مقدمه

در میان معارف بشری, «فلسفه» به منزله اشرف علوم به جهت نقش زیربنایی و مبنایی آن در میان همه دانش‌ها, اهمیت ویژه‌ای در تعامل با قدرت و مشروعیت دارد؛ زیرا تحولات اجتماعی, رفتارهای سیاسی و ساختارهای حاکمیتی مبتنی بر معرفت‌های زیربنایی نسبت به هستی, معرفت و انسان است؛ از این رو میزان توسعه و کیفیت معرفتِ فلسفی تأثیرِ مستقیمی در مشروعیت و اقتدار نظام‌های سیاسی دارد.
ارتباط فلسفه با سیاست و نقش فیلسوفان در نظامهای سیاسی یکی از مقولاتی است که در میان فیلسوفان مطرح شده و نظریات مختلفی را پدید آورده است. افلاطون اولین کسی است که به رابطه مستقیم فلسفه و سیاست و اندیشه و عمل پی برد و فلسفه را محلی مناسب برای تبیین نظری امور سیاسی و راهی برای اجرای بهتر سیاست و تصحیح مفاسد قدرت دانست و فیلسوفان را بهترین نامزد حاکمیت معرفی نمود. ارسطو نیز پای را جلوتر گذارد و انسان را متمایل به زندگی در دولت‌شهر و طبعاً سیاسی معرفی نمود که طبیعت یا ماهیت اصلی‌اش از طریق فعالیت سیاسی آشکار می‌شود. آنچه از سیر تاریخ فلسفه سیاسی به دست می‌آید, این است که فیلسوفان همواره در صدد عقلانی کردن سیاست و قدرت از طرق مختلفی همچون نظریه‌پردازی, زمینه‌سازی فکری و تربیتی جامعه یا حضور فیزیکی و اجرایی در مناصب اجرایی یا انقلابی بوده‌اند.
یکی از نمونه‌های ارتباط فلسفه و سیاست را می‌توان در انقلاب اسلامی و استقرار نظام جمهوری اسلامی در ایران مشاهده کرد. فلسفه اسلامی یکی از دانش‌های محوری و دیر پا در حوزه‌های علمیه تشیع بوده و همواره جمعی از روحانیون و دانشمندان بدان اشتغال داشته‌اند و در کوران مشکلات و سختی‌ها چراغ آن را روشن نگه داشته‌اند و پس از استقرار حکمت متعالیه در مراکز حوزوی, برخی از بزرگان حوزوی توانستند با استفاده از آن به همراه فقه جواهری, گفتمان تشیع سیاسی را شکل دهند و از این طریق پایه‌های نظری و تئوریک انقلاب اسلامی را صورت بخشیده‌اند.
با توجه به این مقدمه, این پرسش مطرح می‌شود که پس از شکل‌گیری نظام جمهوری اسلامی, فیلسوفان حوزوی (2) به لحاظ شخصیت و اندیشه فلسفی چه مواجهه‌ای با نظام سیاسی جمهوری اسلامی داشته‌اند؟ به عبارت دیگر پس از شکل‌گیری نظام جمهوری اسلامی, فلسفه اسلامی به لحاظ توسعه نظری و کارآمدی عملی در مواجهه با قدرت و حاکمیت جدید چه نقشی داشته است؟ آیا وضعیت فلسفه اسلامی پس از استقرار جمهوری اسلامی و گذشت چند دهه از آن, نسبت به پیش از انقلاب, تغییرات و جهشی به لحاظ نظری و عملی داشته است؟
شناخت این رابطه در جمهوری اسلامی ایران و بررسی نقش فیلسوفان حوزوی نظام جمهوری اسلامی برای بازشناسی عوامل موفقیت نظام و آسیب‌شناسی آن و تبیین چشم‌انداز آینده‌ی ارتباط فلسفه اسلامی و فیلسوفان با نظام سیاسی امری بسیار مهم و اساسی است.
این نوشتار روش توصیفی و تحلیلی را با استفاده از برخی وجوه نظریه گفتمان -با نادیده گرفتن مبانی معرفت‌شناسی و نسبی‌گرایی آن- جهتِ دسته‌بندی مطالب و چارچوب نظری پژوهش به کار می‌گیرد.
این چارچوب علی‌رغم ضعف‌ها و ایرادات می‌تواند به خصوص در شناخت سیر ظهور, هژمونی و زوال گفتمان‌ها و چگونگی تثبیت گزاره‌های حقیقت در درون یک گفتمان خاص مفید واقع شود. (3) از این منظر دانش عمیقاً با روابط قدرت در می‌آمیزد و همپای پیشرفت در اعمال قدرت پیش می‌رود؛ علوم و معرفت‌های بشری در درون شبکه روابط قدرت شکل گرفته‌اند و در مقابل خود به پیشبرد تکنولوژی‌های قدرت یاری رسانده‌اند. (4) چنان‌که فوکو می‌گوید: «هیچ رابطه قدرتی بدون تشکیل حوزه‌ای از دانش مربوط بدان وجود ندارد و هیچ دانشی هم نیست که در عین حال متضمن و موجد روابط قدرت نباشد». (5)
فرضیه این مقاله این است که گفتمان سیاسی حاکم بر تحولات انقلاب با صورت‌بندی و مفصل‌بندی جدیدی بر پایه حکمت متعالیه صدرایی و اصول‌گرایی اجتهادی, در مواجهه با قدرت پهلوی و اندیشه مارکسیستی, موجب شکل‌گیری انقلاب و تأسیس جمهوری اسلامی در ایران گردید. اما پس از پیروزی بر قدرت و نظام سیاسی حاکم و حذف رقبای ایدئولوژیک از صحنه قدرت و سیاست به دلایل ذیل گفتمان فلسفی کمرنگ و گفتمان فقهی و حقوقی پررنگ شد:
1. نبود چالش ایدئولوژیک فراروی نظام سیاسی جدید به دلیل حذف مارکسیسم؛ 2. نیاز جامعه و نظام به قوانین حقوقی برای اداره جامعه؛ 3. حضور شخصیت حقوقی و معنوی امام خمینی (قدس سره) و نفوذ ایشان در میان همه نیروهای انقلابی؛ 4. نبود بحران مشروعیت در حاکمیت؛ 5. مواجهه با جنگ تحمیلی طولانی مدت.
اما پس از اتمام جنگ تحمیلی, رحلت امام خمینی (قدس سره) و آغاز روند سازندگی و توسعه صنعتی به دلیل نیاز به تئوری‌های حقوقی و اقتصادی و نبود پاسخ به آن نیازها در آثار متفکران داخلی, برخی از نویسندگان و دولت‌مردان به ترجمه تئوری‌های لیبرال غربی پرداختند و عمل به آن‌ها موجب طرح شبهات و شک و تردید در کارآمدی برنامه‌های اقتصادی و سازندگی مبتنی بر ارزش‌های اسلامی و فقهی شد؛ (6) لذا به تدریج گفتمان فقهی و حقوقی از سیاست دچار بحران شد و گفتمان تجددگرایی و عرفی‌نگر در ارکان اجرایی و قانون‌گذاری کشور ظاهر گشت. (7)
در این میان متفکران حوزوی عکس‌العمل‌های متفاوتی از خود نشان دادند: برخی به جریان تجددگرایی پیوستند و در راستای عرفی‌سازی حکومت و سیاست نظریه‌پردازی نمودند؛ بسیاری در حوزه و دانشگاه علی‌رغم اعتقاد به گفتمان جمهوری اسلامی بدون تغییری در برنامه‌های خود رویه سنتی تدریس و تألیف را ادامه دادند و برخی از مدافعان گفتمان جمهوری اسلامی و معتقدان کارآمدی فقه برای دفاع از زیربناهای فقه به گفتمان فلسفى و کلامی رو آورند و بدین ترتیب با گسترش گفتمان نو اندیشان و تجددگرایان تحرّکِ برخی از فیلسوفان حوزوی نیز بیشتر می‌شد.

فیلسوفان حوزوی و انقلاب اسلامی

تشکیل جمهوری اسلامی در ایران نتیجه ظهور انقلاب اسلامی به رهبری روحانیت بیدار با قرائتی سیاسی و انقلابی از اسلام و مذهب تشیع و استفاده از ظرفیتهای عظیم آن بود. (8) مفصل‌بندی این قرائت و گفتمان, ریشه در فرهنگ سیاسی جامعه ایران دارد و فرهنگ سیاسی نیز خود محصول تاریخ جمعی و زندگی افرادی است که آن نظام را می‌سازند. (9) یکی از عناصر اصلی سازنده این فرهنگ سیاسی, علوم مختلفی است که در جامعه علمی تشیع رشد و گسترش یافته و به مقتضای ظرفیت و توان خود در پیشبرد مذهب تشیع نقش ایفا کرده است. علوم عقلی از جمله کلام, منطق, فلسفه و عرفان از جمله این علوم‌اند. در تاریخ تمدن اسلامی, گفتمان علوم عقلی در دامن تشیع به لحاظ ظرفیت‌های عظیم آموزه‌های اهل بیت (علیهم السلام) و شرایط اجتماعی و روانی شیعیان, بیش از مذاهب دیگر اسلامی رشد و توسعه یافته است. (10) ظهور فیلسوفان بزرگی همچون فارابی, اخوان الصفا, ابن سینا, خواجه نصیرالدین طوسی, میرداماد, صدرالمتألهین تا امام خمینی (قدس سره), علامه طباطبایی و شهید مطهری گواه روشنی بر این مدعاست.
اما در مذهب اهل تسنن کمتر به علوم عقلی و فلسفه اقبال نشان داده شده و به خصوص پس از ضربات مهلک غزالی بر پیکر فلسفه, این گفتمان در جامعه تسنن نتوانست قد علم کند و حتی کوشش‌های ابن‌رشد اندلسی نیز راه به جایی نبرد. تنها پس از گذشت هفت قرن از وفات غزالی و ابن‌رشد, این بار روحانی شیعی تربیت شده در مکتب حکمت متعالیه, سید جمال‌الدین اسدآبادی, گفتمان فلسفی و اعتزالی در جهان تسنن با احیا کرد. (11)
انقلاب اسلامی ایران را می‌توان محصول تلاش جمعی از اندیشمندانی دانست که از دو جریان علمی مسلط بر حوزه‌های تشیع, حکمت متعالیه صدرایی و اجتهادگرایی وحید بهبهانی, (12) یک گفتمان جامع و ایدئولوژیک به وجود آمد که نمونه‌ی روشن آن اندیشه امام خمینی (قدس سره) است. به یقین شخصیت و گفتمان سیاسی امام خمینی (قدس سره) در تفقه اجتهادی و رهبری انقلابی اسلامی و تأسیس جمهوری اسلامی ایران ریشه در حکمت متعالیه دارد. (13) مقام معظم رهبری می‌فرماید: «امام رضوان‌الله علیه چکیده و زبده‌ی مکتب ملاصدراست؛ نه فقط در زمینه‌ی فلسفی‌اش, در زمینه‌ی عرفانی هم همین‌جور است». (14)
گفتمان سیاسی حاکم بر جریان فکری حوزه و حرکتهای انقلابی متأثر از آن توسط امام خمینی (قدس سره), علامه طباطبایی (15) و شهید مطهری (16) توسعه یافت و اینان توانستند با یک قرائت نظام‌مند از مکتب تشیع و فلسفه اسلامی به تقویت و توسعه این گفتمان بپردازند. ویژگی مهم و اساسی این گفتمان, پیرو تلاش‌های صدرالمتألهین, برقراری وحدت سالم میان علوم اسلامی بدون التقاط است. اینان توانستند میان فلسفه اسلامی با عرفان اسلامی و شریعت جمع نمایند (جمع ذوق, عقل و شرع) و با برقراری چرخه دانش‌های اسلامی به هم‌افزایی آن‌ها کمک کنند. بی‌شک تأثیر حکمت اسلامی و فلسفه سیاسی آن در شکل‌گیری نگرش امام (قدس سره) و علامه (قدس سره) به انسان و جامعه و مدرنیته مؤثر بوده است؛ به طوری که نگاه آنان از سایر فقها و دانشمندان حوزوی متمایز است. (17)
اهم فعالیت فیلسوفان این گفتمان عبارت بود از: 1. تدریس و تألیف کتب فلسفی که موجب رشد عقلانیت در جامعه شد. 2. تربیت شاگردان فلسفی که اکثر آن‌ها نقش فعالی در مبارزات انقلابی داشتند. 3. خوانش جدید از متون دینی بر اساس گفتمان جدید و ارائه پاسخ‌های مستدلِ فلسفی به نیازهای زمان. 4. مبارزه علمی و نظری با مکاتب فلسفی و سیاسی رقیب مثل مارکسیسم و صوفی‌گری. 5. ورود گفتمان فلسفی به عرصه‌های فرهنگی, سیاسی, اجتماعی و اقتصادی همراه با ارائه نوآوری‌های فلسفی در این حوزه‌ها.
شهید مطهری در کتاب وحی و نبوت عناصر اصلی صورت‌بندی این گفتمان را در سه بخش معرفت‌شناسی, جهان‌بینی و ایدئولوژی در 59 اصل بیان نموده است. (18) به طور خلاصه این گفتمان بر واقع‌گرایی معرفتی و جاودانگی حقیقت استوار است و بر اصل توحید و اصول جاودانه و فطری انسانیت و اخلاق و وجود سنت‌های لایتغیّر الهی در نظام هستی و بر اختیار و سعادت‌گرایی انسان تأکید دارد. پایبندی این گفتمان بر خاتمیت و جامعیت اسلام, اجتهادپذیری ضابطه‌مندانه, زندگی‌گرایی, اجتماعی بودن آموزه‌های دینی, آزادی فرد, تقدم حق جامعه بر حق فرد, اصلاح‌جویی و مبارزه دایم با فساد, همزیستی مسالمت‌آمیز با اهل توحید, مساوات و رابطه حق و تکلیف از وجوه فارق و تمیز دهنده این گفتمان از گفتمان‌های رقیب است.
بنابراین امام خمینی (قدس سره), علامه طباطبایی و شهید مطهری سه تن از مهم‌ترین فیلسوفان حوزوی‌اند که با ایجاد گفتمان نظری و عمل سیاسی اجتماعی در درون همین گفتمان, در شکل‌گیری نهضت, پیروزی انقلاب اسلامی و تأسیس جمهوری اسلامی نقش محوری داشته‌اند.

مقدمات بحث

ابتدا برای تبیین چگونگی روند مواجهه فیلسوفان حوزوی با نظام جمهوری اسلامی ایران لازم است به دو مقدمه پرداخت. مقدمه اول پیرامون امکان‌های مواجهه فیلسوفان با جمهوری اسلامی است تا روشن شود چه امکان‌ها و موقعیت‌ها یا نیازهایی به حضور آن‌ها پس از استقرار این نظام سیاسی وجود داشته است. در مقدمه دوم شرایط فکری و گفتمان‌های مسلط بر فضای فکری و اجرایی نظام باید روشن شود تا بهتر بتوان به تحلیل نقش فیلسوفان حوزوی پرداخت؛ زیرا همان‌گونه که گذشت اندیشه و نظریه در خلأ شکل نمی‌گیرد, بلکه در شرایط پیرامونی و اقتضائات قدرت و دانش‌ها رشد می‌یابد.

مقدمه اول: امکان‌های مواجهه فیلسوفان با جمهوری اسلامی

فیلسوفان حوزوی پس از استقرار نظام سیاسی جمهوری اسلامی, به لحاظ شخصیت فلسفی‌شان, امکان‌های مختلفی برای مواجهه با آن داشتند. فیلسوفان حوزوی در گفتمان نظام سیاسی با مرکزیت اصل ولایت فقیه در صورت‌های مختلفی می‌توانند نقش‌آفرینی داشته باشند که به اجمال عبارت‌اند از:
الف) ادامه فعالیت‌های حوزوی در تدریس و تربیت شاگردان و تألیف آثار سنتی فلسفی؛
ب) حضور در مناصب قدرت و صحنه‌های اجرایی؛
ج) مخالفت نظری با گفتمان جمهوری اسلامی؛
د) تقویت علمی و نظری گفتمان جمهوری اسلامی.
با توجه به اندیشه‌های مقام معظم رهبری, برخورد و مواجهه علمی و نظری فیلسوفان حوزوی با گفتمان جمهوری اسلامی صور مختلفی می‌تواند داشته باشد که اهم آنها عبارت‌اند از:
1. از آنجا که جمهوری اسلامی ایران دارای یک رسالت بزرگ جهانی است و ادعا می‌کند اسلام در اینجا تحقق پیدا کرده است, فیلسوفان حوزوی در عرضه صحیح و مستدل جهان‌بینی اسلامی و برخورد با اندیشه‌ها و افکار گوناگون در دنیای امروز دارای نقش و وظیفه هستند. مقام معظم رهبری می‌فرماید:
سؤالم این است که در مقابل این همه نیاز و استفهام در داخل و خارج و برحسب اوضاع جدید اعتقادی و سیاسی عالم, جمهوری اسلامی به عنوان پایگاه دین اسلام و نقطه‌ای که ادعا می‌کند اسلام در اینجا تحقق پیدا کرده است, برای عرضه کردن چه چیزی را در آستین خود آماده دارد و برای این همه دهانهای باز کدام غذا را آماده کرده است؟ ما چه چیزی داریم؟ چه می‌خواهیم عرضه کنیم؟ البته برای عرضه کردن, ما خیلی چیزها داریم. اگر همین مواد خامی [را] که در اختیارمان است -مثل عنصر از معدن درآمده‌ی طلا یعنی همین آیات قرآن و احادیث- در سطح دنیا منتشر کنیم, خودش خیلی چیز است. (19)
2. تبیین تئوریک مبانی نظری و تقویت علمی مشروعیت حکومت, همراه با پاسخ فلسفی و عقلانی به شبهات وارده بر مشروعیت نظام و ارکان قدرت:
باید انسان بتواند در میدان چالش‌های فکری امروز دنیا سینه سپر کند. امروز دنیا دنیای تعارض فلسفه‌ها و فکرهاست. یکی از دلایلی که انقلاب اسلامی توانسته است در مقابل کارشکنی‌های غرب ایستادگی کند […] همین است؛ ما فکر به میدان آوردیم؛ ما مثل یک کودتا عمل نکردیم. امروز تفکرات اجتماعی و سیاسی جمهوری اسلامی, تفکرات سیاسی و اجتماعی غرب را به طورجدی به چالش کشیده است؛ همین مسئله‌ی مردم‌سالاری دینی و مسئله‌ی پیگیری عدالت […] پس پایه‌ی فکری را باید قوی کرد تا انسان در پیکار اندیشه‌ها و افکار گوناگون در امروز دنیا بتواند بایستد و جبهه‌ی خودش را حفظ کند. (20)
3. وارد نمودن گفتمان فلسفی به گفتمان‌های فرهنگی, سیاسی, اجتماعی و اقتصادی و ارائه چشم‌اندازهای روشن برای مدیران و نهادهای مختلف در خروج از بن‌بست‌ها و گشایش راه‌های بهتر در تحقق اهداف و اجرای بهتر امور بر اساس مبانی معرفتی و فلسفی حکمت اسلامی. مقام معظم رهبری در این باره می‌فرماید:
نقصِ فلسفه ما این نیست که ذهنی است؛ زیرا فلسفه طبیعتش ذهنی است و طبعاً با ذهن و عقل سر و کار دارد. نقص فلسفه‌ی ما آن است که این ذهنیت, امتداد سیاسی و اجتماعی ندارد[…] در مبانی فلسفی ما نقاط مهمی وجود دارد که چنانچه گسترش و تعمق یابد, جریان‌های بسیار فیاضی در خارج از محیط ذهن پدید می‌آورد که تکلیف جامعه و حکومت را معین می‌سازد, تکلیف اقتصاد و … را نیز روشن می‌کند. شما باید دنبال این نقاط بگردید و آن‌ها را مشخص کرده, روی آن‌ها کار کنید و بر اساس آن, یک دستگاه فلسفی طراحی کنید. (21)
4. در نقش چشم بیدار جامعه به آسیب‌شناسی گذشته و آینده‌بینی حرکت نظام سیاسی و شناخت موانع پیش رو بپردازد و این امکان‌های مختلف بر سر راه نظام را معرفی نماید:
این انقلاب باید بماند و برنامه تاریخی و جهانی خویش را به بار نشاند [… لذا] باید تولید نظریه و فکر, تبدیل به یک ارزش عمومی در حوزه و دانشگاه شود و در قلمروهای گوناگون عقل نظری و عملی از نظریه‌سازان تقدیر به عمل آید […]. باید ایده‌ها در چارچوب منطق و اخلاق و در جهت رشد اسلامی با یکدیگر رقابت کنند و مصاف دهند تا جهانِ اسلام اعاده‌ی هویت و عزت کند و ملت ایران به رتبه‌ای جهانی که استحقاق آن را دارد, بار دیگر دست یابد. (22)
5. رصد فلسفه‌های غربی و جذب آن در فلسفه اسلامی از دیگر امکان‌های نقش‌آفرینی فیلسوفان در گفتمان جمهوری اسلامی است:
فلسفه هم اگر چه در حوزه‌ها رایج است, اما در حقیقت باید گفت که مهجور است. فلسفه باید در حوزه‌ها رواج پیدا کند. فلسفه فقط این نیست که ما کتاب منظومه یا اسفار را بگیریم و از اول تا آخر بخوانیم؛ نه, تبحر در فلسفه به این معناست که ما بتوانیم از تمام افکار فلسفی موجود دنیا -که به شکل ساعت‌نگاری پیش می‌رود و ساعت به ساعت فکر فلسفی مطرح می‌شود- و از ماده فلسفه‌ی موجود خودمان مطلع باشیم و در مقابل فلسفه‌های غلط و انحرافی خودمان را در حال آماده باش نگه داریم و احیاناً اگر نقطه‌ی مثبتی در آن‌ها هست, از آن نقطه‌ی مثبت استفاده بکنیم. فلسفه‌ی ما این طوری پیشرفت می‌کند؛ والا در حد شناخت افکار و کلمات بزرگان به این اندازه ارزشی ندارد. فلسفه باید ما را به معرفت کامل برساند. باید دید در وادی معرفت در سطحِ بشری چه کار دارد می‌شود. بایستی پی در پی کارهای جدید, افکار جدید, روش‌ها و متدهای جدید در حوزه مطرح بشود. (23)

مقدمه دوم: گونه‌شناسی گفتمان‌های سیاسی در جمهوری اسلامی

ابتدا برای شناخت نقش فیلسوفان حوزوی لازم است فضای فکری و گفتمانی حاکم بر جامعه روشن شود تا به نسبت فضای فکری و سیاسی به تبیین نقش فیلسوفان حوزوی پرداخت؛ زیرا هر گفتمانی متأثر از شرایط تاریخی و اجتماعی است و در بحران‌های تئوریک نیاز به بازسازی و بازخوانی مبانی فلسفی و زیربناهای نظری پیدا می‌شود.
پیرامون انواع گفتمان‌های سیاسی در جمهوری اسلامی ایران و طبقه‌بندی آن‌ها, نگرش‌های مختلفی مطرح است. نویسندگان مختلف با توجه به چارچوب‌های فکری خود به طبقه‌بندی مراحل جمهوری اسلامی ایران پرداخته‌اند. یکی از این طبقه‌بندی‌ها, نظریه حسین بشیریه است. وی برحسب تحول در چهره‌های دولت و غلبه‌ی یکی از انواع مشروعیت سه گانه ماکس وبر, نظام جمهوری اسلامی ایران در طی سه دهه گذشته را دارای سه مرحله و سه گفتمان می‌داند: 1. سیاست و اقتدار کاریزمایی از 57-68 و گفتمان ایدئولوژی پوپولیستی. 2. سیاست و اقتدار سنتی از 68-76 و گفتمان معطوف به سازندگی همراه با برخی بازاندیشی‌ها در ایدئولوژی پوپولیستی. 3. گرایش به سیاست و اقتدار قانونی از 76 به بعد با گفتمان دموکراسی و غیر پذیری (تساهل وتسامح). (24)
این مدل بر اساس اندیشه ماکس وبر شکل گرفته که با توجه به مبانی فلسفی و ضعف شناخت صحیح از اسلام, قادر به تحلیل گفتمان‌های اسلامی نیست و از تبیین روند انقلاب اسلامی و تأسیس جمهوری اسلامی ایران ناتوان است تا چه رسد به تبیین مراحل گفتمان جمهوری اسلامی ایران.
آقای محمدتقی سبحانی نیز تفکر دینی اجتماعی در ایران را در سه رویکرد اصلی شریعت‌گرایی اسلامی, تجددگرایی اسلامی و تمدن‌گرایی اسلامی تقسیم می‌کند. (25)
چنان‌که روشن است مهم‌ترین دغدغه و مشکل پیش روی قرن بیستم ایران, مشکل عقب‌ماندگی اقتصادی, سیاسی و فرهنگی است. بر این اساس گروه‌های مختلف به لحاظ درک خود از برون رفت از این مشکل مدل‌ها و گفتمان‌هایی را ارائه کرده‌اند. این گفتمان‌ها را می‌توان در سه دسته گفتمان تصلب‌گرایی, گفتمان تجددگرایی و گفتمان تمدن‌گرایی تقسیم نمود.

1. گفتمان تصلب‌گرایی:

با تأکید بر دریافت‌ها و ذخایر بازمانده از جهان بیرون از تفکر سنتی خود بی‌اطلاع‌اند و چون همواره میل به تکرار سنت دارند, از نوآوری و تحوّل‌گرایی بیم دارند و خروج از آن را نفی می‌کنند و با آن مخالفت می‌ورزند.

2. گفتمان تجددگرایی:

با اذعان به موفقیت غرب و مدرنیته نوعی دلباختگی و شیفتگی به فکر و فرهنگ مسلط غربی دارد؛ لذا راه برون رفت را در مدل‌های غربی جستجو می‌کنند. این دسته خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: گروهی که به نفی سنتها و ارزشهای بومی و أخذ ارزش‌های مدرنیته معتقدند (تجددگرایان غیردینی) و گروهی که به تفسیر و قرائت جدید از سنت‌ها دل‌بسته‌اند و سعی دارند دین را عصری و فقه و مفاهیم دینی عرفی نمایند (تجددگرایان دینی). (26) برخی ظهور این جریان را این‌گونه توجیه می‌کنند:
رکود اندیشه فلسفی و فقر تئوریک در عرصه تفکر اجتماعی در حوزه‌های علمیه دینی و نیز انحطاط سیاسی و اجتماعی جوامع مسلمان سبب می‌شد که بخشی از نسل جوان و نوجوی مسلمان در چاره‌جویی معضلات و آسیب‌ها و در رقابت با جریان روشنفکری سکولار به پذیرش اصول و چارچوب‌های مدرنیته تن در دهد و تلاش خویش را صرف همخوانی اسلام با مؤلفه‌های فرهنگ مدرن کند. محصول تلاش خستگی‌ناپذیر جریان روشنفکران دینی در سده اخیر – با همه تفاوت‌ها و تنوع‌هایی که در مبانی و مکتب‌های پذیرفته شده آن‌ها از مارکسیسم تا لیبرالیسم و از اگزیستانسیالیسم تا مکتب‌های تجربی و پوزیتیویستی وجود داشت -سیّال کردن مفاهیم اسلامی, کم کردن مقاومت فرهنگی مسلمانان در برابر موج جهانی تمدّن غرب و بالاخره هم آوا کردن بخشی از نسل جدید جهان اسلام با جریان عمومی مدرنیته بوده است. (27)
عناصر اصلی این گفتمان را نیز نگرش انسان‌مدارانه, توسعه‌گرایی, علم‌گرایی و تکیه بر خرد ابزاری, تاریخیّت و نسبیت در فهم و آینده‌گرایی دانسته‌اند. (28)

3. گفتمان احیاگرانه و تمدن‌گرا:

که نه متصلّب به مواریث موجود است و نه در مقام انقطاع از پیشینه و تجدید نظرطلبی دینی است. این جریان در کار گشودن راه سومی میان تصلّب و تجدد است. اینان سعی می‌کنند در عین استفاده از اندوخته‌های پیشینیان از اندوخته‌ها و آورده‌ی ملل دیگر نیز بهره گیرند و با اعتماد به نفس در سیاست جهانی سهمی داشته باشند. (29) عناصر این گفتمان نیز عبارت‌اند از: 1. نگرش نظام‌مند به معرفت دینی. 2. اصول‌گرایی در حوزه فهم دین, توسعه‌گرایی در حوزه تحقّق دین. 3. تکامل در روش اجتهاد و تجدید نظر در روش علوم. 4. ضرورت تدوین الگوهای اجتماعی. 5. پی‌ریزی تمدن نوین اسلامی. (30)
با توجه به این مدل, مراحل نظری جمهوری اسلامی را می‌توان در سه مرحله تقسیم‌بندی کرد:

مرحله اول

از 57-68 غلبه گفتمان تمدن‌گرایی به این معنا که گفتمان خاص انقلابی برآمده از اندیشه امام خمینی (قدس سره) بر کشور حاکم شده است. این گفتمان برخلاف نظر آقای بشیریه, تصلب‌گرایی و علیه نوآوری و تحول نیست؛ همچنین وجود اختلاف سلایق در امور اجرایی میان نیروهای خط امام و انقلاب نشانه شکاف این گفتمان نیست. (31)

مرحله دوم

از 68-76 در میان نیروهای انقلاب به دلیل شرایط پس از جنگ, سازندگی و مدل‌های نوسازی و حفظ کرسی‌های قدرت اختلافی پیش می‌آید؛ به خصوص پس از جدایی مجمع روحانیون از جامعه روحانیت. این اختلافات میان نیروهای انقلابی پیش از آنکه نظری, فلسفی و مبنایی و فرا گفتمانی باشد, سیاسی و سلیقه‌ای است. (32) کم کم اختلافاتی در باب اقدامات اقتصادی دولت و حدود اختیارات, نقش زمان و مکان در اجتهاد, نقش مردم در مشروعیت نظام موجب بروز اختلافات اساسی‌تری می‌شد. (33) اما در درون همین اختلافات سیاسی و الگوهای نوسازی, جریانی متأثر از افکار غربی و نظریه جهانی‌شدن در حال شکل‌گیری است که اعتقاد چندانی به گفتمان انقلاب ندارد؛ همانند ملی-مذهبی‌ها, نئوشریعتی‌ها, لیبرال سکولارهای غیرمذهبی (مانند حسین بشیریه و جواد طباطبایی) و روشنفکران دینی لیبرال (مانند عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری). (34) این افراد از اعضای اصلی جناح‌های سیاسی نیستند؛ اما به لحاظ تحصیلات آکادمیک در غرب تدریجاً به جناح‌های سیاسی نزدیک می‌شوند و با ارائه نظریه‌های جدید در حوزه‌های سیاسی-اجتماعی و دین‌شناسی وارد بازی قدرت می‌شوند و در افکار سیاسی و مبانی سیاسیون تأثیر می‌گذارند و نوعی غرب‌گرایی و عقب‌نشینی از برخی اصول گفتمان انقلاب در برخی از سران قدرت (مثل کارگزاران سازندگی, مجمع روحانیون مبارز و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی) شکل می‎گیرد. گرد هم آمدنِ گروهی از این نویسندگان جوان در مرکز تحقیقات استراتژیک وابسته به نهاد ریاست جمهوری با محوریت محمد موسوی خوئینی‎ها نقش مهمی در همگرایی و پی‌ریزی پایه‌های فکری این حلقه داشت. تقریباً می‌توان گفت همان گروهی که در مرکز تحقیقات استراتژیک گردهم آمده بودند, بعدها هسته فکری حلقه کیان را با محوریت عبدالکریم سروش شکل دادند. (35)

مرحله سوم

این دوره به لحاظ نظری دوره تسلط گفتمان مدرنیته به نام «اصلاحات» در میان مسئولان دولت هفتم و هشتم و پس از آن در نمایندگان مجلس ششم است. گفتمان دموکراسی و توسعه سیاسی حاصل فضای سیاسی دولت سازندگی و تلاش‌های روشن‌فکران دینی و لیبرال‌های سکولار است که با مفصل‌بندی جدیدی درصدد اصلاح بسیاری از پایه‌های معرفتی و سیاسی گفتمان جمهوری اسلامی بود. (36) با ورود گفتمان مدرنیته به نهادهای قدرت, تولیدات فراوانی در مباحث فلسفی و سیاسی بر اساسی اندیشه‌های غربی پدید آمد؛ این گفتمان با ارائه مفصل‌بندی جدیدی از مباحث بنیادین اسلامی و تفسیر جدید از آنها تلاش می‌نمود مباحث محوری ضرورت تأسیس حکومت دینی ولایت فقیه و نقش دین و فقه در حکومت را ضعیف جلوه دهد. (37)
ظهور این گفتمان با سطح گسترده از ترجمه و بازنویسی متون و اندیشه‌های مدرن, چالشی بزرگ برای گفتمان جمهوری اسلامی به وجود آورد. اگر چه تفسیر واضح و مورد توافقی میان کنشگران این گفتمان وجود ندارد, می‌توان عناصر اصلی این گفتمان را این‌گونه برشمرد: انسان‌مداری, سکولاریسم, جامعه مدنی, پلورالیسم معرفتی و تسامح و تساهل که نویسندگان و نظریه‌پردازان این گفتمان به طور صریح و بدون پرده بیان می‌کردند. (38)

دسته‌بندی فیلسوفان حوزوی

با توجه به مباحث پیشین, فیلسوفان حوزوی را به لحاظ عملکرد فلسفی در مواجهه با گفتمان جمهوری اسلامی ایران به دو دسته می‌توان تقسیم نمود. بر اساس استقرای این نویسنده هیچ یک از فیلسوفان حوزوی را نمی‌توان در درون گفتمان تصلب‌گرایی دانست که از هر نوع نوآوری و تحوّل‌گرایی بیم داشته باشند. بنابراین فیلسوفان حوزوی را می‌توان در دو دسته تمدن‌گرای همسو با گفتمان جمهوری اسلامی و فیلسوفان تجددگرای مخالف با آن گفتمان تقسیم کرد.

دسته اول: فیلسوفان همسو با گفتمان جمهوری اسلامی

فیلسوفان همسو با گفتمان جمهوری اسلامی را در سه دسته سنتی, دانشگاهی و خرده گفتمان‌ساز می‌توان تقسیم نمود:

1. فیلسوفان سنتی

این دسته از فیلسوفان همچون فلاسفه سلف اسلامی به تدریس متون کلاسیک فلسفه اسلامی و تحقیق و تألیف در همان فضا اشتغال داشته‌اند؛ از جمله آیت‌الله حسن حسن‌زاده آملی و آیت‌الله انصاری شیرازی در قم, آیت‌الله سید جلال‎الدین آشتیانی در مشهد, آیت‌الله سید رضی‌الدین شیرازی, آیت‌الله شیخ علی سعادت‌پرور (پهلوانی), آیت‌الله سیدمحمد شجاعی در تهران و… .
این دسته به لحاظ شخصیتشان در درون گفتمان جمهوری اسلامی قرار دارند و از چند جهت به این گفتمان کمک‌های شایان توجهی نموده‌اند: 1. تربیت شاگردان فلسفی که عموماً در مسیر اهداف انقلاب اسلامی حرکت می‌کنند. 2. غنا بخشیدن به متون و محتوای فلسفی از طریق پژوهش‌های فلسفی یا احیای نسخ خطی یا شرح آثار قدما؛ 3. کمک به توسعه فرهنگی و عقلانی سطح جامعه.
چنان‌که روشن شد فلسفه اسلامی یکی از ارکان اصلی گفتمان نظری جمهوری اسلامی است؛ از این رو هرچه این رکن بنیانی توسعه پیدا کند پایه‌های نظری و بنیانی نظام جمهوری اسلامی تقویت می‌شود و از سوی دیگر در مقابله با هجمه‌ها و شبهات نظری و ارائه چشم‌اندازهای جدید, نظریه‌پردازان به متون غنی و پژوهش‌های گسترده در متون کلاسیک و آرای قدما یا سرفصل‌های جدید در فلسفه نظری و ذهنی نظر دارند. همچنین فیلسوفان سنتی با تربیت شاگردان خاصی فلسفی و هدایت عمومی مردم و گسترش فرهنگ و آثار فلسفی در عرصه کتاب کمک‌های فراوانی به تقویت و توسعه نظام سیاسی کرده‌اند. بنابراین این فیلسوفان در طول سه دهه استقرار نظام جمهوری اسلامی بدون تغییری از میان امکان‌های مختلف با گفتمان انقلاب اسلامی به امکان اول وارد گشته‌اند و بیشترین رسالت و اهتمام خود را در عرضه صحیح و مستدل جهان‎بینی اسلامی دانسته‌اند و در سایر امکان‌ها تلاش در خور ملاحظه‌ای نداشته‌اند.

2. فیلسوفان حوزوی- دانشگاهی

برخی نیز از دانش آموختگان فلسفی حوزه, بنا به مصالح فردی یا اجتماعی زمینه کاری و فعالیت فلسفی خود را دانشگاه یافته و بدانجا منتقل گشته‌اند. حجت‎الاسلام دکتر احمد احمدی, آیت‌الله دکتر احمد بهشتی, آیت‌الله سید حسن مصطفوی, آیت‌الله سید محمد خامنه‌ای از جمله این دسته هستند. این دسته نیز با گسترش فضای حکمت و فلسفه اسلامی در سطح دانشگاه‌ها به تربیت شاگردان و توسعه متون فلسفی اهتمام داشتند.
در یک ارزیابی اولیه می‌توان گفت این دسته با عرضه مستدل فلسفه اسلامی در سطح دانشگاه و آشنایی با فلسفه‌های غرب و جذب آن در فلسفه اسلامی و ارائه مقالات و آثار تطبیقی در گزینه‌های اول و پنجم از امکان‌های پنج‌گانه مزبور تلاش نموده‌اند.

3. فیلسوفان گفتمان جمهوری اسلامی

در میان فیلسوفان حوزوی, گروهی را می‌توان فیلسوفان گفتمان جمهوری اسلامی دانست که در ذیل این گفتمان خرده گفتمان‌هایی را در جهت تقویت نظری و فلسفی این گفتمان ارائه کرده‌اند و در راستای اکثر امکان‌های مواجهه فیلسوفان با جمهوری اسلامی, گام‌های بلند یا آغازینی را برداشته‌اند.
واضح است که می‌توان به آیت‌الله عبدالله جوادی آملی و آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی اطلاق فیلسوف گفتمان جمهوری اسلامی نمود. (39) این دو فیلسوف روحانی از شاگردان امام خمینی (قدس سره) و علامه طباطبایی‌اند که چه در قبل از انقلاب اسلامی و چه در نظام جمهوری اسلامی در راستای گفتمان اجتهاد محورِ احیاگرانهِ تمدن‌ساز برآمده, از تفکر حکمت متعالیه و فقه جواهری به تلاش فلسفی و علمی پرداختند؛ از این رو به نسبت شرایط و مراحل نظام جمهوری اسلامی ایران, مواجهه‌های متفاوتی اتخاذ می‌نمودند. علامه محمدتقی جعفری را نیز می‌توان در این دسته جای داد.
بنابراین بررسی نقش این دسته در برخورد با گفتمان جمهوری اسلامی نیازمند نگاه تاریخی و مرحله‌ای به فعالیت ایشان است.

پی‌نوشت‌ها

1- نویسنده و محقق.
2- در این نوشتار, مقصود از فیلسوفان حوزوی صرف شخصیت‌های روحانی است که در فضای حوزه‌های علمیه تحصیل نموده و جنبه غالب شخصیت و اندیشه ایشان فلسفه است و عمده فعالیت ایشان پس از سال 1357 به بعد باشد؛ از این رو بسیاری کسان دیگر که فلسفه را در حوزه تحصیل نموده‌اند و روحانی شناخته نمی‌شوند, یا شخصیت غالبشان رشته علمی دیگر باشد یا مهم‌ترین آثار خود را پیش از انقلاب تولید کرده باشند, از قلمرو این نوشتار خارج‌اند. همچنین در این نوشتار مقصود ارزش‌گذاری یا رتبه‌بندی علمی شخصیت افراد یا تبیین علمی و ارائه بررسی و تحلیل افکار فلسفی و نظری نیست؛ بلکه هدف فقط گذری اجمالی به نقش فیلسوفان حوزوی در برخورد با گفتمان جمهوری اسلامی به طور سلبی یا ایجابی است.
3- دیوید مارش و جری استوکر؛ روش و نظریه در علوم سیاسی؛ ص 220.
4- هیوبرت دریفوس و میشل فوکو؛ فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنوتیک؛ ص 24.
5- به نقل از: داود فیرحی؛ قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام؛ ص 60.
6- پیرامون اندیشه معتقدان تغایر توسعه و ارزش‌های سنتی ر.ک: موسی غنی‌نژاد؛ تجددطلبی و توسعه در ایران معاصر؛ ص 66.
7- سعید حجاریان؛ «تصعید, تکامل توسعه: گفتمان ترقی در اندیشه روشن‌فکران دینی», ص 54.
8- میشل فوکو؛ ایرانی‌ها چه رؤیایی در سردارند؟؛ ص 33-32.
9- محمدرضا تاجیک؛ جامعه امن در گفتمان خاتمی؛ ص 181.
10- احمد امین مصری؛ ظهرالاسلام؛ ج 1, ص 190, به نقل از: مرتضی مطهری؛ بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد سال اخیر؛ ص 23. همچنین: ر.ک: مرتضی مطهری؛ سیری در نهج البلاغه.
11- ر.ک: سید مهدی موسوی؛ «بررسی نقش حکمت متعالیه در شخصیت و اندیشه سید جمال‎الدین اسدآبادی», همایش سیاسی متعالیه از منظر حکمت متعالیه؛ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی, 1387.
12- درباره رابطه حکمت متعالیه صدرایی و اصول‌گرایی وحید بهبهانی ر.ک: سید مهدی موسوی؛ «تعامل متقابل فلسفه و اصول فقه از منظر شهید صدر»؛ ص 53-63.
13- امام خمینی در نامه به گورباچف راه برون‌رفت از بحران‌های سیاسی- اجتماعی را در رجوع به مبانی فلسفی فارابی, ابن سینا, سهروردی, حکمت متعالیه صدرالمتألهین و محی‌الدین بن عربی معرفی می‌کند. همچنین: ر.ک: عبدالله جوادی آملی, «سیاست متعالیه, سیاستی متعالی», سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه ؛ دفتر اول, صص 125 و 170. علیرضا صدرا؛ «روش‌شناسی حکمت متعالیه و تأثیر آن بر دانش سیاسی», سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه ؛ دفتر اول, ص 414. عماد افروغ؛ «تبیین فلسفی انقلاب اسلامی بر اساس حکمت متعالیه, سیاست متعالیه از منضر حکمت متعالیه ؛ دفتر اول, ص 446.
14- بیانات رهبر معظم انقلاب در دیدار جمعی از اساتید, فضلا, مبلّغان و پژوهشگران حوزه‌های علمیه کشور, 86/9/8.
15- راجع به نقش علامه طباطبایی در انقلاب اسلامی ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ شمس‌الوحی تبریزی سیره علمی علامه طباطبایی؛ صص 67, 164 و 223-222. عبدالوهاب فراتی؛ روحانیت و تجدد: جریان‌شناسی فکری سیاسی روحانیت در دوره جدید؛ گفتار سوم.
مقام معظم رهبری می‌فرماید: «ما ایرانیان بیش از همه به این فلسفه الهی وامدار و بیش از همه در برابر آن مکلفیم. دوران ما با دمیدن خورشیدی چون امام خمینی که یگانه‌ی دین و فلسفه و سیاست و خود یکی از صاحب‌نظران برجسته در حکمت متعالیه بود و نیز با حوزه‌ی درسی و تحقیقی پر برکت حکیم علامه‌ی طباطبایی که استاد یگانه‌ی مبانی ملاصدرا در طول سی سال در حوزه‌ی قم به شمار می‌رفت و تلاش تلامذه و هم دوره‌های آنان, بی‌شک دوره‌ی با برکتی برای فلسفه الهی است». پیام به کنگره بزرگداشت صدرالمتألهین, 178/3/1.
16- همچنین راجع به نقش شهید مطهری در انقلاب ر.ک: مجتبی پیرهادی؛ استاد در کلام رهبر؛ ص 23.
17- بررسی این مورد نیازمند یک تحقیق مفصل و جداگانه‌ای است تا نگرش گفتمان انقلاب اسلامی به انسان, جامعه و مدرنیته با سایر گفتمان‌های رقیب مانند مکتب تفکیک, مکتب فقهی نجف, فرهنگستان علوم اسلامی, صوفی‌گری و غرب‌زدگان اسلامی بررسی شود. به نظر راقم, نوع نگرش به این مسائل تأثیر بسیار زیادی در نگرش به دین و اجتهاد دارد؛ چنان‌که می‌توان تمایزات و اختلافات مکتب فقهی قم را از مکتب فقهی نجف نشان داد. نمونه این تأثیر را می‌توان در فقه مرحوم آیت‌الله سید محسن حکیم و مرحوم آیت‌الله خویی با فقه سیاسی و اندیشه و رفتار سیاسی امام خمینی (قدس سره) مشاهده کرد.
18- مرتضی مطهری؛ «وحی و نبوت», مجموعه آثار؛ ج 2, ص 229-250.
19- سخنرانی در دیدار با اساتید, مسئولان, فضلا و طلاب بنیاد فرهنگی باقرالعلوم (ع)؛ 1368/11/1.
20- سخنرانی در دیدار روحانیون؛ 1385/8/17.
21- «سخنرانی در جمع نخبگان و فضلای علوم عقلی حوزه علمیه قم, زمستان 1382», فصلنامه معارف عقلی؛ پیش‌شماره 2, پاییز 1384.
22- پاسخ به نامه جمعی از دانش‌آموختگان و پژوهشگران حوزه علمیه؛ 1381/11/16.
23- بیانات در آغاز درس خارج فقه؛ 1370/6/31.
24- حسین بشیریه؛ عقل در سیاست؛ صص 731 و 805.
25- محمدتقی سبحانی؛ «درآمدی بر جریان‌شناسی اندیشه اجتماعی دینی در ایران معاصر (1)»؛ ص 279.
26- ر.ک: عبدالحسین خسروپناه؛ جریان‌شناسی فکری ایران معاصر؛ ص 27-19.
27- محمدتقی سبحانی؛ «درآمدی بر جریان‌شناسی اندیشه اجتماعی در ایران معاصر (1)»؛ ص 288.
28- همان.
29- علی‌اکبر رشاد؛ دین‌پژوهی معاصر؛ ص 55-56.
30- محمدتقی سبحانی, «درآمدی بر جریان‌شناسی اندیشه اجتماعی در ایران معاصر(1)»؛ ص 290.
31- ر.ک: حسین بشیریه؛ دیباچه‌ای بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران دوره جمهوری اسلامی؛ ص 80-82.
32- ر.ک: مصاحبه با جمعی از نیروهای سیاسی 68-76؛ چهره به چهره (ده گفتگوی صریح نشریه صبح با صاحب‌نظران)؛ ص 213 (مصاحبه با محمدجواد لاریجانی) و 129 (مصاحبه با بهزاد نبوی).
33- یحیی فوزی؛ اندیشه سیاسی در ایران بعد از انقلاب؛ ص 310.
34- عبدالحسین خسروپناه؛ جریان‌شناسی فکری ایران معاصر؛ ص 328-319.
35- محمدتقی سبحانی؛ «درآمدی بر جریان‌شناسی اندیشه اجتماعی دینی در ایران معاصر (2)»؛ صص 233 و 276.
36- سید حسین سیف‌زاده؛ (طرح سکولاریسم در حکومت دینی»؛ ص 36-35.
37- یحیی فوزی؛ اندیشه سیاسی در ایراد بعد از انقلاب؛ ص 318.
38- ر.ک: اصلاحات و پرسش‌های اساسی (مجموعه مقالات).
39- مقام معظم رهبری در دیدار گروه‌های مختلف علمی و فرهنگی کشور همواره بر استفاده از این دو شخصیت فلسفی تأکید کرده‌اند: ر.ک: دیدار با فرمانده و جمعی از روحانیون رزمی-تبلیغی تیپ مستقل 83 امام جعفر صادق (ع)؛ 1370/9/11. دیدار با اعضای «گروه ویژه» و «گروه معارف اسلامی» صدای جمهوری اسلامی ایران؛ 1370/12/13. دیدار با نونهالان حافظ قرآن؛ 1380/4/13. دیدار با اعضای دفتر تبلیغات اسلامی قم؛ مهر 1384.

منبع مقاله :
فراتی, عبدالوهاب (1394), روحانیت و انقلاب اسلامی جلد دوم مجموعه مقالات, قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی, چاپ اول.