دو گروه به احادیث و ظاهر متون توجه ویژه دارند و احادیث صحیح آحاد را هم پای احادیث متواتر حجت می‌شمارند و آن‎‌ها را در همه شئون دین حتی در عقاید مورد استناد قرار می‌دهند (32) و راه استنتاجات عقلی را تا حد امکان مخدوش می‌سازند.

ایهام و ابهام معنای عقل در نزد سلفی‎‌ها

سلفی‎‌ها از کاربرد عقل و بهره گیری از استنتاجات عقلی غالباً خود را بی نصیب ساخته‌اند. آنان تصور روشنی از عقل ندارند و اصولاً تلاش نمی‌کنند عقل را تعریف کنند. از نظر فلاسفه و متکلمان اسلامی عقل دو معنا و کاربرد عمده دارد: گاهی اسم ذات و عینی است که از ‌اندیشه و خرد بهره دارد؛ زمانی اسم وصف و معنای خردورزی و ‌اندیشیدن محسوب می‌شود. اگر اسم ذات باشد، گاهی به ذات تماماً مجرد اطلاق می‌شود و گاهی ذات مدنظر است که ذاتاً مجرد، اما در فعل نیازمند ماده است. عقل در اسم جنس معنا نیز گاهی بر مطلق‌ اندیشیدن و بر هر نوع تلاش ذهنی و علمی اطلاق می‌شود، که عقل در این معنا در برابر وحی به کار می‌رود، «علوم عقلی» در این کاربرد یعنی مجموعه علوم و معارف بشری که انسان با اتکا بر قدرت عقلی خویش کسب می‌کند. عقل در اسم جنس معنا نیز گاهی به معنای خاصی از ‌اندیشیدن به کار می‌رود، ‌اندیشیدن و تأملاتی روشمند علمی‌ای که به ادراک حقایق عام و کلی می‌پردازد، «عقل» در این کاربرد در برابر «وحی»، «تجربه» و «شهود» قرار می‌گیرد. «علوم عقلی» به این معنای اخیر، یعنی همان علوم فلسفی که با روش استدلالی و برهانی به دست می‌آیند. (33)
سلفی‎‌ها هیچ گاه در این حد به تعریف دقیق عقل اهتمام نورزیده‌اند. معنای عقل برای ابن تیمیه به شدت ابهام دارد. وی با این که مستقلاً وارد بحث معنایی نمی‌شود؛ اما در مقام مشاجره با متکلمان و فلاسفه معنای دوم عقل را که عقل به مثابه «اسم جنس معنا» به کار می‌رود، مورد انتقاد قرار می‌دهد که اگر مقصود از عقل، معرفت حاصله از عقل باشد، نمی‌تواند هر آن چه با عقل به دست آید، اصل سمع و دلیل صحت سمع باشد؛ زیرا مدرکات عقلی بدین معنا بیش از آن است که به احصا درآید. پس تمام معقولات اصل نقل نیستند. (34) ابن تیمیه اما روشن نمی‌کند که عقل در این کاربرد دوم، معنای عام آن مورد نظر ایشان است یا معنای خاص عقل؟ بدیهی است که معنای عام، هیچ گاه نقش اصل بودن نسبت به شرع و نقل را ندارند و کسی چنین ادعایی ندارند؛ آنچه اصل سمع و دلیل صحت نقل به شمار می‌رود، مدرکات خاص عقل است که با روش استدلالی و برهانی حاصله می‌گردد و خاصیت قطعی و یقینی بودن دارد.
ابهام و ایهام معنای عقل در نزد یکی از سلفی‌های معاصر شدت بیشتری دارد؛ بگونه‌ای که وی از واژه‌ی «عقل» می‌هراسد و حتی از کاربرد آن ابا می‌ورزد؛ زیرا معتقد است که لفظ عقل بدعت متکلمان و فلاسفه است و حال آن که هیچ نصی در کتاب و سنت درباره‌ی عقل نیامده است. (35) ایشان البته خود را به تغافل زده و بیش از 49 بار (36) مواردی که در قرآن کریم از مشتقات «عقل» استفاده گردیده است و صدها روایت در این باب را، نادیده می‌انگارد. البته بسیاری از سلفی‎‌ها احادیث نبوی را که واژه‌ی «عقل» در آن‎‌ها به کار رفته باشند، موضوع یا مجعول دانسته‌اند و مردود پنداشته‌اند که یکی از افراد شاخص در این زمینه ابن جوزی است. (37) حتی برخی سلفی‌های معتدل همچون رشید رضا (م 1935م.) که به ضرورت اجتهاد باور دارند و به مبارزه با جهل و خرافات تأکید فراوان می‌کنند، به گونه‌ای می‌کوشند مدرکات عقلی را به دلیل حدسی و احتمالی بودن در معرض اختلاف و تخطئه قرار دهند و هم چون دیگر سلفیان افراطی با تقدم نقل بر عقل و عقل بهایی ندهند. (38) بدیهی است حدسی و احتمالی شمردن مدرکات عقلی ناشی از ابهام و ایهام معنای عقل نزد سلفیان است که ‌اندیشه اعتدال گرایان آن‎‌ها را نیز در نوردیده است.
به نظر سلفی‎‌ها با اینکه عقل صریح با نقل صحیح تعارض ندارد؛ اما در صورت تعارض لاینحل نقل مقدم می‌شود و عقل را توان مقابله با نقل نیست. (39) به اعتقاد آنان عقل در معرض خطا و درک اشتباه بسیار قرار دارد، اولین فردی که قیاس فاسد را به کار برد و از آن استفاده نمود، ابلیس بود. ابلیس تمام شبهات را در ذهن عقل گرایان‌ انداخت و آنان متأثر از وسواس‌های شیطانی بدعت‌های فراوان در اسلام ایجاد کرده‌اند. از این رو در صورت تعارض عقل و نقل، بایستی عقل را متهم کرد و مدرکات آن را متشابه پنداشت و نصوص شرعی را محکم قرار داد؛ وگرنه همکار و همیار ابلیس به شمار خواهد رفت. (40) ابن قیم جوزی در کتاب الصواعق المرسله تعارض عقل و نقل را نفی نموده و در صورت تعارض ظاهری به زعم خویش 241 وجه در رد دیدگاه فلاسفه و متکلمان که قائل‌اند در فرض تعارض عقل و نقل، عقل مقدم است، بیان می‌کند. (41)
ابن تیمیه استاد ابن قیم نیز برخی همین ردود را در درء تعارض العقل و النقل قبلاً آورده و معتقد است تفکر تقدم عقل بر نقل در صورت تعارض، مثل عقیده مسیحیان است که نصوص تورات و انجیل را دور ‌انداختند و آنچه خود درست می‌پنداشتند، پذیرفتند. وی متکلمان اشاعره (مثل فخر رازی) را بدعت گذارانی همچون خوارج، معتزله، امامیه و جهمیّه و فلاسفه می‌شمارد که فهم فاسد خود را بر نصوص تحمیل کردند. (42) ابن تیمیه در یک تقسیم بندی دوگانه ناتمام و ناروا راه شناخت را به دو نوع شرعی و عقلی منحصر می‌سازد؛ سپس دیدگاه کسانی که می‌خواهند، الهیات را به عقول خویش بشناسند و خود را به حکمت و کلام و عقلیات نسبت می‌دهند، مخالف انبیا می‌شمارد و حتی آنانی که مشی نقل گرایی دارند و می‌خواهند الهیات را با سنت و شریعت بشناسند، اما در معانی برخی آیات متشابه، تدبر و تأمل می‌کنند و احیاناً به تأویل می‌پردازند، تخطئه می‌کند و آنها را «جاهل» می‌خواند؛ لذا فقط گروهی را که به ظاهر نصوص پای بندند و آنچه را از ظواهر به دست می‌آید، همان را حقیقت می‌پندارند و از تدبر در آیات متشابه و فهم معانی آن‎‌ها سر بر می‌تابانند و معانی آن‎‌ها را به خداوند واگذار می‌نمایند، اهل حقیقت و پیرو پیامبر اسلام و تابع سلف می‌شمارد. (43) ابن تیمیه در ظاهر تلاش می‌کند بر عدم تعارض عقل و نقل اهتمام ورزد و دلیل وی بر عدم تعارض، فرامین روشن و محکم قرآن کریم است که به تفکر و تدبر و تعقل فرمان رانده است؛ در واقع، از سیر مباحثات وی استفاده می‌شود که حقیقتاً در پی رفع تعارض عقل و نقل نیست؛ بلکه تلاش می‌ورزد، اثبات کند که عقل خطاپیشه است و قابلیت پیروی را ندارد و برای رسیدن به سعادت فقط بایستی سراغ نقل رفت، آن هم با تکیه بر فهم سلف و مشی ظاهرگرایانه، از این رو می‌توان این خط مشی را «پروژه‌ی عقل ستیزی» نامید. سلفی‎‌ها برای اکمال این پروژه ی، به احادیثی استناد می‌کند که بخاری در باب ذم رای و قیاس از سهل بن حنیف نقل کرده است. (44) اینگونه تقلاها، نشان بارز از ابهام و ایهام معنای عقل نزد سلفی‌هاست. آنان با رهیدن از حکم عقل از درک درست معنای عقل ناتوان مانده‌اند؛ لذا رأی، قیاس، هوا و هوس‌های انسانی و هر نوع خطا و اشتباه ادراکی بشری را به مثابه حکم عقل پنداشته‌اند و همه را با یک چوب رانده‌اند.

حجیت استنتاجات عقلی نزد سلفی‎‌ها

با توجه به آیاتی بسیاری که به تدبر، تعقل و تفکر فراخوانده‌اند، سلفی‎‌ها در عین رد کلی نقش عقل در استنباط آموزه‎‌ها و گزاره‌های دینی، متناقض آمیز گاهی تلاش می‌کنند، برای عقل جایگاه و اعتباری بتراشند و شعارگونه مدعی شوند که عقل با شرع اختلاف و ناسازگاری ندارد، ابن تیمیه می‌گوید حکم صریح عقل هیچ گاه با حکم منقول صحیح در تعارض قرار نمی‌گیرد. (45) در این بیان ابن تیمیه مضاف بر اینکه «عقل صریح» ابهام دارد، اما صحیح این است که بگوییم به نظر سلفی‎‌ها عقل به هیچ وجه صلاحیت مقابله با وحی را ندارد؛ چه رسد به این که بخواهد برابر و هم طراز با وحی قرار گیرد و با آن تعارض کند، این نکته‌ی محوری از نوشتارهای غالب سلفی‎‌ها قابل اصطیاد است. (46) به نظر برخی آنان فهم و استنتاجات عقلانی از نصوص شرعی حجیت دارد و جایگاه عقل بدون غلو برای آنان ارزشمند و محترم است و عقل مجاز است که حکم شرعی را از منابع اصلی استنباط کند؛ (47) اما رویکرد سلفی گری و ظاهرگرایانه آن‎‌ها اجازه نمی‌دهد، این جایگاه و اعتبار آن چنان که شایسته‌ی عقل است، ترسیم گردد. آنان بر فرض پذیرش اعتبار بسیار ناچیز برای عقل، آن را دارای حجیت درک استقلالی نمی‌شمارند؛ بلکه حجیت ادراک عقلی را تحت ظل شرع طرح می‌کنند، نه مستقل از شرع، از باب نمونه، ابن تیمیه برای شناخت حسن و قبح نقشی به عقل نمی‌دهد و آن دو را صفتی برای افعال انسانی می‌شمارد. حسن جزو صفت ذاتی اشیا و افعال نیست و قبح نیز در ماهیت آن‎‌ها نمی‌گنجد، فقط به دلیل حکم شارع حسن و قبح استنتاج می‌گردد، به گونه‌ای که متعلق امر خداوند، نیکوست و آنچه مورد نهی ایشان باشد، از صفت قبح برخوردار است. (48) به نظر وی عقل ما هم اگر در شناخت این امور ادراکاتی داشته باشد، در واقع به دلیل همان حکم شرعی است. (49) سلفی‎‌ها با اصرار و تأکید و ادله‌ی متعدد، یادآور می‌شوند که نقل مقدم بر عقل است. (50) پس اعتبار اصلی از آنِ ادله شرعی و نقلی است، اما عقل در ذیل شرع مجاز است نفَسی کوتاه تازه کند، مشروط بر این که هوای غلو و غرور آمیز منیّت و تفرعن دامنش را نگیرد و جایگاه واقعی تبعی خویش را فراموش نکند.
به نظر ابن قیم خداوند سبحان سوگند یاد کرده است از کسانی که عقل را بر نقل (ما جاء به الرسول) مقدم می‌دارند، ایمان را دور کند؛ زیرا به نظر وی فردی که توسط عقل و رأی خود شرعیات را به سنجش می‌گیرد، در واقع، تسلیم حکم الهی نیست. (51) ابن قیم برای این مدعا، به آیه‌ی ذیل تمسک می‌جوید: (فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتَّىَ یُحَكِّمُوكَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُواْ فِی أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُواْ تَسْلِیمًا) (52) به نظر می‌رسد آیه شریفه بیانگر تقابل عقل و شرع یا تقدم شرع بر عقل نباشد؛ زیرا آیه مذکور مربوط به حکم و قضاوت رسول خداست که بعد از صدور حکم توسط ایشان در منازعات، مؤمنان باید به مفاد آن حکم التزام داشته باشند. التزام به مفاد حکم در محاکمات امروزی نیز تقریباً لازم الاتباع است و ربطی به جایگاه و نقش عقل ندارد. این گونه استدلال‎‌ها از جانب سلفی‎‌ها نه تنها به اعتبار عقل و تعیین جایگاه آن می‌انجامد؛ بلکه به تضعیف موقعیت عقل و عدم اعتبار مدرکات آن منتهی می‌شود.
حتی فراتر از تقدم نقل بر عقل، در نظر سلفی‎‌ها گفتار صحابه و تابعین نیز از جایگاهی ویژه و مقدم بر عقل برخوردارند و راهی برای شناخت هدایت جز نقل و روش سلف نیست. معقول چیزی است که موافق با هدایت صحابه باشد و مجهول نیز امری است که با گفته و روش آنان مخالفت داشته باشد؛ (53) از این رو اگر هم به عقلانیتی قائل باشیم، باید عقلانیت صحابه و سلف را بپذیریم. به گفته ابن تیمیه صحابه چگونه وحی را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دریافت می‌کردند؟ آن‎‌ها از عقول خود چه تلقی داشتند؟ آیا عقل شان را بر نصوص مقدم می‌داشتند؟ هرگز! زیرا این کار موجب پیشی گرفتن خود بر خدا و رسول او می‌گردد. (54) ما باید مشی صحابه و الگوی ‌اندیشگی آنان را طریقه‌ی خود قرار دهیم، الگوی ‌اندیشگی صحابه و سلف تقدیم وحی و شرع بر عقل و نظر شخصی است.
اساساً غالب سلفی‎‌ها حکم عقل را حجت نمی‌شمارند؛ لذا از استنتاجات عقلی در استنباط آموزه‎‌ها و گزاره‌های دینی بهره نمی‌گیرند. اماز بن باز در برخی موارد برای تأیید برخی گفته‌هایش به «عقل سلیم» استناد می‌کند؛ از باب نمونه: «هیچ صاحب عقل سلیمی شک ندارد که امت احتیاج به افرادی دارد که مردم را راهنمایی و ارشاد کنند.» (55) یا این گفته: «یاری کردن مظلوم بنابر اساس و پایه‌های اسلام و صاحب عقل سلیمی واجب است.» (56) وی در جای دیگری به جای عقل سلیم از «عقل صحیح» (57) استفاده می‌کند. بن باز لیکن روشن نمی‌کند که منظورش از «عقل سلیم» یا «عقل صحیح» چه نوع عقلی است؟ آیا همه‌ی طرف داران فرق اسلامی از چنین عقلی بهره مندند یا این که تنها سلفی‎‌ها برخوردار از آن‌اند. حدود واکرای این عقل چه میزانی است؟ آیا همان گونه که می‌توان با عقل سلیم ضرورت رهبری و امامت را اثبات کرد، وجود خداوند و معاد و دیگر آموزه‎‌ها را نیز می‌توان اثبات نمود؟ و این عقل در فروع مسائل اسلامی چه نقشی دارد، احیاناً برخی احکام اسلامی را می‌توان با کمک آن استنباط نمود؟!
اجمالاً در باب حجیت عقل می‌توان گفت بسیاری از علمای اسلام حجیت استنتاجات عقلی را می‌پذیرند؛ مثلاً امام غزالی معتقد است دلیل عقل در برائت ذمه از واجبات و سقوط حرج از خلق در حرکات و سکنات قبل از بعثت پیامبران حجیت دارد و احکام عقلی تا رسیدن دلیل سمعی قابل پذیرش است. (58) میرزای قمی نیز برای استنتاجات عقل جهت کشف حکم شرعی حجیت قائل است و علم به حکم عقلی را موجب علم به حکم شرعی می‌شمارد. (59) هم چنین ابن ادریس حلی (539-598 هـ.ق) در صورت فقدان ادله سه گانه کتاب و سنت و اجماع، دلیلیت عقل را حجت می‌داند. (60) اما برخی نحله‌های فکری اسلامی همچون ظاهری گراها و یا اخباری‎‌ها اساساً حکم عقل را به صورت کلی مردود می‌شمارند. از باب نمونه استرآبادی اخباری معتقد است قطع به حکم جز از طریق معصوم، امکان پذیر و معتبر نیست. (61) در این میان سلفی‎‌ها حد وسط ردّ مطلق و پذیرش حجیت عقل را اتخاذ نموده و با اضطراب و تناقض آمیز در برخی موارد اشاره به جایگاه عقل و پذیرش مدعیات عقلانی نموده‌اند؛ اما در واقع تلاش کرده‌اند به تضعیف جایگاه عقل و تخطئه‌ی استنتاجات عقلانی بپردازند، چنان که ابن تیمیه در تحقیر عقل، جایگاه آن را در قیاس با نقل همچون مقام «عامی مقلد» یا بسیار «پست تر» از آن در مقابل «امام مجتهد» می‌شمارد. (62) این گونه تعبیرها به صورت روشن نشان دهنده تحقیر جایگاه عقل و بی اعتبار کردن مدرکات عقلانی است؛ چنان که از دیدگاه دکتر سَیلی عقل جایگاهی ندارد و سلف با روش قرآن کریم معاندان را محکوم نموده و تردید کنندگان را ملزم و ارشاد کردند. به نظر وی سلف تنها راه قرآن را در پیش گرفته است نه دیگر راه‎‌ها را، (63) البته ابن قیم طریقه‌ی قرآن را غیر ملایم و ناسازگار با عقل و فطرت نمی‌شمارد؛ (64) اما همو در فرض تعارض عقول با نقل معتقد است «عقل‎‌ها زیر پا لگدمال» می‌شوند، همان گونه که خداوند عقول و اصحاب آن‎‌ها لگدکوب کرده است، (65) روشن نمی‌کند، اما خداوند چگونه و کجا عقل و اصحاب خود را کوبیده است؟! در قرآن که کلام الهی است، بیش از چهل بار (66) خداوند متعال به تعقل و اصحاب آن با احترام نگریسته است، به خردورزی فراخوانده‌اند واز عدم بهره گیری از این فرایند عقلانی نکوهش کرده است.

کاربردهای عقل در استنباط گزاره‌های دینی

در فقه عقل ظهور و خفای بسیار دارد. گاهی خود را نمایان می‌سازد و زمانی تحت شعاع شرع محو می‌شود. در ذیل می‌کوشیم این ظهور و خفا در گستره فقهی را – منظر سلفی تبیین و طرح کنیم. در فقه اهل سنت، قیاس، استحسان و استصلاح زمینه‌های بروز و تجلی عقل، به شمار می‌رود. در این سه زمینه در ذیل، الگوی ‌اندیشگی سلفی ترسیم می‌گردد.

قیاس

قیاس را بسیاری از فقهای اهل سنت به عنوان مهم‌ترین روش اجتهادی عقلانی به شمار می‌آورند. طرف داران آن، برای پیشینه قیاس و حجیت آن به قرآن، (67) سنت، (68) آرای خلفای راشدین و دیگر صحابه و تابعین، (69) استناد نموده‌اند و دامن قیاس را تا دوره‌ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه و حتی قبل از اسلام تا زمان «اصحاب فیلون» در تفسیر تورات و فرقه‌ی زند زرتشتی در تفسیر اوستا، گسترانده‌اند. (70) اما به نظر می‌رسد تسامحی نابخشودنی در این نگرش نهفته باشد که واژگان عام رأی و نظر و … را با مفهوم تخصصی و اصطلاحی قیاس امروزی یک سان تلقی کرده‌اند و در این یک سان پنداری ساده انگارانه در واقع، خلط روشنی صورت پذیرفته است؛ مفاهیمی از قبیل رأی و نظر و اجتهاد گرچه در زمان‌های دور و سده‌های نخستین اسلامی به کار رفته‌اند؛ اما هرگز قاطعانه نمی‌توان مدعی شد که آن واژگان دیروزی دقیقاً مرادف با اصطلاحات فقهی تخصصی امروزی‌اند. از این رو ضرورت دارد اجمالاً قیاس مصطلح فقهی تبیین معنایی گردد.
قیاس که دست کم در فقه حنفی، مالکی و شافعی به عنوان منبع استنباط احکام شرعی قلمداد شده است، چیست؟ و چه تفاوتی با عقل دارد که جزو منابع فقهی شیعی به شمار می‌رود؟ در قیاس، حکم از موضوعی به موضوع دیگر (از اصل به فرع) سرایت داده می‌شود (اثبات یا نفی می‌گردد) به خاطر وجه جامع و مشترک بین آن دو موضوع؛ (71) این جهت جامع بین دو موضوع را علت ثبوت حکم در اصل شمرده‌اند، (72) اما این علت ملاک ظنی است و قیاس فقهی را معادل تمثیل منطقی پنداشته‌اند. (73) نکته‌ی کانونی اشکال شیعی بر قیاس همین علت و ملاک (ظنی) مشترک است؛ زیرا چگونه قطع حاصل کنیم که واقعاً عقل علت احکام را پیدا می‌کند؟ انسان حداکثر می‌تواند به گمان و ظن برسد و بر اساس آیه‌ی قرآن (إِنَّ الظنَّ لا یغنی مِنَ الحق شیئاً) (74) گمان، معتبر نیست. از این رو امام صادق (علیه السلام) از مخالفان سرسخت قیاس به شمار می‌رفت و با ابوحنیفه نیز در این زمینه مناظراتی داشتند. (75) اما «عقل» مورد نظر در فقه شیعه به عنوان یکی از منابع استنباط احکام شرعی، در صورتی حجت است که حکم آن یقینی و قطعی باشد و احتمال و ظن، رخنه در مدرکات آن ننماید.
قیاس فقهی چهار قسم است که در شیعه سه نوع آن منصوص العله، «قیاس اولویت» و «قیاس همراه با تنقیح مناط» معتبر شمرده شده است؛ اما یک نوع آن «قیاس مستنبط العلّه» اعتبار ندارد:
منصوص العله: قیاسی است که در آن شارع علت و فلسفه حکم را صریحاً یا با اشاره بیان کرده باشد و جایی برای ظن و دخل رأی شخصی باقی نمانده باشد، (76) مثلاً اگر گفته شد: «الخمر حرام لانه مسکر» یعنی مسکر بودن به عنوان علت حرمت خمر به دنبال حکم آمد، آن را منصوص العله می‌گویند؛ لذا دانشمندان گفته‌اند با یک استنتاج منطقی می‌توانیم افراد و مصادیقی را که تحت حکم فوق قرار می‌گیرند مشمول حرمت بدانیم؛ چون ملاک و علت حرمت، اسکار است. از باب مثال حرمت نبیذ را با قیاس به خمر این گونه می‌توان ثابت کرد: نبیذ مسکر است؛ هر مسکری حرام است؛ پس نبیذ حرام است.
قیاس اولویت: عبارت است از سرایت حکم از موضوعی به موضوع دیگر به اولویّت قطعی، (77) از باب مثال آن جا که آیه شریفه می‌فرماید: «لا تقل لهما اف» (78) به پدر و مادر اف مگو؛ یعنی سخن سرد و درشت به پدر و مادر نباید گفت؛ می‌فهمیم که به طریق اولی ضرب و شتم آنها ممنوع خواهد بود. این قیاس نیز در علم فقه و علم اصول حجت بوده و کاربرد وسیعی دارد. قیاس اولویت در منطق به فحوای دلیل مشهور است.
قیاس همراه با تنقیح مناط: عبارت است از قیاسی که به همراه موضوع، حالات و خصوصیاتی باشد که قطعاً دخالت در حکم ندارد؛ و لذا از آن خصوصیات صرف نظر می‌کنیم؛ مثل این که در آیه‌ی شریفه‌ی تیمم می‌فرماید: «فَلَم تَجِدُوا ماءً فَتَیمَّمُوا» (79)، در حالی که می‌دانیم نداشتن آب موضوعیت ندارد؛ بنابراین، اگر کسی آب دارد و برای او ضرر دارد نیز همین حکم، جاری است. (80) قیاس تنقیح مناط قطعی نیز از نظر شیعه حجیت دارد و معتبر است. (81)
قیاس مستنبط العلّه: که در آن فقیه با ظنّ و گمان خویش، علت را استنباط می‌کند و حکم را از موضوعی به موضوع دیگر سرایت می‌دهد. قیاس مورد پذیرش بسیاری از اهل سنت این قسم است؛ اما امامان شیعی مخالف این نوع قیاس به شمار می‌روند؛ (82) لذا این قیاس از نظر شیعه مردود است. (83) نَظّام، داود ظاهری، ابن حزم، شوکانی را نیز به عنوان مخالفان این نوع قیاس قلمداد کرده‌اند. (84) به سلف سلفی‎‌ها یعنی حنبلی‎‌ها نیز بطلان قیاس نسبت داده شده است. کلامی از احمد بن حنبل اشاره به این معنا دارد: «فقیه از مجمل و قیاس اجتناب می‌کند» (85) اما کلام او اینگونه توجیه می‌شود که مرادش بطلان قیاس در مقابل نصّ است. (86)
اما امروزه به دلیل فقر منابع معرفتی در استنباط گزاره‌های دینی، سلفی‎‌ها ناگزیر به پذیرش قیاس شده‌اند؛ از این رو به نظر آیت الله مکارم سلفی‌های امروزی که خود را حنبلی مسلک می‌دانند، به قیاس تمسک نموده و آن را حجّت می‌دانند. (87) ابن تیمیه که پدر فکری ‌اندیشه سلفی است، در رساله‌ی «القیاس …» خود باور دارد که در شریعت اسلامی هیچ چیزی با قیاس ناسازگار و مخالف نیست. (88) دکتر مفرح بن سلیمان قوسی منهج سلفی را که روش اهل سنت و جماعت می‌خواند، طریقه‌ای می‌شمارد که از راه‎‌ها و متدهای استنباطی تمام فرق و طوایف و مذاهب دیگر جداست. به نظر وی روش سلف اتکا بر قواعد اساسی و اصول واضحی دارد که استدلال به کتاب و سنت در تمام اصول و فروع دین و همه‌ی آموزه‌های اعتقادی، مسائل رفتاری و گزاره‌های معرفتی، اساس این منهج و محور اتفاق و اجماع پیروان سلف به شمار می‌رود. (89) البته ایشان اضافه می‌کند که از مهم‌ترین قواعد منهج و روش سلفی استخدام «ادله منطقی» و «قیاس‌های عقلی» است که از نصوص شرعی در کتاب و سنت استنباط شده باشند. (90) دکتر قوسی برای تأیید و تأکید مدعای خود مبنی بر تحت الحمایه بودن احکام و استنتاجات عقلی و مشروط بودن پذیرش قیاس‌های عقلی و ادله‌ی منطقی بر استنباط آن‎‌ها از نصوص دینی، می‌گوید هیچ مسئله‌ای از مسائل کلامی و فلسفی نیست، جز آن که در قرآن به طور وضوح بیان شده است، رسول گرامی اسلام با حجت‎‌ها و براهین عقلی که از جانب خدای متعال قابل تأیید بود، بر مردم فرستاده شد، ادله منطقی و حجت‎‌ها و براهین عقلی که از نصوص شرعی استنباط شده‌اند، چون ادله قطعی و الزام آور هستند؛ لذا برای طالبان عقیده‌ی اسلامی کافی‌اند و موجب بی نیازی از هر ادله و تلاش‌های انسانی خارج از نصوص دینی می‌باشند، از این رو قرآن کریم فرمود: (وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِی هَذَا الْقُرْآنِ مِن كُلِّ مَثَلٍ). (91) به نظر وی سلف نیز در استدلال بر وجود حضرت حق و معرفت او به ادله‌ی انفسی و آفاقی و معجزات، تمسک کرده‌اند. (92)
ظاهر این بیان، به دنبال اثبات حجیت ادله منطقی و قیاس‌های عقلی است؛ اما با دقت و ژرف کاوی می‌توان پی برد که طبق این استدلال، برای استنباط گزاره‌های دینی، جز کتاب و سنت و فهم و فعل سلف از کتاب و سنت، منبع دیگری اعتبار ندارد. ادله‌ی منطقی و قیاس‌های عقلی نیز در ضمن کتاب و سنت و فعل سلف معنا می‌یابد. قیاسی معتبر و حجت است که صریح آیه‌ای مشعر به آن باشد یا ظاهر روایتی بدان دلالت داشته باشد و یا گذشتگان (سلف) آن را به کار برده باشند. مضاف بر این که دکتر قوسی هرگز بیان نمی‌کند این ادله منطقی و قیاس‌های عقلی دقیقاً چه هستند و چه مشخصه‌هایی دارند و با دیگر ادله منطقی و عقلی که از طرف دیگر فرق اسلامی بیان می‌شوند چه مناسباتی دارند؟
ابن قیم جوزیه نیز قبلاً به همین مطلب درباره‌ی عبادات و تشریع اشاره کرده است. به نظر او شریعت اسلام، شریعت کاملی است که در عالم شریعتی کامل تر از آن متصور نیست. کسی که اذعان دارد در فرض فقدان آیه و روایت، بایستی برای استنباط احکام شرعی یا تعیین موقف عملی به قیاس عقلی تمسک نمود، در واقع، چنین پنداشته است که دین و شریعت اسلام ناقص است، چنین فردی گویا معتقد است مردم احتیاج به رسولی دیگر بعد از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) دارند؛ در حالی که رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) برای مردم تمام خیر دنیا و آخرت را آورده و خداوند مردم را به کسی سوای خودش محتاج ننموده است. (93) البته به نظر نمی‌رسد دیگر فرق اسلامی از بیان ادله‌ی عقلی، نقص دین و شریعت جدید را قصد کرده باشند! تمام اهتمام آن‎‌ها از تقریر ادله عقلی و بهره گیری از روش قیاسی، فهم مقاصد شریعت اسلامی و بیان و استنباط آموزه‎‌ها و گزاره‌های اسلامی است. قواعد اصولی و عقلی در واقع منطق فهم دین به شمار می‌روند، نه احکام و گزاره‌های دین و شریعت جدید اما ابوحنیفه به عنوان سر دسته‌ی اهل قیاس، واضع شریعتی جدید به شمار نمی‌رود؛ بلکه او صرفاً روشی اجتهادیِ برای استنباط احکام شرعی اسلام پیشنهاد کرده است.
بدین سان سلفی‎‌ها اساساً با قیاس مشکلی جدی ندارند و اصل قیاس را به عنوان یک شیوه‌ی فقهی اجتهادی می‌پذیرند و آن را با شریعت اسلامی و نصوص دینی کتاب و سنت در تعارض نمی‌بینند؛ اما آنان منهج قیاسیِ را طرح می‌کنند که کاملاً در دایره نصوص محصور است و عقل در این شیوه جایگاه مستقلی ندارد.

استحسان

بسیاری از مکاتب فقهی اهل سنت، استحسان را از دیگر قواعد اجتهادی می‌شمارند که فقیه پس از فقدان ادله در کتاب و سنت و اجماع و حتی قیاس، می‌تواند بدان تمسک کند. در تعریف استحسان فقهای اهل سنت اختلاف کرده‌اند و نگرش‌های متفاوتی درباره‌ی معنای این قاعده اجتهادی در تاریخ‌ اندیشه اسلامی بروز داده. (94) به صورت کلی می‌توان گفت استحسان صرف نظر کردن و دست برداشتن از حکمی است که به واسطه‌ی دلیل شرعی یا قیاس مشخص شده است و رو آوردن به حکم دیگری که در نظر مستحسن، مصلحت و حسن بهتری دارد. انگیزه‌ی استحسان ممکن است وجود قیاسی پنهان و قوی تر از قیاس حکم قبلی باشد، یا تخصیص و استثنای نهفته در همان قیاس. (95)
از لحاظ تاریخی برخی ابوحنیفه را پایه گذار اصل استحسان شمرده‌اند، ولی عده‌ای دیگری این رأی را نمی‌پذیرند و معتقدند قبل از او نیز عراقیان از این اصطلاح بهره می‌جستند. (96) این نظر که استحسان در سده اول هجری پدیدار شد؛ (97) از نظر برخی محققان به سادگی نمی‌توان بدان تن داد. (98) بطور روشن استحسان در نوشته‌های فقهی مالک به چشم می‌خورد و پس از او در نگاشته‌های حقوقی و فقهی مسلمانان به کار رفت. (99)
مدافعانِ استحسان به کتاب (100) و سنت (101) و عقل (102) استناد می‌جویند. حنفیان بیش از همه به کاربرد استحسان شهرت دارند. (103) مالکیان و حنبلیان نیز موافق این اصل اجتهادی محسوب می‌شوند و دانشمندان آن‎‌ها از استحسان بهره می‌جویند. آن گونه که از مالک نقل شده است، وی در اهمیت استحسان گستردگی خاصی بخشید. (104)
اما شافعیان از مخالفان سرسخت استحسان به شمار می‌روند. آنان استحسان را پسند شخص شمرده و نوعی بی قیدی در اجتهاد انگاشته‌اند. (105) شافعی استحسان را ذوق شخصی و پیروی از هوای نفس قلمداد کرد. (106) به نظر وی کسی که استحسان می‌کند، از تراوشات نفس خویش متابعت می‌کند و فردی که چنین طریقه‌ای را بپوید از طریق حق و مسیر کتاب و سنت خارج شده و به بدعت گذاری در دین گرفتار گردیده است. (107) شیعیان و ظاهریان نیز با استحسان به شدت مخالف‌اند. (108) در این میان گروهی همچون شوکانی راه میانه‌ای پیموده‌اند، به نظر آنان استحسان مورد پذیرش است؛ اما نه به عنوان یک دلیل مستقل شرعی. آن‎‌ها استحسان را به نحوی به یکی از ادله دیگر تحویل می‌برند. شوکانی در این زمینه می‌گوید: «در استحسان بحث مستقل حاصل چندانی ندارد؛ بلکه این بحث به یکی از ادله دیگر بازگشت می‌کند.» (109) البته استحسان اگر دلیل مستقل و پیروی از هوا و تراوشات نفسانی فقیه نباشد و صرفاً تمسک به اقوا دلیلین باشد، به نظر می‌رسد هیچ منعی شرعی ندارد، (110) مگر این که به مثابه‌ی دلیل مستقلی در مقابل کتاب و سنت و دیگر ادله شرعی مورد وفاق دانشمندان اسلامی، قلمداد گردد؛ به گونه‌ای که یک دلیل بدون معیار صحیح اجتهادی – آنگونه که مخالفان تلقی کرده‌اند، بر اساس خواست نفسانی – استحسان و بر دلیل دیگر ترجیح داده شود.
حنبلی‎‌ها به عنوان پیشتازان فکری سلفی‎‌ها تقریباً همگی استحسان را پذیرفته‌اند و به صورت محدودتر آن را به کار بسته‌اند. (111) از باب نمونه برخی از علمای حنبلی، در باب استحسان چنین گفته‌اند: «در مسئله ای، از حکمی که نظایر آن مسئله دارد، به سبب دلیل خاصی از کتاب و سنت، به حکم دیگری عدول شود.» (112) طوفی از علمای حنابله می‌گوید: «استحسان عدول به حکم مسئله است از نظایرش به دلیل شرعی خاص» (113) ابن قدامه استحسان را چشم پوشی از حکمی و پرداختن به حکم دیگر که از آن سزاوار است، می‌داند. (114)
ابن تیمیه مروج اصلی تفکر سلفی که در آغاز پیرو ‌اندیشه حنبلی بود و سپس به عنوان ‌اندیشمند مجتهد مستقل مطرح گردید، (115) در باب استحسان رساله‌ی جداگانه با عنوان مسأله الاستحسان (116) نگاشته است. ابن تیمیه به جز از این رساله، در جامع الرسائل نیز در باب استحسان سخن رانده است، وی در آن جا می‌نویسد: استحسان چیزی است که مجتهد آن را نیکو و پسندیده می‌بیند، با این همه داناترین مردم کسی است که نظر استصلاح، استحسان و قیاس او با نصوص هماهنگ و دمساز باشد. (117) به نظر ابن تیمیه دانشمندان اسلامی در باب استحسان سه نظر کلی دارند: دسته‌ای دربست آن را می‌پذیرند، همچون حنفی‌ها؛ گروهی مطلقاً آن رد می‌کنند، همچون داود و پیروانش و شیعیان؛ اما برخی مضطرب‌اند، گاهی می‌پذیرند و گاهی ردّ می‌کنند، مثل احمدبن حنبل. (118) سپس مفصلاً موارد و کاربردهای استحسان را بر می‌شمارد و دیدگاه‌های احمد بن حنبل را بررسی می‌کند. در نهایت خود اتسحسان را نقض یک دلیل شرعی معتبر و قیاس صحیح نمی‌شمارد؛ بلکه به نظر وی استحسان تخصیص علت است، نه نقض قیاس صحیح؛ زیرا قیاس درست به نظر وی کاملاً منطبق با شرع و کتاب و سنت است و استحسان نیز نمی‌تواند با قیاس صحیح ناسازگار باشد و انحرافی از آن تلقی گردد مثلاً بر اساس قاعده‌ی «سبیل» (119) غیر مسلمان نمی‌تواند علیه مسلمان گواهی دهد؛ اما در سفر و در ضرورت که مسلمانی یافت نشود، حکم چیست؟ آیات دلالت بر عموم منع نمی‌کند، هم چنین در سنت لفظ عامی که دلالت بر منع کند، وجود ندارد؛ لذا در سفر و هنگام ناتوانی، تنگ دستی و عسر و حرج با استحسان به روا بودن گواهی فرد غیر مسلمان بر مسلمان حکم می‌شود. الفاظ و معانی شرعی که علت احکام‌اند، در چنین موردی با استحسان تخصیص می‌یابند و این گونه استدلال در قوانین اسلام شناخته شده و پذیرفته شده است. (120) نویسنده‌ی مدخل ابن تیمیه در دایره المعارف اسلام، روش فقهی وی را در باب استحسان و استصلاح این گونه بیان می‌کند:
ابن تیمیه جایگاهی گسترده به‌ اندیشه‌ی مصلحت طلبی می‌دهد و حتی استحسان و تحسین عقلی حنبلی‎‌ها و مالکی‎‌ها نیز به این موضوع چنان محتوایی گسترده می‌دهد که می‌تواند شرایط معیّن، به وفور از آن سود می‌برد. اصل ترجیح جنبه مصلحت در برابر مفسده تبدیل به یکی از خصائص مهم اصول فقه او شده و به این سبب نیز در موارد حقوقی به جای کفایت به معایید عینی، نتایج محتملی را که میان رابطه علّت – معلول هر رفتاری ممکن است راه گشا باشد از قلم نینداخته و رویکردی در پیش گرفته که نیت و مقصد طرفین را نیز مدنظر دارد. (121)
استحسان به این معنا که به مثابه دلیل مستقلی در برابر و عرض کتاب و سنت و دیگر ادله‌ی شرعی معتبر، قلمداد نشود؛ بلکه صرفاً همچون عام و خاص و اطلاق و تقیید تلقی گردد، به نظر می‌رسد، هیچ گونه محذوریتی در پذیرش آن نیست، جز آن که در این صورت یک دلیل مستقل و اصل جداگانه برای اجتهاد و استنباط محسوب نمی‌شود. علمای اصول از این معنا در کتاب‌های اصول با قواعد همچون «عموم و خصوص» و غیره نام برده و بحث کرده‌اند. اما نکته ی در خور تأمل در روش بهره جستن از این قاعده‌ی فقهی و اجتهادی است، آیا توجه به مصلحت‌های ظنی و در نظر داشتن روابط غیر قطعی میان مصلحت و احکام به صورت گسترده، به بی مبالاتی در احکام می‌انجامد یا این که راه تطبیق سازی احکام با دگرگونی‌های زمان را همواره می‌سازد و نرمش و همگامی لازم را در احکام شریعت نشان می‌دهد؟ مخالفان استحسان هراس از شخصی شدن نظر و دخالت آراء و هواهای نفسانی در احکام الهی دارند؛ اما موافقان معتقدند، این گونه نیست و برخی ضوابط محدود کننده برای رهایی از خواست نفسانی را تعیین نموده‌اند. در این میان، اما سلفی‎‌ها از یک طرف استحسان را می‌پذیرند، از سوی دیگر در فقدان قواعد یقینی عقلی، از تعیین ضوابط دقیق در کاربرد روشن اصل استحسان، ناکام‌اند.

استصلاح

استصلاح عبارت است از به دست آوردن حکم مواقعه‌ای که نص و اجماعی درباره آن وجود ندارد بر اساس مصلحتی عام که از آن به «مصلحت مرسله» تعبیر می‌شود. مصلحت مرسله، یعنی مصلحتی رها شده که دلیل و شاهدی شرعی بر اعتبار یا عدم اعتبار آن وجود ندارد.
(122) برای تبیین معنای استصلاح دو نکته باید روشن گردد. یکی مصلحت و دیگر ارسال. مصلحت از نظر غزالی «جلب منفعت و دفع مضرت است» (123) البته مقصود او از جلب منفعت و دفع ضرر صرفاً مقاصد خلق و صلاح آن‎‌ها نیست؛ بلکه منظور مصلحتی است که مقصود شرع را حفظ نماید. مقاصد پنج گانه شرعی عبارت‌اند از: حفظ دین، نفس، عقل، نسل و مال مردم؛ هر آنچه این امور پنج گانه را حفظ نماید، مصلحت است و هر آن چه آن‎‌ها را فوت نماید مفسده دارد. (124) غزالی مصلحت را دارای سه درجه می‌شمارد: مصالح ضروری، مصالح موردنیاز و مصالح تحسینی یا تزیینی. البته حفظ اصول و مقاصد پنج گانه شرعی همه درجه ضرورت را دارد. (125) فخرالدین رازی در المحصول مصالح را به مناسب بر می‌گرداند و امر مناسب به نظر او چیزی است که عادتاً با اعمال حکیم سازگار باشد. (126) طبق باور رازی هر موضوعی دارای مصلحت است و احکام بر اساس مصالح مردم صادر می‌شوند؛ اما رازی طبق نظر کلامی اشعری خود معتقد است که این مصالح، اسباب و علل احکام الهی نیستند، نمی‌توان به صورت قطعی نشان داد که علت صدور این حکم خاص، این مصلحت خاص است. خداوند ملزم به انجام فعلی طبق رابطه علی و معلولی نیست، بلکه به دلیل لطف همواره چنین می‌کند. (127) لازمه‌ی این حرف این است که تمام احکام الهی جبراً مستلزم اطاعت و پذیرش‌اند، نه به خاطر دلیل و مصلحت.
حنبلی‎‌ها مرجع علمی سلفی‎‌ها به دلیل فقدان قواعد عقلی و اصول اجتهادی معیاری، به صورت گسترده دست به قواعد غیر مسلمی زده‌اند که حجیت و دایره‌ی شمول آن‎‌ها از منظر دیگر فرق اسلامی به شدت ابهام برانگیز و غیر معتبر است. طوفی از علمای حنابله قلمرو مصلحت و شمول قاعده استصلاح را آن قدر فراگیر گسترانده است که به نظر وی هر آنچه را ما مصلحت بدانیم، همان را حکم خدای سبحان به حساب می‌آوریم. (128) به نظر طوفی مصلحت سببی است که از حیث عبادت و عادت منجر به مقصود شرع گردد. منظور طوفی از عبادت اموری است که شارع جهت حق خودش آنها را تشریع کرده است و عادت اموری است که به خاطر نفع بندگان و نظم بخشی زندگی و احوال آن‌ها، آنها را تشریع نموده است. (129)
ابن تیمیه مصالح مرسله را یکی از هفت شیوه‌ی شناخت احکام می‌شمارد. به نظر وی مصالح مرسله مهم چون استحسان و تحسین عقلی است. (130) وی می‌پذیرد که شریعت مخالف مصلحت نیست و همه‌ی احکام الهی بر مبنای مصلحت استوارند؛ اما آیا عقل راهی برای کشف مصلحت احکام الهی دارد؟ به نظر ابن تیمیه اگر موردی دارای مصلحت تلقی شود که ظاهراً نصی برای تأیید آن وجود نداشته باشد، دو مطلب را بیان می‌کند: یا اینکه قطعاً نصی وجود دارد و پژوهشگر از آن بی اطلاع است، یا این که واقعاً هیچ نصی درباره مصلحت وجود ندارد. (131) به نظر وی مصلحتی که عقل درک کند و هیچ نقل قولی در نصوص دینی برای تأیید آن نباشد، مخالف جامعیت شریعت است و فرض ابن تیمیه این است که تمام مصالح احتمالی در نصوص ذکر شده‌اند. (132)
ابن قیم به پیروی از استادش ابن تیمیه مصلحت را می‌پذیرد و باورمند است که نسبت دادن علت به احکام الهی صحیح است و قرآن و سنت مملو از بیان و تشریح علل احکام الهی می‌باشند. (133) به نظر وی مبنا و اساس شریعت بر حکمت‎‌ها و مصالح بندگان در زندگی این جهان و آخرت است. شریعت همه‌ی عدالت، رحمت مصلحت و حکمت است. در نتیجه هر مسأله که از عدالت به جور و از مصلحت به مفسده، منحرف گردد، از شریعت به شمار نمی‌رود، گرچه با تأویل در آن داخل شود. (134) ابن قیم در کتاب اعلام الموقعین مصلحت سنجی را دارای امتیازی شمرده است که بی گمان سود عظیم و فراوانی را به دنبال خواهد داشت. (135) اما او به درستی تبیین و روشن نمی‌کند که این مصالح را چه کسی و چگونه تشخیص می‌دهند؟ صرفاً نقل عهده دار بیان مصالح احکام است، یا عقل نیز در این زمینه کارایی دارد؟ اخیراً دکتر محمد سعید رمضان بوطی از علمای شاخص معاصر ضوابطی روشنی برای استفاده از اصل مصلحت در رساله‌ی دکتری خود تحت عنوان «ضوابط المصلحه فی الشریعه الاسلامیه» طرح نموده است. او معتقد است که مصلحت به منزله‌ی اصل اساسی شریعت پذیرفتنی است و شارع به اصل مصلحت توجه لازم و کافی دارد؛ اما به نظر وی این اصل همواره با شرایطی محدود بوده است. (136) نخستین ضابطه و شرط مصلحت، این است که تابع و مطابق مقاصد شرع باشد. (137) بوطی از گشودن باب اجتهاد عقلی بر مبنای مصلحت گرایی به شدت هراس دارد، به باور بوطی اجتهاد بر مبنای مصلحت اگر طبق شرایط انجام نیابد قوانین شریعت را از قلعه نصوص خارج ساخته و در معرض هواها و آرای بی اساس قرار می‌دهد. (138) این دغدغه، نگرانی اساسی است که از طرف سلفی‎‌ها بسیار جدی گرفته نمی‌شوند؛ آنان با آن که دامن ضوابط قطعی و دقیق عقلی را از استصلاح بر می‌چینند؛ اما خود شرایط روشن و ضوابط دقیقی برای استفاده از اصل استصلاح پیشنهاد نمی‌کنند.
در ارزیابی و نقد منصفانه این موضوع می‌توان گفت که مسلّماً احکام اسلامی تابع مصالح است؛ اما نکته‌ی در اینجاست که مصالح احکام شرعی را چه کسی و چگونه تشخیص می‌دهد؟ در پاسخ اجمالاً می‌توان مدعی شد که دو طریقه‌ی تشخیص و بیان مصالح، مسلماً معتبر و حجّت خواهد بود؛ نخست مصالحی که در ادّله‌ی و نصوص، معتبر بیان شده باشند، دیگری مصالحی که از نظر درک عقل در حدّ مستقلّات عقلیّه و به گونه‌ای که قطع حاصل شود، تشخیص داده شوند. اما اگر مصلحت به گونه‌ای باشد که دلیلی قطعی شرعی یا عقلی بر اعتبار و الغای آن وجود ندارد و صرفاً طنّ به حکم شرعی می‌آورد، اعتبار چنین حکمی تردید آور است؛ البته بسیاری حجیت چنین دلیلی را نه مردد، بلکه مردود می‌شمارد؛ زیرا نهایتاً دلیل ظنی است و اصل در ظن، عدم حجیّت است. «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغنِی مِنَ الحَقِّ شَیئاً» (139). از این رو هرگاه مصالح مرسله چه از راه نصوص شرعی و یا ادراک عقلی به سر حد قطع و یقین برسد، در حجیت آن تردید نیست، اشکال در مصالح ظنّی است که دلیل قطعی بر اعتبار آن وجود ندارد. (140) به نظر می‌رسد اتکا و اعتبار شیوه‌ی استحسان و استصلاح نهایتاً به اصل اساسی حسن و قبح ارجاع می‌یابد. به نظر عدلیه که معتقد به حسن و قبح عقلی‌اند حسن و مصلحت عینی و واقعی وجود دارد که شامل مصلحت عمومی و عدالت واقعی می‌گردد و عقل بشر نیز قادر به شناخت و تشخیص آن‌هاست. اما به نظر اشاعره که حسن و قبح را دارای پشتوانه عقلی و عینی نمی‌شمارند و به اراده‌ی الهی منتسب می‌کنند، مصلحت و حسنی جز در ذهن و اراده الهی وجود ندارد. سلفی‎‌ها نیز در این باب به ذهنی گرایی مصلحت و حسن باورمندند و عینیتی برای آن‎‌ها قائل نیستند، و چون استصلاح و استحسان از یک بنیان عقلانی عینی مصلحت و حسن برخوردار نیست، عقل نیز زمینه‌ای برای شناخت و تشخیص ندارد و برای کشف اراده‌ی الهی نیز بایستی فقط به نقل و نصوص دینی مراجعه کرد و در متون دینی به اذعان سلفی‎‌ها تمام محاسن و مصالح امور تشریح شده‌اند! با انکار جایگاه و ارزش عینی حسن و مصلحت، اصل استصلاح و استحسان که از اصول اجتهادی مهم در باب انطباق پذیری احکام الهی با تغییرات و اقتضائات زمانه محسوب می‌گردید، کارایی خود را از دست می‌دهند.

برآمد

دو خطای رایج در کنکاش‌های فقهی (141) سلفی: با بررسی ساختاری و محتوایی برخی مفاهیم و مصطلاحات فقهی، با دو مشکل فراگیر و گریبانگیر، مواجه می‌شویم.
یک) نبود نگرش علمی و تاریخی به شریعت: فقه تاریخمند است؛ اما تاریخ فقه به صورت علمی و روشمند نگاشته نشده است. معمولاً هر واژه و مفهومی که بررسی شود، متوجه می‌شویم که پیشینه‌ی آن تا عصر صحابه و حتی به شخص رسول خدا باز گردانده می‌شود. قیاس، استصلاح، استحسان که مفاهیم نوبنیاد فقهی به شمار می‌روند، در سده‌های پس از عصر تابعین به تدریج در حوزه فقه خود را جاگزاری کردند؛ اما فقها آن‎‌ها را دقیقاً جانُمایی نمی‌کنند و بستر تاریخی مسائل را یک سره نادیده می‌گیرند و به خصوص مدافعان این روش‌های استدلالی، پیامبر و صحابه را قیاسگران اولیه می‌شمارند؛ از این رو فقدان نگرش علمی و تاریخی و مغفول ماندن و نادیده انگاشتن بستر تاریخی مفاهیم، که یکی از خطاهای رایج پژوهش‌های فقهی به شمار می‌رود، آسیب‌های جبران ناپذیری معرفتی و غیر معرفتی در تلقی از آن‎‌ها را موجب گردیده است. این خطا در مطالعات و پژوهش‌های سلفی‎‌ها بیشتر نمود دارد و تلقی آن‎‌ها از نصوص و مفاهیم دینی بسیار سطحی و ظاهرگرایانه است، زیرا که بدون در نظر داشتن سرشت تاریخی مفاهیم انجام می‌شوند و غالباً نیز موجب جمود در الفاظ و برداشت‌های بسیار نارسا از مفاهیم و اصطلاحات می‌گردد و کاربردهای تاریخی مفاهیم و نصوص و تحولات معنایی آن‎‌ها یک سره نادیده انگاشته می‌شود؛ در حالی که تدقیق مفهومی و توضیح کامل معنایی در گرو توجه و فهم دگردیسی‌های معنای واژگان نهفته است؛
دو) دخالت آرمان‎‌ها و خواست‌های مذهبی در مطالعات علمی: دانشمندان و فقهای سلفی یک سره پیوند خود را با واقعیت گسسته‌اند، روش‌های علمی را به کنار گذاشته‌اند و کاملاً خود را وقف مؤبدی مذهب و باورهای مکتب خویش نموده‌اند؛ از این رو‌ اندیشه آنان بیش از این که نمایانگر واقعیت کنونی جامعه‌ی اسلامی باشند، یا ثمره‌ی مطالعات منصفانه و پژوهش‌های عالمانه به شمار روند؛ نشان دهنده خواست‌های مذهبی و آرمان‌های مکتبی به حساب می‌آیند. چنان که از عبدالعزیز محمد سلطان نقل شده است: «باید ظاهر را حفظ کرد؛ اگرچه مخالف واقع و عقل باشد.» (142) یعنی در این مکتب، عقل و واقعیت‌های تاریخی و علمی، در برابر مشی ظاهرگرایانه مذهبی شان، هیچ جایگاهی ندارد.
اهتمام جدی به دو منبع مهم شرعی یعنی «کتاب» و «سنت» و یک روش برجسته‌ی استنباطی یعنی منهج و روش «سلف»، اساس نظام‌ اندیشگی سلفی را شکل می‌دهد، اما آیا کتاب الهی توجهی به عقل و استنتاجات عقلی ندارد؟ به طور روشن و برجسته کلام الهی سرشار از اهتمام به تعقل و تفکر و تدبر است. سنت اما به صورت برجسته تر درباره‌ی عقل و لزوم‌ اندیشه ورزی و تعقل فرا می‌خواند. نکته اینجاست که روش و شیوه‌ی سلف چه بود؟ آن‎‌ها آیا در پرتو نور تجلی کلام الهی مدهوش و حیرت زده چشم به آسمان دوخته و گوش به وحی سپرده بودند؟ یا خود نیز لب به سخن می‌گشودند و در باب معانی آیات و مفهوم روایات نظر می‌دادند؟ سلفی‌ها اما مدعی‌اند که «سلف» یک سره دل به وحی سپرده و زبان از چون و چرا برگرفته بودند. نووی می‌گوید: «شیوه اکثر سلف بلکه تمام آنان این بوده که در معانی آیات و روایات درباره صفات حق تعالی لب به سخن نگشایند، بلکه بگویند: تنها بر ماست که ایمان آوریم و باور کنیم این معانی به گونه‌ای است که سزاوار جلال خداوند است». (143) ذهبی سلفی مسلک در سیر اعلام النبلاء می‌نویسد: «سلف در تأویل [آیات و روایات دشوار] فرو نرفتند، بلکه ایمان آوردند و از تأویل خودداری کردند و علم آن را به خدا و رسولش واگذاشتند.» (144) به نظر آنان تفویض مشی صحابه و سلف مصالح بود و آن‎‌ها به دلیل راهبرد «حزم» و «احتیاط» از فرو رفتن در معانی آیات مشکل و متشابه و پرداختن به روایات دشوار اجتناب می‌ورزیدند و از «هراس» در نیفتادن به «رأی شخصی» در برابر «وحی الهی» از اظهار نظر خودداری می‌ورزیدند. چنان که از ابوبکر خلیفه‌ی اول درباره تفسیر حرفی از کتاب خدا پرسیدند، در پاسخ گفت: «کدامین آسمان بر من سایه افکند و کدامین زمین مرا در بر گیرد و کجا روم و چه کنم اگر در مورد کتاب خدا سخنی با رأی خودم گویم» (145) اما آیا این یک راهبرد همه گیر و فراگیر سلف به شمار می‌رفت؟ همه آن‎‌ها در همه موارد این گونه مشی می‌کردند؟ ظاهراً جواب منفی است. از باب نمونه درباره آیه شریفه (والسماء بینها بأید) (146) ابن عباس، مجاهد، قتاده، ابن زید و سفیان جملگی «اید» را به معنای «قوت» گرفته‌اند، (147) در مورد آیه مبارکه (الی ربها ناظرة) نیز گروهی از مفسران صحابه و تابعین به تأویل آیه پرداخته و بر نفی رؤیت حکم کرده‌اند. (148) از این رو دکتر صرصور یکی از نویسندگان معاصر پس ارائه شواهد و مدارک در این باره، چنین نتیجه می‌گیرد:
بر خلاف آنچه گفته می‌شود که سلف در آیات متشابه لب به سخن نمی‌گشودند، شیوه آنان بر این بوده که در امری که علم و آگاهی نداشته‌اند، سخن نگویند؛ اما این چنین نیست که همواره در آیات متشابه حکم به تفویض و تسلیم کنند. (149)
لذا می‌توان گفت صحابه به دلیل نزدیکی به دهانه‌ی آتش فشان وحی و امکان ارتباط مستقیم با آسمان از طریق فرستاده الهی و هم چنین روحیه‌ی انقیاد نسبت به کلام الهی ناشی از ایمان پرجذبه عصر نبوی؛ غالباً از چون و چرا سر بر می‌تافتند، یعنی اصولاً نیازی به آن نمی‌دیدند؛ زیرا در مواقع ابهام و سؤال، به دلیل امکان ارتباط با شخص رسول خدا یا صحابه‌ای که تربیت یافته‌ی او بودند، مستقیماً از آن‎‌ها استبصار می‌نمودند و لذا اساساً زمینه تعقل و نظر ورزی به وجود نمی‌آمد، اما این خصیصه موجب نگردید که صحابه به صورت کلی از هر اظهار نظری سربرتابند و هیچ گونه تأویل و تفسیری نسبت به آموزه‎‌ها و گزاره‌های دینی نداشته باشند. متون دینی سرشار از دعوت به تعقل و ممانعت از عدم خردورزی است. مسلمان‎‌ها طبق متون دینی ملزم به کارگیری عقل می‌باشند؛ از این رو آنان همواره و در طول تاریخ به عقل اهمیت داده و آن را در فهم و استنباط گزاره‌های دینی به کار بسته‌اند.
اما سلفی‎‌ها در عین توجه به آیات الهی و روایات نبوی که سرشار از اهتمام به تعقل و خردورزی است؛ تناقض وار در کلیت امر و به صورت نظری به اعتبار و نقش بی بدیل عقل در استنباط احکام وگزاره‌های دینی اذعان کرده‌اند و عقل را همتای شرع پنداشته‌اند و بین آن دو ناسازگاری و مخالفتی ندیده‌اند، اما اغلب موارد و به خصوص هنگام اجرای قواعد و استنباط گزاره‌های دینی، نقش‌ اندک و دالان تنگی برای عقل ترسیم کرده‌اند که هیچ ادراکی از آن فضای محدود، توان عبور ندارد، گاهی حتی با مدرکات یقینی و روش عقلی مخالفت ورزیده‌اند. (150) آنان با آنکه قیاس و استحسان و استصلاح را به عنوان قواعد و اصول مهم اجتهادی شان، می‌پذیرند؛ اما چنان شروط محدود کننده‌ای را دور آن‎‌ها می‌پیچند که عملاً «عقل» از کارکرد در این «اصول» باز می‌ماند و با بهانه «آراء بی اساس» و هراس از «دلبخواهی» شدن اجتهاد و تجاوزبه «حریم شریعت»، پای «عقل» را از ورود به این روش‌‌های اجتهادی کوتاه می‌گردانند و این اصول به قواعد بسیار محدود فقهی در دایره متون و نصوص، تنزل مقام می‌یابند و از «اصول اجتهادی کارآمد» به «قواعد زائد و غیر ضروری» تغییر شکل می‌دهند.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانش پژوه دکترای فلسفه اسلامی، مدرس و معاون پژوهش جامعه المصطفی واحد گرگان.
2. رک: محمود عبدالحمید العسقلانی، «الدعوة السلفیة»؛ د. أحمد فرید، «السلفیة قواعد و أصول» در سامانه: http://ar.wikipedia.org/wiki/ تاریخ دریافت: 93/5/4.
3. ابن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز صحابه، علی محمد بجاوی (مصحح)، ج 1، ص 13؛ ابن تیمیه، شرح العقیده الاصفهانیه، ص 128.
4. محمد ابوزهره، تاریخ مذاهب اسلامی، ص 311.
5. همان، ص 313.
6. ابراهیم احمد العسعس، السلف و السلفیون رؤیة من الداخل، ص 35-40.
7. محمد الکثیری، السلفیه بین اهل السنه و الامامیه، ص 67.
8. رک: محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص 199-211.
9. رک: الدرر السنیه، ج 1، ص 174. الدرر السنیة، الموسوعة الحدیثیة، www.dorar.net/hadith.
10. رک: مجموعه الفتاوی ابن تیمیه، ج 4، ص 106.
11. قنوجی بخاری، الدین الخالص، ج 1، ص 140. در سامانه المکتبة الإسلامیة الشاملة.
12. سلیمان بن عبدالوهاب در ردّ افکار و آرای برادرش محمّد بن عبدالوهاب نوشت: «امروزه مردم گرفتار شخصی شده‌اند که خود را منتسب به قرآن و سنت می‌کند و از علوم آن دو استنباط می‌نماید او مخالفان خود را کافر می‌داند، در حالی که یک نشان از نشانه‌های اجتهاد در او نیست، بلکه سوگند به خدا حتی یک دهم از نشانه‌های اجتهاد را هم ندارد». (سلیمان بن عبدالوهاب، الصواعق الالهیه فی الرّد علی الوهابیّه، ص 9-8).
13. بن باز، مجموعه فتاوا و مقالات متنوعه، ج 2، ص 90.
14. همان، ص 94.
15. همان، ج 5، ص 224.
16. احمدبن حنبل می‌نویسد: «حدیث در نزد ما بر ظاهر حمل می‌شود و سخن گفتن پیرامون سنت بدعت است، ما بدان ایمان داریم، همان گونه که ظاهرش دلالت دارد و درباره‌ی سنت با احدی مناظره نمی‌کنیم».
17. سید أحمد معتصم، الحقیقه الضائعه رحلتی نحو مذهب آل البیت، ص 362.
18. محمود ابوریه، اضواء علی سنه المحمدیه، العتبه العباسیه المقدسه، قسم الشؤون الفکریه و الثقافیه، ص 23، فی المعجم الفقهی، نسخه 3.
19. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 165.
20. احمد بن حنبل، اصول السنة، ضمن عقائد ائمه السلف، جمع آوری زمرلی، ص 20-21.
21. ابن تیمیه، لعقیدة الحمویة الکبری، ج 1، ص 193.
22. «عصای هذه خیر من محمد، (ابراهیم احمد العسعس، السلف و السلفیون، ص 21).
23. محمد السلمان عبدالعزیز، الأسئلة و الأجوبة الاصولیه علی العقیده الواسطیه، ص 46.
24. بن باز در جلسه‌ای از سید محسن حکیم پرسید: شما شیعیان چرا به ظواهر قران عمل نمی‌کنید؟ آیت الله حکیم که مهمان او بود ابتدا از پاسخ امتناع می‌ورزد و پس از سماجت و اصرار بن باز به ناچار به او می‌گوید: اگر صرفاً به ظاهر قرآن تکیه کنیم، باید معتقد شویم که شما به جهنم خواهید رفت. بن باز با تعجب می‌پرسد چرا؟ آیت الله حکیم می‌گوید: چون قرآن می‌فرماید (وَمَن كَانَ فِی هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِی الآخِرَةِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِیلاً
) (اسراء، ایه 72) شما که از دو چشم نابینا هستید، طبق مظاهر این آیه باید در آخرت هم نابینا باشید و در زمره گمراهان که اهل جهنم‌اند قرار بگیرید، بنابراین ظاهر بسیاری از آیات قرآن مقصود نیست (رک: www.alnawader.net).
25. ابن تیمیه، منهاج السنة فی نقض کلام الشیعة القدریة، ج 5، ص 35 و 63.
26. رک: محمد ناصرالدین الالبانی، سلسلة الأحادیث الصحیحة و اثرها السییء فی الامه، ج 5، ص 261، حدیث 2223؛ ترمذی، محمدبن عیسی، الجامع الصحیح، ج 5، ص 632؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، محقق: مقبل بن‌هادی الوادعی، ج 3، ص 110.
27. «فمن العجیب حقاً ان یتجرا شیخ الاسلام ابن تیمیه علی انکار هذا الحدیث و تکذیبه فی منهاج السنة» (البانی، سلسله الاحادیث الصحیحه، ج 5، ص 263-264).
28. محمد ناصرالدین، الالبانی، سلسله الاحادیث الصحیحه، ج 5، ص 263.
29. ابن تیمیه، منهاج السنه، ج 2، ص 332-333.
30. همو، التفسیر الکبیر، ج 6، ص 103.
31. رک: محمد سعید رمضان السیوطی، سلفیه، بدعت یا مذهب، ترجمه، حسین صابری.
32. البانی حتی کسانی را که از احادیث واحد در اعتقادات بهره نمی‌گیرند یا معتقد به درستی بهره گیری نیستند، فاسق و گنهکار می‌شمارد: «فقد ظهرت عند بعض علماء الکلام المسلمین منذ قرون طویلة فکرة خاطئة و رأی خطیر، و ذلک هو قولهم: انّ حدیث الآحاد لیس حجة فی العقائد الاسلامیة، و ان کان حجة فی الأحکام الشرعیة! و قد اخذ بهذا الرأی عدد من علماء الاصول المتأخرین و تبنّاه حدیثاً طائفة من الکتّاب و الدعاة المسلمین حتی صار عند بعضهم امراً بدیهیاً لا یحتمل البحث و النقاش! و غلا بعضهم فقال: انّه لا یجحوز ان تّبنی علیه عقیدة اصلا و من فعل ذلک فهو فاسق و آثم!!..» (البانی، وجوب الأخذ بحدیث الآحاد فی العقیدة، ص 3).
33. رک: احمد سعادت، (نگارنده)، عقلانیت اسلامی؛ چیستی، مبانی و لوازم، ساله دکتری، گفتار دوم.
34. ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 51.
35. عبدالله فالح ابی عبدالله عامر، معجم الفاظ العقیده، با مقدمه ابن جبر بن وهابی، ص 284.
36. کاربردهای عقل در قرآن به این صورت است: «تعقلون» 24 بار، ـ«یعقلون» 22 بار، «یعقلها» 1 بار، «نعقل» 1 بار، و «عقلوه» 1 بار. (رک: احمد سعادت، عقلانیت اسلامی؛ چیستی، مبانی و لوازم، رساله دکتری، گفتار دوم).
37. محمد کتّانی، جدل العقل و النقل فی مناهج التکفیر الاسلامی، ص 471.
38. رشید رضا، الوحی المحمدی، ص 132.
39. ابراهیم بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعه، ج 1، ص 87.
40. ابن قیم جوزیه، اعلام الموقعین عن رب العالمین، تحقیق عبدالرحمن الوکیل، ج 1، ص 254-256.
41. رک: ابن قیم جوزیه، الصواعق المرسله علی الجهمیه و المعطله، ج 3، ص 796 تا آخر جلد چهارم.
42. ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 7-9.
43. همان، ج 1، ص 14.
44. رک: محمّد بن حسین الأجُری، الشریعة، ص 53؛ ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین، ج 2، ص 282.
45. «ما علم بصریح العقل لا یتصور ان یعارضه الشرع البتة، بل المنقول الصحیح لا یعارضه معقول صریح قطّ.» (درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 147).
46. رک: ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین، ج 1، ص 331-332؛ شاطبی، ابراهیم بن موسی، الاعتصام، مصحح احمد عبدالشافی، ج 2، ص 319-327.
47. «انّهم – (رحمهم الله) – یحترمون العقل و یقدرونه قدره و یعرفون له قیمته و فضله؛ لاعتقادهم بانّ فهم نصوص الکتاب و السنة یحتاج إلی قلب یتدبّر و عقل یفکّر یغوص صاحبه فی معانیها فیستنبط منها الحکم الشرعی الصحیح، الّا انّهم یرفضون الغلو فی تقدیر العقل و تمجیده.» (القوسی، المنهج السلفی، ص 387).
48. «رفیق العجم»، موسوعة مصطلحات ابن تیمیه، ص 190-191.
49. ابن تیمیه، المعجزات و کرامات الاولیاء، ص 74.
50. ر.ک: القوسی، المنهج السلفی، ص 384-386؛ ابن تیمیه، درء التعارض، ج 1، ص 138.
51. «و قد اقسم الله سبحانه بنفسه علی نفی الایمان عن هولاء الذین یقدمون العقل علی ما جاء به الرسول؛ لانّه لا یثبت لأحد ایمان حتی یحکّم رسوله فی جمیع اموره و لا یبقی فی نفسه حرج لحکمه و یسلّم لذلک تسلیماً کاملا فلا یعارضه بعقل و لا رأی» (ابن قیم، مختصر الصواعق المرسلة، اختصره محمد بن الموصلی، ص 90).
52. نساء، آیه 65.
53. عبدالعزیز سَیلی، العقیدة السلفیة، ص 102.
54. الشاطبی، الاعتصام، ج 2، ص 331.
55. بن باز، مجموعه فتاوا و مقالات متنوعه، ج 2، ص 141، ج 5، ص 88.
56. بن باز، همان، ج 6، ص 182.
57. بن باز، همان، ج 1، ص 116.
58. «دلّ العقل علی براءة الذمة عن الواجبات و سقوط الحرج عن الخلق فی الحرکات و السکنات قبل بعثة الرسل: و تأییدهم بالمعجزات، و انتفاء الاحکام معلوم بدلیل العقل قبل ورود السمع و نحن علی استصحاب ذلک إلی ان یرد السمع.» (غزالی، المستصفی فی علم الاصول، ج 1، ص 127).
59. «حکم عقلی یوصل به إلی الحکم الشرعی و ینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی.» (ر.ک: علامه مظفر، اصول فقه، ج 3، ص 108).
60. «انّ الحقّ لا یعدو اربع طرق: امّا کتاب الله سبحانه، أو سنّة رسوله (صلِّ الله علیه و آله و سلم) المتواترة المتفق علیها، أو الاجماع، أو دلیل العقل، فاذا فقدت الثلاثة فالمعتمد فی المسائل الشرعیة عند المحقّقین الباحثین عن مأخذ الشریعة، التمسک بدلیل العقل فیها» (محمد بن احمد ابن إدریس الحلی، اسرائر، ج 1، ص 46).
61. محمدامین استرآبادی، فوائد المدینه، ص 112؛ دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، اجتهاد و بررسی روش‌های آن، ص 96.
62. «انّ العقل مع خبره (صلّی الله علیه و آله و سلّم) کالعامی المقلد مع الامام المجتهد بل هو دون لک بکثیر…» (ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 138 و 139).
63. «و یری السلف انّ فی طریقة القرآن الکریم اقحام المعاندین و الزام و ارشاد المترددین، و قد اختاروا منهج القران فی الاستدلال دون سواه من المناهج و الطرق الأخری» (سیلی، العقیدة السلفیة، ص 127).
64. ابن قیم، مفتاح دارالسعادة، ج 1، ص 225.
65. «إذا تعارض النقل و هذه العقول اخذ بالنقل الصحیح و رمی بهذه العقول تحت الأقدام و حطت حیث حطّها الله و اصحابها» (ابن قیم، مختصر الصواعق المرسلة، ص 82-83).
66. از باب نمونه: (كَذَلِكَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَكُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ
) (بقره، آیه 242)؛ (یُبیِّنُ اللّهُ لَكُمُ الآیَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ
) (بقره، آیه 219)؛ (وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ
) (انعام، آیه 151)؛ (إِنَّ شَرَّ الدَّوَابَّ عِندَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ
) (انفال، آیه 22) و … .
67. از باب نمونه در قرآن کریم به این آیه شریفه استناد کرده‌اند: (مَثَلُ الْفَرِیقَیْنِ كَالأَعْمَى وَالأَصَمِّ وَالْبَصِیرِ وَالسَّمِیعِ هَلْ یَسْتَوِیَانِ مَثَلاً أَفَلاَ تَذَكَّرُونَ
) (هود، آیه 24) .
68. رک: ابن حنبلی، اقیسه النبی المصطفی محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم)، ص 62-63؛ ابن قیم، إعلام الموقعین، ج 1، ص 264؛ جلال جلالی زاده، قیاس و جایگاه آن در فقه اسلامی، ص 12-15.
69. ابوحامد غزالی، المستصفی فی علم الاصول، ج 2، ص 247؛ عبدالله مصطفی مراغی، الفتح المبین فی طبقات الاصولیین، ج 1، باب اجتهاد صحابه و باب اجتهاد بعد عهد خلفا الراشیدین؛ دکتر جلال جلالی زاده، قیاس و جایگاه آن در فقه اسلامی، ص 15-20.
70. همان، ص 10-11.
71. ابوحامد غزالی، المستصفی، ج 2، ص 54؛ علی بن محمد آمدی، الاحکام فی اصول الاحکام، تحقیق سید الجمیلی، ج 3، ص 170.
72. ابوالقاسم بن محمد حسن میرزای قمی، قوانین الاصول، ج 2، ص 79؛ محمد رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم (تفسیر المنار)، ج 5، ص 210.
73. رک: شهید مطهری، آشنائی با علوم اسلامی، ج 1، درس 11.
74. یونس، آیه 36.
75. شیخ محمدبن الحسین حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 27، ص 48، حدیث 33178؛ هم چنین در روایتی نقل شده است که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «گویا او (ابوحنیفه) امر دین را به رأی خود قیاس می‌کند؟ … مرا حدیث کرد پدرم از جدم که رسول خدا (صلّی الله علیه و آله وسلم) فرمود: «أوَّلُ مَن قَاسَ اَمرَ الدِّینِ برَایِهِ إبلیسَ، قال الله تعالی له: اُسجُد لآدَمَ، فَقَالَ: «أنا خَیرٌ مِنهُ خَلَقتَنِی مِن نارٍ وَ خَلَقتَهُ مِن طینٍ» فَمَن قاَسَ الدِّینِ برایهِ قَرنَهُ اللهُ تَعَالَیی یَومَ القِیمَة بِابلیسَ؛ لانَّهُ اتَّبَعَهُ بالقیاسِ» (ابونعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ج 3، ص 197).
76. رک: مرتضی بن محمدامین انصاری، المکاسب و البیع، ج 2، ص 20؛ محقق حلی، معارج الاصول، ص 184.
77. ر.ک: ناصر مکارم شیرازی، دائره المعارف فقه مقارنه، ذیل بحث قیاس.
78. اسراء، آیه 23.
79. مائده، آیه 6.
80. ر.ک: فخرالدین رازی، المحصول، ج 5، ص 19؛ ابوحامد غزالی، المستصفی، ص 283.
81. «و إلیه أشار المحقق فی المعتبر حیث حکم بحجیة تنقیح المناط القطعی» یوسف احمد البحرانی، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة، ج 1، ص 56.
82. ائمه شیعیان در برابر قیاس موضوع مخالف اتخاذ نمودند و شیعیان نیز به پیروی از آنها مخالف عمده قیاس به شمار می‌روند. طبق روایتی «دین خدا با قیاس حاصل نخواهد شد.» (کلینی، اصول کافی، باب البدع و الرأی …، حدیث 7) یا آن حدیث که «نخستین بار ابلیس قیاس نمود.» (علی بن حسام الدین متقی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، ج 1، ص 209 حدیث 1049) نشان دهنده مخالف ائمه و شیعیان با قیاس و رأی است.
83. جعفر بن حسن محقق حلی، معارج الاصول، ص 183.
84. امام شوکانی کتابی دارد با عنوان «ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول» وی در این کتاب ادله طرف داران قیاس را مردود شمرده و ادلة مخالفان آن را تأیید می‌نماید. ابن حزم نیز در کتاب «ابطال القیاس» این روش فقهی را مردود می‌شمارد. نظام نیز قیاس را انکار می‌کند.
ر.ک: آمدی، الاحکام، ج 3، ص 97؛ فرهنگستان علوم اسلامی، اجتهاد و بررسی روش‌های آن، ص 16؛ جلالی زاده، قیاس و جایگاه آن در فقه اسلامی، ص 52.
85. ناصر مکارم شیرازی، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 198.
86. همان.
87. همان.
88. ابن تیمیه، القیاس فی الشرع السلام و اثبات إنه لم یرد فی الاسلام نص یخالف القیاس الصحیح، صححه محب الدین الخطیب، ص 7.
89. «یقوم المنهج السلفی علی قواعد اساسیة و یعتمد علی اصول واضحة افترق بها عمّا سواه من مناهج الفرق و الطوائف و المذاهب الأخری … فالدارس لهذا المنهج و المتتبع له قدیماً و حدیثاً یجد انّ علماء السلف یجمعون علی الاستدلال بالکتاب و السنة فی کافة امورهم و فی جمیع مسائل و قضایا الاعتقاد و التشریع و السلوک و قضایا المعرفة عموماً.» (القوسی، المنهج السلفی، ص 357).
90. «فمن اهمّ قواعد منهج السلف اهل السنة و الجماعة الستخدامهم الأدلّة المنطقیة و الأقیسة العقلیة المستنبطة من النصوص الشرعیّه فی الکتاب و السنة» (القوسی، المنهج السلفی، ص 367-368).
91. زمر، آیه 27.
92. القوسی، المنهج السلفی، ص 367-372.
93. «و بالجملة فجاءهم بخیر الدنیا و الآخرة برمته، و لم یحوجهم الله إلی احد سواه، فکیف یظنّ انّ شریعته الکاملة الّتی ما طرق العالم شریعة اکمل منها ناقصة تحتاج إلی سیاسة خارجة عنها تکملها، أو إلی قیاس او حقیقة او معقول خارج عنها، و من ظنّ ذلک فهو کمن ظنّ انّ بالناس حاجة إلی رسول آخر بعده.» (ابن قیم، اعلام الموقعین، ج 4، ص 276).
94. بزدوی حنفی آن را عدول از یک قیاس به قیاس قوی تر یا تخصیص یک قیاس به دلیل مقوی تر می‌شمارد. علامه نسفی حنفی استحسان را عدول از یک قیاس به قیاس قوی تر یا معارضه یک قیاس به دلیل قوی تر می‌پندارد. ابن رشد مالکی استحسان را دست برداشتن از قیاسی می‌داند که منجر به غلو و مبالغه در حکم می‌گردد به حکم دیگری که مقتضی استثنا در همان قیاس است. شاطبی مالکی استحسان را عمل به اقوا دلیلین می‌داند. (ر.ک: مصادر التشریع، ص 69-70).
95. ر.ک: محمدسلام مدکور، المدخل للفقه الاسلامی، تاریخه و مصادره و نظریاته العامه، ص 238.
96. ر.ک: محمد حسین ساکت، «استحسان در نگاه ابن تیمیه، بررسی استحسان و دیدگاه ابن تیمیه بر پایه رساله خود نگاشت او»، مجله حقوقی دادگستری، بهار 1377، شماره 22، ص 89-90.
97. محمد ابراهیم جناتی، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص 315.
98. محمد حسین ساکت، همان، ص 90.
99. همان، ص 91.
100. مهم ترین مستند قرآنی آنان، آیه 18 سوره زمره است: (الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ) که مردمان را به پیروی (قول احسن) فراخوانده است.
101. آنان به روایاتی نیز استناد جسته‌اند؛ همچون روایتی از ابن مسعود بدین مضمون: «ماوراءه المسلمون حسناً فهو عندالله حسن» آنچه را مسلمانان نیکو شمارند، همان نزد خداوند نیکوست. (ر.ک: علی آمدی، الاحکام فی اصول الاحکام، ج 1، ص 112؛ ابن حزم، ابطال القیاس و الرأی و الاستحسان و التقلید و التعلیل، ص 50).
102. دلیل عقلی این گونه تقریر شده است که گاهی عمل به یک حکم موجب از بین رفتن یک مصلحت می‌گردد و یا ایجاد مفسده می‌کند؛ لذا در این موارد تمسک به استحسان جهت استنباط حکم دیگر متناسب و ضروری است. (ر.ک: شاطبی، الموافقات، ج 4، ص 205 و 208؛ دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، اجتهاد و بررسی روشهای آن، ص 34).
103. ر.ک: موفق مکی، مناقب ابی حنیفه، ج 1، ص 82؛ ابوزهره، ابوحنیفه، ص 342؛ محمدابن عربی، احکام القرآن، به کوشش علی محمد بجاوی، ج 2، ص 755.
104. وقد تبناه مالک، و أرسل فیه قوله المعروف: «الاستحسان تسعة أعشار العلم» (ر.ک: السید محمد تقی الحکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، جلد 1، صفحه 363).
105. شافعی، الام، به کوشش محمد زهری نجار، ج 7، ص 270-277؛ ابن حزم، الاحکام، ج 6، ص 417.
106. شافعی، الام، ج 7، ص 298.
107. شافعی، الام، ج 7، ص 298؛ السید محمد تقی الحکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ج 1، صفحه 363.
108. السید محمد تقی الحکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، ج 1، صفحه 363؛ فرهنگستان، اجتهاد و بررسی روش‌های آن، ص 38-39.
109. محمد موسوی بجنوردی، مصادر التشریع عند الامامیه و السنه، ص 77.
110. ر.ک: الشیخ محمدعلی الأنصاری، الموسوعة الفقهیة المیسرة، ج 2، ص 405.
111. ر.ک: محمد‌هاشم کمالی، اصول فقه اسلامی، ص 215. دکتر جعفر لنگرودی معتقد است که حنبلی‎‌ها با استحسان مخالف‌اند. (لنگرودی، مکتب‌های حقوقی در حقوق اسلام، ص 156)؛ اما آن گونه که از متون منتسب به آن‎‌ها بر می‌آید حنبلی‎‌ها نیز استحسان را می‌پذیرند، ولی نه به گستردگی حنفی‎‌ها و مالکی‌ها. (ر.ک: ساکت، محمدحسین، «استحسان در نگاه ابن تیمیه»، مجله حقوقی دادگستری، شماره 22، ص 100).
112. «هو العدل بحکم المسئلة عن نظائرها لدلیل خاص من کتاب و سنة» (دانشنامه علوم اسلامی، مدخل استحسان http://wiki.islamicdoc.org/wiki/index.php).
113. موسوی بجنوردی، مصادر التشریع، ص 58.
114. محمد عبدالقادر المکادی، بحث فی الاستحسان، ص 302 به نقل از ساکت، محمد حسین، «استحسان در نگاه ابن تیمیه»، مجله حقوقی دادگستری، شماره 22، ص 100.
115. ر.ک: «ابن تیمیه» در دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، ص 171-193.
116. این رساله در مجموعه 91 از دست نوشته‌های فراهم شده کتابخانه ظاهریه دمشق نگهداری می‌شود. این رساله تا مدتی از دیدرس محققان دور مانده بود تا اینکه به کوشش جور مقدسی نشر یافت. (ر.ک: محمد حسین ساکت، «استحسان در نگاه ابن تیمیه»، مجله حقوقی دادگستری، شماره 22).
117. ابن تیمیه، جامع الرسائل، تحقیق دکتر محمد رشاد سالم، ص 204.
118. همو، مسأله الاستحسان، ص 455.
119. قاعده مستفاد از این آیه شریفه است: «لن یجل لله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» (نساء، آیه 4).
120. همان، مص 478-479.
121. ر.ک: پایگاه پژوهشی تخصصی .
وهابیت شناسی، مدخل ابن تیمیه از دایره المعارف اسلام (ترکیه)، ج 20، صفحه 414-389.
122. مصالح مرسله مصالحی است که از الغا یا اعتبار شرعی آزاد است. (ر.ک: ناصر مکارم شیرازی، دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص 202 به نقل از اصول الفقه اسلامی، ص 286). استاد جعفر سبحانی مصالح مرسله را این گونه تعریف کرده ا ست: «عن کلّ مصلحة لم یرد فیها نصّ یدعو إلی اعتبارها، أو عدم اعتبارها، ولکن فی اعتبارها نفع أو دفع ضرر». (الشیخ جعفر السبحانی، مصادر الفقه الاسلامی و منابعه، ج 1، ص 264). استصلاح به صورت کلی این طور تعریف شده است: «الاستصلاح عبارة عن تشریع حکم فی واقعة لا نصّ فیها و لا إجماع، بناء علی مراعاة مصلحة مرسلة مطلقة.» (الدکتور أحمد شلبی، تاریخ التشریع الاسلامی، ص 172-173؛ السبحانی، الشیخ جعفر، مصادر الفقه الاسلامی و منابعه، ج 1، ص 264-265).
123. «عبارة فی الاصل عن جلب منفعة أو دفع مضرة» (غزالی، المستصفی، ج 1، ص 140؛ السید محمد تقی الحکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، جلد 1، صفحه 381).
124. غزالی، همان، ص 286-287.
125. غزالی، همان، ص 290.
126. فخرالدین رازی، المحصول، تحقیق الدکتور طه جابر فیاض العلوانی، قسمت دوم، 87 الف.
127. فخرالدین رازی، همان، ص 92، 90.
128. ر.ک: موسوی بجنوردی، مصادر التشریع، ص 89.
129. «هی السبب المؤدی إلی مقصود الشرع عبادة وعادة …» (رسالة الطوفی المنشورة فی مصادر التشریع، ص 93؛ السید محمد تقی الحکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، جلد 1، صفحه 381).
130. ابن تیمیه، مجموعه الرسائل و المسائل، ج 5، ص 23.
131. همان؛ محمد خالد مسعود، فلسفه حقوق اسلامی، ترجمه و تحقیق مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، ص 195.
132. همان.
133. ابن قیم، اعلام الموقعین، ج 1، ص 197.
134. همان، ج 3، ص 14.
135. به نقل از عسکری، مرتضی، دو مکتب در اسلام (دیدگاه دو مکتب درباره مدارک تشریعی اسلام)، ج 2، بخش سوم.
136. محمد سعید رمضان یوطی، ضوابط المصلحه فی الشریعه الاسلامیه، ص 12-14.
137. همان، ص 107-108.
138. همان، ص 414.
139. نجم، آیه 28.
140. ر.ک: مکارم شیرازی، دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص 202.
141. البته با در نظر داشت موضوع بحث این موضوع انتخاب گردید و گرنه حوزه فقه در این خصوص منحصراً درگیر این چالش نیست؛ بلکه فلسفه و کلام و دیگر حوزه‌های معرفتی نیز گریبانگیر این خطا هستند. مثلاً همان گونه که از عقل در حوزه فقه برداشت منقحی وجود ندارد؛ در کلام یا فلسفه نیز در عین مباحث بسیار دقیق، به صورت روشمند و تاریخی، تاریخ عقل نگاشته نشده است. همان گونه که فقهای سلفی دل به مذهب سپرده‌اند، متکلمان آنها و نیز متکلمان و مفسران و … دیگر مذاهب نیز چنین سرسپردگی به مکتب خویش دارند.
142. عبدالعزیز المحمد السلمان، الأسئلة و الأجویة الأصولیة علی العقیدة الواسطیة، ص 46.
143. نووی، صحیح مسلم بشرح نووی، ج 3، ص 19 و ج 17، ص 182 و 183.
144. «أما السلف فما خاضوا فی التأویل بل آمنوا و کفوا و فوّضوا علم ذلک الی الله و رسوله» (ذهبی، شمس الدین، سیر أعلام النبلاء، أشرف علی تحقیق الکتاب و تخریج أحادیثه: الشیخ شعیب الأرنؤوط، ج 14، ص 374).
145. محمد حسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 261.
146. ذاریات، آیه 47.
147. ر.ک: محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر طبری)، ج 13، ص 7.
148. ر.ک: طبری، جامع البیان، ج 14، ص 192؛ قاضی عبدالجبار، المغنی فی ایوب التوحید و العدل، ج 4، ص 212؛ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 10، ص 602.
149. حسام بن حسن صرصور، آیات الصفات و منهج ابن جریر الطبری فی تفسیر معانیها مقارنا بآراء غیره من العلماء، ص 183.
150. رشید رضا می‌گوید: «تقلید آنان را به جایی کشانده که به هر چه ظواهر اخبار موقوفه مرفوعه و مصنوعه رسیده اعتقاد پیدا می‌کنند اگرچه شاذ، منکر، غریب، و یا از اسرائیلیات باشد، مثل روایاتی که از کعب الاحبار و وهب بن منبه رسیده است، هم چنین با قطعیات و یقینیات عقل مخالفت کرده و هر کس را که با عقایدشان مخالف باشد تکفیر و تفسیق می‌کنند». (محمود ابوریه، اضواء علی سنه المحمدیه، العتبه العباسیه المقدسه، قسم الشؤون الفکریه و الثقافیه، ص 23- فی المعجم الفقهی، نسخه 3).

منابع تحقیق :
آمدی، علی بن محمد، الاحکام فی اصول الاحکام، تحقیق سید الجمیلی، دارالکتاب العربی، بیروت 1984م.
ــــــــــــــــــــــــــ ، الاحکام فی اصول الاحکام، به کوشش ابراهیم عجوز، بیروت 1405ق/1985م، [بی نا].
باوریه، محمود، اضواء علی سنة المحمدیة، العتبة العباسیة المقدسة، قسم الشؤون الفکریة و الثقافیة، [بی جا، بی تا].
ابوزهره، محمد، تاریخ مذاهب اسلامی، مترجم علیرضا ایمانی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم 1384.
ـــــــــــــــــــــــــــ ، تاریخ المذاهب الاسلامیة، دارالفکر العربی، قاهره [بی تا].
ابونعیم اصفهانی، احمدبن عبدالله، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، دارالفکر، بیروت [بی تا].
ابن ادریس حلی، محمدبن احمد، السرائر، چاپ دوم: موسسه النشر الاسلامی، قم 1410ق/1368ش. ابن تیمیه، التفسیر الکبیر.
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، جامع الرسائل، تحقیق دکتر محمد رشاد سالم، مکتبه المدنی، جده، [بی تا].
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، درء تعارض العقل و النقل، المحقق: محمد رشاد سالم، جامعة الإمام محمدبن سعود الإسلامیة، 1417-1991، [بی جا].
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، شرح العقیده الاصفهانیه، محقق: احمد، محمدبن ریاض، المکتبه العصریه، بیروت، [بی تا].
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، عقیدة حمویة الکبری، دارالصمیعی، ریاض 2004م.
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، القیاس فی الشرع السلام و اثبات إنه لم یرد فی الاسلام نص یخالف القیاس الصحیح، صححه محب الدین الخطیب، چاپ دوم: مطبعه السلفیه، قاهره 1375-1955.
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، مسأله الاستحسان، ویرایش جرج مقدسی، در یادنامه همیلتون گیب، لیدن: ای، جی، 1965.
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، المعجزات و کرامات الاولیاء، دراسه، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، دارالکتب العلمیه، بیروت 1405-1985.
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، منهاج السنة فی نقض کلام الشیعة القدریة، جامعة الإمام محمدبن سعود الإسلامیة، 1406-1986.
(مدخل) ابن تیمیه از دایره المعارف اسلام (ترکیه)، ناشر: ادارة وقف دیانت ترکیه، چاپ استانبول، 1999، (islam Ansiklopedisi – Turkiye Diyanet Vakfi E-Yayinevi).
ابن حجر عسقلانی، احمدبن علی، الاصابه فی تمییز صحابه، علی محمد بجاوی (مصحح)، دارنهضه مصر، قاهره 1971 م.
ابن حنبلی، عبدالرحمن بن نجم الدین، اقیسه النبی المصطفی محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم)، دارالکتب الحدیثه، مصر 1351-1993.
ابن قیم جوزیه، محمدبن ابی بکر، اعلام الموقعین عن رب العالمین، تحقیق عبدالرحمن الوکیل، داراحیاء بیروت.
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، الصواعق المرسله علی الجهمیه و المعطله، دارالعاصمة، الریاض [بی تا]. التراث العربی.
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، مختصر الصواعق المرسلة، اختصره محمدبن الموصلی، دارالکتب العلمیه، 1405-1985م.
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، مفتاح دارالسعادة، درالمکتبه الشامله (کتابخانه بزرگ اسلامی).
ابی عبدالله عامر، عبدالله فالح، معجم الفاظ العقیده، با مقدمه ابن جبر بن وهابی، [بی نا، بی جا، بی تا].
الاُجُری، محمّد بن حسین، الشریعة، مکه: موسسه قرطبه، 1375/1996م. / 1417 ق.
احمد بن حنبل، اصول السنة، ضمن عقائد ائمه السلف، جمع آوری زمرلی.
استرآبادی، محمدامین، فوائد المدینه، سازمان کتابخانه‌ها، موزه‌ها و مرکز اسناد آستان قدس رضوی، مشهد 1390.
الالبانی، محمدناصرالدین، سلسلة الأحادیث الصحیحة و اثرها السییء فی الامه، مکتبه المعارف، ریاض 1381.
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، وجوب الأخذ بحدیث الآحاد فی العقیدة.
ابن حزم، علی بن احمد بن سعید، ابطال اقیاس و الرأی و الاستحسان و التقلید و التعلیل.
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، الاحکام، بیروت، 1405ق/1985م.
ابن عربی، محمد، احکام القرآن، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، 1392 ق /1972م.
ابوریه، محمود، اضواء علی سنه المحمدیه، العتبه العباسیه المقدسه، قسم الشؤون الفکریه و الثقافیه، فی المعجم الفقهی، نسخه 3.
انصاری، مرتضی بن محمد امین، المکاسب و البیع، محاضر: محمد حسین نایینی، مقرر: محمد تقی آملی، مؤسسة النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، قم [بی تا].
الأنصاری، الشیخ محمدعلی، الموسوعة الفقهیة المیسرة، مجمع الفکر الإسلامی، قم 1415/ 1373.
البحرانی، یوسف احمد، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة، در سامانه کتابخانه مدرسه فقاهت.
بوطی، محمد سعید رمضان، سلفیه، بدعت یا مذهب، ترجمه حسین صابری، نشر آستان قدس رضوی، 1375.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، ضوابط المصلحه فی الشریعه الاسلامیه، امویه، دمشق 1966م.
بن باز، مجموعه فتاوا و مقالات متنوعه،
ترمذی، محمدبن عیسی، الجامعه الصحیح، دارالکتب العلمیه، بیروت [بی تا].
جلالی زاده، جلال، قیاس و جایگاه آن در فقه اسلامی، نشر احسان، تهران 1391.
جناتی، محمدابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، انتشارات کیهان، تهران 1370.
حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، محقق مقبل بن‌هادی الوادعی، دار الحرمین، 14179ق – 1997م.
حرعاملی، شیخ محمد بن الحسین، وسائل الشیعة.
الحکیم، السید محمدتقی، الأصول العامة للفقه المقارن، ذوی القربی، قم 1428ق – 1386.
دانشنامة علوم اسلامی، مدخل استحسان (http://wiki.islamicdoc.org/wiki/index.php).
دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، اجتهاد و بررسی روش‌های آن، موسسه انتشارات کتاب نشر، تهران 1391.
ذهبی، شمس الدین، سیر أعلام النبلاء، أشرف علی تحقیق الکتاب و تخرج أحادیثه: الشیخ شعیب الأرنؤوط،
ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، دار احیاء التراث العربی، بیروت [بی تا].
رضوانی، علی اصغر، سلفی گری و پاسخ به شبهات، انتشارات مسجد مقدس جمکران، قم 1390.
رضوانی، علی اصغر، شیعه شناسی و پاسخ به شبهات، نشر مشعر، تهران 1382.
رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم (تفسیر المنار)، چاپ دوم: دارالمعرفة، بیروت [بی تا].
رشید رضا، الوحی المحمدی، در سامانه المکتبه الوقفیه، (http://www.waqfeya.com/search.php).
رفیق العجم، موسوعة مصطلحات ابن تیمیه، مکتبه لبنان ناشرون، بیروت 2003 م -1382.
ساکت، محمد حسین، «استحسان در نگاه ابن تیمیه، بررسی استحسان و دیدگاه ابن تیمیه بر پایه رساله خودنگاشت او»، مجله حقوقی دادگستری، شماره 22، 1377.
السبحانی، الشیخ جعفر، مصادر الفقه الاسلامی و منابعه، دار الاضواء، بیروت [بی تا].
سعادت، احمد (نگارنده)، عقلانیت اسلامی؛ چیستی، مبانی و لوازم، رساله دکتری، گفتار دوم.
سلیمان بن عبدالوهاب، الصواعق الالهیه فی الرّد علی الوهابیّه، نشر حراء، دمشق 1418ق.
سَیلی، عبدالعزیز، العقیدة السلفیة، مکة المکرمة، المکتبة التجاریة، 1413ق.
شاطبی، ابراهیم بن موسی، الاعتصام، مصحح احمد عبدالشافی، دارالکتب العلمیة، بیروت 2005-1426.
ـــــــــــــــــــــــــــــ ، الموافقات فی اصول الشریعه، المکتبه التجاریه الکبری، القاهره [بی تا].
ــــــــــــــــــــــــــــ ، الموافقات، المطبعه السلفیه، قاهره 1341.
شافعی، محمد بن ادریس، الام، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت 1393ق-1973م.
شلبی، الدکتورأحمد، تاریخ التشریع الاِسلامی.
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، دارالمعرفة، بیروت [بی تا].
صرصور، حسام بن حسن، آیات الصفات و منهج ابن جریر الطبری فی تفسیر معانیها مقارنا بآراء غیره من العلماء، دارالکتب العلمیة، بیروت 1424ق- 2004 م.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ناصر خسرو، تهران 1372.
طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر طبری)، دارالمعرفه، بیروت [بی تا].
عبدالعزیز محمدالسلمان، الأسئلة و الأجوبة الاصولیه علی العقیده الواسطیه، چاپ پنجم: ریاض 1399- 1979 م.
العسعس، ابراهیم احمد، السلف و السلفیون رؤیة من الداخل، چاپ دوم: نشر دارالبیارق، 1419ق.
العسقلانی، محمود عبدالحمی، الدعوة السلفیة؛ د. أحمد فرید، السلفیة قواعد و أصول در سامانه: http://ar.wikipedia.org/wiki/ تاریخ دریافت: 93/5/4.
عسکری، مرتضی، دو مکتب در اسلام (دیدگاه دو مکتب درباره مدارک تشریعی اسلامی).
غزالی، ابوحامد، المستصفی فی علم الاصول، دارالکتب العلمیه، بیروت 1996 م – 1417 ق.
فخرالدین رازی، المحصول، تحقیق الدکتور طه جابر فیاض العلوانی، الطبعة الثالثة، مؤسسة الرسالة، 1418-1997 [بی تا].
قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، دارالفکر، بیروت 13407ق.
القوسی، المنهج السلفی، طنطا، مکتبة الضیاء، قاهره [بی تا].
قنوجی بخاری، محمدصدیق، الدین الخالص، در سامانه المکتبة الإسلامیة الشاملة.
کتّانی، محمد، جلال العقل و النقل فی مناهج التکفیر الاسلامی، در سامانة المکتبه الوقفیه، http://www.waqfeya.com/search.php.
الکثیری، محمد، السلفیه بین اهل السنه و الامامیه، چاپ دوم: الغدیر، بیروت 1429ق .
کمالی، محمدهاشم، اصول فقه اسلامی، نشر علمی، تهران 1375.
لنگرودی، مکتب‌های حقوقی در حقوق اسلام، نشر گنج دانش، تهران 1381.
متقی، علی بن حسام الدین، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، دارالکتب العلمیه، بیروت 1382/ 1425 ق – 2004 م.
محمد خالد مسعود، فلسفه حقوق اسلامی، ترجمه و تحقیق مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، بوستان کتاب، قم 1382.
محقق حلی، جعفربن حسن، معارج الأصول، مصحح: رضوی کشمیری، محمد حسین، موسسه امام علی (علیه السلام) لندن، [بی تا].
مدکور، محمد سلام، المدخل للفقه الاسلامی، تاریخچه و مصادره العامه، دارالنهضه العربیه، قاهره، 1382/ 1962.
المراغی، عبدالله مصطفی، الفتح المبین فی طبقات الاصولیین، المکتبه الازهریه، قاهره 2007م -1386.
(علامه) مظفر، اصول فقه، نشر دانش اسلامی، 1405.
(شهید) مطهری، مرتضی، آشنائی باعلوم اسلامی، صدرا، قم 1384.
معتصم، سید أحمد، الحقیقه الضائعه رحلتی نحو مذهب آل البیت، معارف اسلامی، قم 1375.
مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، مدرسه الامام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، قم 1385.
مکی، موفق، مناقب ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، 1321ق.
موسوی بجنوردی، محمد، مصادر التشریع عند الامامیه و السنه، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، تهران 1382.
میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمد حسن، قوانین الاصول، مکتبه العلمیه الاسلامیه، تهران 1378.
نووی، صحیح مسلم بشرح نووی، مکتبه العلم، قاهره 2001 م – 1380.
.www.alnawader.net.
منبع مقاله :
به کوشش مهدی فرمانیان؛ (1393)، مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام» جلد هشتم، قم: دارالإعلام لمدرسة اهل البیت (علیه السلام)، چاپ اول