قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
فصلی در اندیشه‌ی کیفرشناختی حاخامی
نقش مجازات در حقوق کیفری یهود
مترجم: حسین سلیمانی
فصلی در اندیشه‌ی کیفرشناختی حاخامی
الف) طرح مسئله (2)
1.ناکار آمدی حقوق کلاسیک یهودی و ناتوانی آن در غلبه بر مشکلات اجتماعیِ مربوط به جرم و مجازات شهره‌ی خاص و عام است. نمونه‌ی آن این قاعده است که هیچ‌کس را نمی‌توان به سبب جرمی محکوم کرد مگر اینکه [پیش از ارتکاب] به متهم اخطار داده شده و در همان لحظه وی آن را رد کرده باشد. (3)
اثبات جرم منحصراً با شهادتِ دست‌کم دو شاهد امکان‌پذیر است که با چشمان خود «وقوع جرم را هم‌زمان دیده‌اند و باید با هم در محضر دادگاه واحدی شهادت دهند.» (4)
قرائن و امارات – چنان که در ماجرای ربی شیمعون بن‌شِطَح (5) تصویر شده است – هر قدر که قانع کننده باشند، برای محکومیت ناکافی‌اند. (6)
افزون بر این، اگر یک یا چند از شاهدان خویشاوند یا به هر دلیل دیگری فاقد صلاحیت باشند گواهی همه‌ی شاهدان باید بی‌اعتبار شمرده شود. (7)
شرایط زیادی برای شهروندان لازم است تا شاهد معتبر به شمار آیند. «ده گروه از مردم صلاحیت شهادت ندارند که عبارت‌اند از: زنان، بردگان، کودکان، سفیهان، کر و لالان، کوران، قانون شکنان، افراد بی‌شرم و حیا (که رفتارشان مبین این است که هیچ شأن و کرامتی ندارند)، خویشاوندان، و طرف‌های ذی‌نفع در دعوا؛ هر ده گروه شمرده شد.» (8)
«دو (شاهد) به قوت صد شاهد و صد شاهد به قوت دوتا است.» بنابراین، اگر دو گروه از شاهدان، بدون توجه به تعداد هر یک، همدیگر را تکذیب کنند، دادگاه دعوا را رد می‌کند. (9)
از یک‌سو، رسیدگی جزایی به طور افراطی به سوی تبرئه‌ی متهم سوق داده شده است؛ زیرا حکم کتاب مقدس این است که «جماعت (متهم را) نجات دهد». (10) بر این امر آن قدر تأکید شده که گفته‌اند: «سهندرینی که هر هفت سال یکبار کسی را اعدام کند دادگاه خونریز نامیده می‌شود؛ ربی‌الیعزر بن‌عَزَریا (11) می‌گوید: هر هفتاد سال یکبار.» (12) اما از سوی دیگر، تورات پر است از نواهی‌ای که تخطی از آنها مجازات اعدام را در پی دارد. ابن‌میمون تعداد آنها را سی‌و شش جرم می‌داند. (13)
حاخام از نظام حقوقی خود که از یک سو مجازات مجرمان را تقریباً ناممکن می‌سازد و از سوی دیگر دربرگیرنده‌ی شمار زیادی جرم مستوجب اعدام است چه برداشتی داشتند؟
2. این بیان معروف درباره‌ی ری طَرفون و ربی عَقیوا که آنان، با شگردهای ماهرانه در آزمودن شهود، مجازات اعدام را ملغا می‌کردند، (14) این پرسش را مطرح می کند که این ربی‌های پرهیزگار از فرمانِ «او حتماً باید کشته شود»، که بارها در کتاب مقدس تکرار شده است، چه استنباطی داشته‌اند. آیا آنان برای خودشان نظام اخلاقی والاتری از نظام اخلاقی کتاب مقدس قائل بودند؟
3. و سرانجام ابن‌میمون و دیگر صاحب‌نظران بزرگ قرون وسطا که به مشکلات عملی توجه می‌کنند، بارها به قدرت قانونی پادشاه استناد می‌کنند و به صلاحیت قضاییِ اضطراری دادگاه‌های حاخامی متوسل می‌شوند. (15) گرچه چنین اقداماتی به دلیل سودمند بودنشان برای حفظ قانون و نظم، (16) اطمینان بخش‌اند، اما ضعف وناکامی آیین دادرسی جزایی کلاسیک را برجسته و آشکار می‌کنند. (17)
از مجموع اینها چه می‌فهمیم؟
توضیحی که معمولاً برای «آرمان‌گرایی»ای که ویژگی کیفرشناسی حاخامی (یعنی تنّایی) است مطرح می‌شود، موقعیت تاریخی‌ای است که ربی‌ها در آن زندگی می‌کردند. جامعه‌ی یهودی «چهل سال پیش از تخریب معبد [دوم]» (18) از صلاحیت قضایی‌اش در خصوص موضوعات جزایی محروم شده بود، یعنی حدود صد سال قبل از انکه ربی عقیوا و همکارش گفته‌ی معروف خود را بیان کنند. از این رو، چنین استدلال می‌شود که چون «کار پلید» مجازات جزایی در اختیار حاکمان رومی بود، از این ربی‌ها می‌توانستند از نعمت عدم مسئولیت در مسائل مربوط به قانون و نظم برخوردار شوند. (19)
اما این توجیه پارسایی شدید بی‌رها و محافظه‌کاری افراطی آنان را نسبت به محافظت از تعالیم سنتی نادیده می‌گیرد. (20) این توجیه همچنین فعالیت‌های پرشتاب ربی عقیوا را برای دستیابی به احیای استقلال یهودیان به دست فراموشی می‌سپرد. (21) (22) مسلماً اگر او موفق می‌شد، از نعمت عدم مسئولیت در خصوص قانون و نظم برخوردار نمی‌بود.
در هر صورت، چه مسئولیت و چه عدم مسئولیت، ربی‌ها چگونه کتاب مقدس را می‌خواندند؟ از این جهت، مطالعه‌ی ما تاریخی نیست، قصد ما این نیست که نحوه‌ی اجرای عدالت را در آن زمان مطالعه کنیم؛ بلکه نوشته‌ی ما تلاشی است در جهت فهم نظریه‌ی کیفرشناختی ربی‌ها – یعنی نظریه‌ی تنّائیم، آمورائیم و ریشونیم (عمدتاً نظریه‌ی ابن‌میمون اما نه فقط او).
ب. رویکرد ربی نیسیم (رن)
با نظریه‌ی ربی نیسیم اهل گروندی (23) (رَن) (24)، تلموددان اسپانیایی در قرن چهاردهم، آغاز می‌کنیم. وی در موعظه‌ای کوشید تا تناقض بین مخالفت سموئیل نبی با انتصاب پادشاه و امر مقرر در سفر تثنیه مبنی بر انتصاب پادشاه را رفع کند. (25) ربی نیسیم در خلال بیاناتش بین قانون و آیین دادرسیِ مجموعه قوانین جزایی اصیل (کتاب مقدسی – تلمودی) (میشپاط اَمیتی صودِق بِعَصمو (26)؛ «قانون معتبر ذاتاً عادلانه») و بین اجرای عدالت جزایی از سوی پادشاه (هیدور همدینی (27)؛ «حفظ قانون و نظم») تفاوت قائل می‌شود. وی می‌گوید:
تورات ما در میان نظام‌های هنجارین ملل جهان بی‌همتا است. هدف قوانین و فرمان‌های آن صیانت از جامعه نیست، بلکه هدف آن نزول نور خدایی (28) بر قوم ما و پیوند آن با ما است. آنها گویا ماهیتی مانند هدایای قربانی و خدمت در معبد دارند. (29) تردیدی نیست که نور خدا به واسطه‌ی این اعمال بر ما فرود آمده و به ما پیوسته است، گرچه این اعمال ناقض منطق انسانی‌اند. این نباید مایه‌ی شگفتی ما شود، زیرا درست همان‌گونه که پدیده‌های طبیعی بی‌شماری را – گرچه واقعاً تجربه می‌کنیم – نمی‌فهمیم، همین‌طور کُنه علل نزول نور خدا و پیوستن آن را به خویش نمی‌فهمیم. از این لحاظ است که تورات مقدس ما یگانه و با نظام‌های هنجارین اقوام جهان متفاوت است، چرا که آنها هیچ نسبتی با آن [نور] ندارند، بلکه نسبت آنها فقط با صیانت از جامعه‌شناسان است.
از این رو، من برای باور صوابم که درست همان‌گونه که فرمان‌های غیرعقلی (30) هیچ ارتباطی با حفظ ثبات سیاسی جامعه ندارند – و حقانیت آنها صرفاً در فرود آوردن نور الاهی است – همین طور قوانین حقوقی تورات کاملاً با نزول امر الاهی (31) بر قوم ما و صیانت از جامعه‌ی ما مرتبط است. در واقع چه بسا قوانین مدنی تورات بیشتر به آن هدف متعالی معطوف باشند تا صیانت از جامعه‌ی ما، زیرا این هدف دوم توسط پادشاهی که بر خود می‌گماریم دست یافتنی است. اما وظیفه‌ی قضات و دادگاه‌ها این است که برطبق قانون معتبری که ذاتاً عادلانه است بر مردم حکم کنند تا بر ما امر الاهی را فرود آورند، خواه آن‌طور که شاید و باید به نظم‌بخشی کارهای توده‌ی مردم بپردازند و خواه نه.
بدین سبب می‌توان در برخی قوانین و احکام ملت‌ها تدابیری را یافت که از قوانین تورات برای استقرار و حفظ قانون و نظم مؤثرترند. این امر آسیبی به ما نمی‌رساند؛ زیرا پادشاه می‌تواند هر نقصانی را که درباره‌ی قانون و نظم موجود باشد، برطرف کند.
از این‌رو، اجرای عدالت جزایی به توسط پادشاه ماهیتاً امکان‌پذیر است و علت تأسیس آن این است که نظم روزمره و جاری جامعه را تأمین کند؛ این هم تراز مجموعه‌ی قوانین جزایی ملل دیگر است. اما قوانین اصیل کتاب مقدس فوق ملاحظات فایده‌ی اجتماعی است. «ذاتاً عادلانه» صرفاً عبارت است از مجموعه‌ی مناسکی که اثر پنهان آن فرود آوردن نور الاهی بر قوم برگزیده است. در واقع قوانین جزایی کتاب مقدس آیینی هم تراز هدایای مربوط به قربانی معبد مقدس است و مانند آنها هدفش به دور از عمل‌گرایی (32) و ماهیتش به دور از سودگرایی (33) است.
سعی ما این نیست که نتایج رمزی نظریه‌ی ربی نیسیم را تشریح کنیم. با این همه، می‌خواهیم، هماهنگ با رویکرد او، استدلال بعدی را مطرح کنیم: ربی‌های تلمود و جانشینان قرون وسطایی آنان قانون جزایی تورات را در وهله‌ی اول ابزار نیرومندی برای پرورش شخصیت، ارشاد دینی و تهذیب معنوی می‌دانستند. (34) و اهمیت علمی آن را فقط در درجه‌ی دوم (و آن هم گاهی و نه همیشه) تلقی می‌کردند. (35)
ج) قانون یهودی به عنوان نیروی آموزشی
می‌توان در قانون راجع به پسر سرکش و فتنه‌انگیز تأییدی بر نظریه‌ی ربی نیسیم یافت. تفسیر مضیق این قانون کل «قانون» را بی‌اثر کرده است.
کتاب مقدس مقرر می‌دارد:
اگر کسی را پسری سرکش و فتنه‌انگیز باشد که سخن پدر و سخن مادر خود را گوش ندهد و هرچند او را تأدیب نمایند ایشان را نشنود، پدر و مادرش او را گرفته، نزد مشایخ شهرش به دروازه‌ی محله‌اش بیاورند و به مشایخ شهرش گویند: «این پسر ما سرکش و فتنه‌انگیز است، سخن ما را نمی‌شنود و مسرف و میگسار است.» پس جیمع اهل شهرش او را نمی‌شنود و مسرف و میگساراست.» پس جمیع اهل شهرش او را به سنگ سنگسار کنند تا بمیرد. پس بدی را ا زمیان خود دور کرده‌ای و تمامی اسرائیل چون بشنوند خواهند ترسید (سفر تثنیه، 21: 18-21).
در یک میدراش هلاخایی، که گزیده‌ای از آن نقل می‌شود، قیود و شروط زیر آمده است:
«اگر کسی را پسری سرکش و فتنه‌انگیز باشد»: «پسر» و نه دختر؛ «پسر» و نه مرد بالغ؛ از آنجا که یک صغیر، بدین سبب که از محدوده‌ی فرمان‌ها خارج است، [از مسئولیت] معاف است، حد نهایی [قاعده‌ی] «پسر سرکش و فتنه‌انگیز» فقط سه ماه است. (36) … اگر او غذایی غیر از گوشت خورده یا نوشیدنی‌ای غیر از شراب نوشیده باشد، «پسر سرکش و فتنه‌انگیز» نمی‌شود، چرا که مکتوب است که «او مسرف است» (که اشاره به گوشت خواری است) و «میگسار است» (که اشاره به نوشیدن شراب است)… .
اگر دست یا انگشت یکی از ایشان (پدر یا مادر وی) قطع شده باشد، یا ایشان شَل، لال، کور یا کر باشند، آن پسر «پسر سرکش و فتنه‌انگیز» نمی‌شود؛ زیرا مکتوب است که «پدر و مادرش او را بگیرند»؛ این قید آنانی را که دست یا انگشتشان بریده است استثنا می‌کند؛ قید و «و بیاورند» والدین شَل را استثنا می‌کند؛ قید «و بگویند» لالان را استثنا می‌کند؛ قید «این پسر ما» کوران را استثنا می‌کند؛ قید «سخن ما را نمی‌شنود» کرو لالان را استثنا می‌کند. (37)
ربی شیمعون می‌گوید: «پسر سرکش نه بوده و نه هرگز خواهد بود. پس چرا (این قانون) مکتوب شده است؟ “آن را تفسیرکن تا پاداش آن را دریافت کنی”.» به عبارت دیگر، ماهیت جزایی این عبارت کتاب مقدس نفی شده است. این عبارت به مثابه‌ی موجبی برای تفسیر نظری، تعلیم اخلاقی و تهذیب معنوی در نظر گرفته شده است. (38) ربی یوناتان (39) اعتراض می‌کند: «من او را دیدم و بر گورش ایستادم.» اما تلمود جزئیات مجموعه‌ی بسیار شگفت‌آور تفسیرهای مضیقی را که ربی یوناتان درباره‌ی آنها بحث کرده است ذکر نمی‌کند. از این‌رو، آیا ممکن نیست چنین بپنداریم که ربی یوناتان قاعده‌ی پسر سرکش را رویدادی نسبتاً نادر تلقی کرده است؟ در حالی که ربی شیمعون این قاعده را از قوانین جزایی محذوف، و آن را هشداری شدید درباره‌ی بزهکاری نوجوانان دانسته، ربی یوناتان آن را اصولاً و نه منحصراً، آموشزی تلقی کرده است. (40)
همین سخن را می‌توان درباره‌ی «قوانین» راجع به شهر بت‌پرستان گفت (تثنیه، 13: 12 – 18؛ (41) این آیات ضرورت حیاتی جلوگیری از هرگونه وسوه به بت‌پرستی را تعلیم می‌دهند)؛ همچنین این امر درباره‌ی قوانین راجع به خانه‌ی مبروص صادق است (لاویان، 14: 33-53؛ با پیام دینی‌ای که ابلاغ آن در اینجا مورد نظر بوده است). (42)
یافتن جرایم مستوجب اعدام بی‌شماری که در کتاب مقدس وجود دارند، دشوار نیست. بت‌پرستی، زنا با زن شوهردار، زنای با محارم، قتل عمد، کفر و دیگر جرایم بی‌تردید بندهایی از قوانین جزایی بودند. (43) اما نکات بی‌شماری درباره‌ی عناصر تشکیل دهنده‌ی عمل مجرمانه، دلایل لازم برای محکومیت و آیین دادرسی لازم‌الاتباع باید این ربی‌ها را متقاعد کرده باشد که در اندیشه‌ی قانون‌گذار الاهی تعلیم در درجه‌ی اول اهمیت بوده است و مجازات‌ها اهمیت ناچیزی داشته‌اند. (44) از این رو، برای مثال، از چه راه دیگری قوم اسرائیل باید می‌آموختند که انواع خاصی از زنای با محارم گناهانی‌اند که تا حدی از بی‌حرمتش به روز شبات ضعیف‌ترند، اما از خوردن گوشت خوک بسیار شدیدترند؟ (45) بنابراین، مجازات به ندرت تعیین می‌شد، اما ماهیت خطرناک قانون‌شکنی طبق موازین به قوم تفهیم شده بود. (46)
نقش ترتیبی قوانین تورات در نزد ربی طرفون و ربی عقیوا در درجه‌ی اول اهمیت بود؛ (47) بنابراین، تصور ایشان این نبود که با لغو مجازات اعدام که خدا مقرر کرده بود، نظام اخلاقی والاتری از نظام اخلاقی موسی برای خود قائل شوند. گزارش نشده که ربان شیمعون بن‌گَملیِئل (48) مخالف هیچ یک از نکات بی‌شماری باشد که ربی طرفون و ربی‌عقیوا تقریر کرده‌اند. استدلال او این بود که اعلام صریح اینکه – عملاً – جرم موجب اعدامی وجود ندارد و تمام اینها آموزشی، پندآمیز و تأمل برانگیزند، مشوق ارتکاب جرم است. بهتر آن است که احتمال کیفر اعدام (گرچه در واقع به عنوان عنصر فرعی صرف در قانون جزا) مضبوط باشد. (49)
این نکته را با شیوه‌ای مقایسه کنید که تورات برای پند دادن به مردم در موارد ضرب و جرح انتخاب می‌کند. اگر حکم «چشم در برابر چشم» تفسیر لفظی می‌شد، کسی که به همنوع خود ضرب و جرح وارد کرده بود، در لزوم پرداخت فدیه و عدم امکان مصالحه شبیه کسی می‌بود که او را کشته بود. اما از زمانی که سنت شفاهی در تفسیر خود، قانون قصاص را ناظر به غرامت و تاوان پولی دانست، کسی که همنوع خود را مورد ضرب و جرح قرار میدهد، به مثابه‌ی مرتکب شبه جرم تلقی می‌شود: قانون به کیفر دادن او تمایلی ندارد، بلکه به جای آن مایل است که برای طرف آسیب دیده تاوان بگیرد. با این همه، تورات که این مجازات پولی را (برای آسیب‌ها، برای درد و رنج وارد شده، برای مداوای پزشکی، برای بیکاری حاصل آمده و برای تحقیرِ صورت گرفته) بیان کرده است، تعبیر «چشم در برابر چشم» را بدین منظور به کار می‌گیرد تا پند دهد که هر که اعضا و جوارح همنوع خود را ناقص کند «سزاوار آن است که اعضای خود را از دست بدهد یا اعضایش ناقص شود». (50)
وانگهی، تعجبی ندارد که تورات پر است از قوانین غیرقابل اجرا، (51) برای مثال نهی‌های مطلق، نهی‌هایی که از روی بی‌اعتنایی نقض شده‌اند، تخلفات اصلاح‌پذیر، نهی از اعمایل که فاعل آنها مسئولیت کیفری ندارد و نهی‌هایی که حاخام‌ها ابتدائاً (52) بیان کردند، گرچه در عمل (53) معتبر باشند. همه‌ی این نهی‌ها فاقد ضمانت اجرای کیفری و غیرقابل پیگردند، اما با این همه، این نهی‌ها برای تعلیم قوم اسرائیل، پالایش اخلاق ایشان، تعالی بخشیدن به آنان و نزدیک‌تر کردنشان به خدا بیان شده‌اند.
این رویکرد ربی نیسیم است. قانون مجازات کتاب مقدس یک آیین دینی شبیه هدایای قربانی در معبد مقدس تلقی می‌شود. مناسک معبد دستخوش جامع‌ترین و مفصل‌ترین تحلیل‌ها به دست ربی‌های تلمود است. به چه منظور؟ «باشد که معبد مقدس ما به سرعت بازسازی شود»: باشد که جلال پیشین ما با کاهنان، لاویان و اسرائیلیانی که جایگاه شایسته خود را در آن [معبد] می‌یابند بازگردد. یک جامعه‌ی آرمانی در شرایط آرمانی آن پیش‌بینی شده است. ربی‌ها قوانین کیفری را همین‌گونه تلقی کردند: مطالعه، یادگیری، تحلیل. به چه منظوری؟ «باشد که معبد مقدس ما برای این منظور نیز به سرعت بازسازی شود.» باشد که شکوه پیشین قانون کتاب مقدس بازگردد: جامعه‌ای آرمانی در شرایط آرمانی‌اش، که در آن سنهدرینی که هر هفت (یا هفتاد) سال یکبار کسی را اعدام کند «خونریز» خوانده می‌شود. (54)
به طور خلاصه، در حالی که قانون معمولاً نظامی برای حفظ نظم و تعیین ضمانت اجراها است، قانون کتاب مقدس اصولاً تعلیمی و از نظر معنوی تعالی‌بخش تلقی می‌شود.
نقش فرعی ضمانت اجراهای کیفری در کتاب مقدس به خوبی از طرز تدوین آنها روشن می‌شود. حاخام‌ها تأکید می‌کردند که نهی از یک جرم باید صراحتاً در کتاب مقدس ذکر شده باشد و هرگز نباید از مجازاتی که به آن تهدید شده استنتاج شود. در طرز تفکر آنان، استناد به این آیه کافی نبود که برای مثال، قاتل باید کشته شود (اعداد، 35: 18)، زیرا آنگاه کسی می‌توانست (از نظر حقوقی) نتیجه بگیرد که کسی که می‌کشد و او را می‌کشند دین خود را به جامعه، قانون و خدا ادا کرده است. حاخام‌ها بر جست‌وجو (و یافتن) آیه‌ی دیگری تأکید می‌کردند («قتل مکن»؛ خروج، 20: 13)، که قتل عمد را مطلقاً، قطع‌نظر از هرگونه ضمانت اجرا و جدای از هر مجازاتی، منع می‌کند؛ (55) زیرا در اندیشه‌ی آنان تعلیم و نه مجازات در درجه‌ی اول اهمیت بود.
پس تعجب آور نیست که ظاهرگرایی (56) افراطی ویژگی حقوق یهودی است. برای انسان معمولی، یعنی مردم کوچه و بازار، آسان‌تر است که از قواعد مشخصی با مقیاس‌ها و معیارهای ثابت پیروی کند؛ ملاک‌های مبتنی بر «آدم خردمند» [اما] آشفته و بی‌نظم نمی‌تواند راهنمای رفتار او باشد؛ و حقوق یهودی برای مردم کوچه و بازار است، نه برای حقوق‌دانان و قضات. (57) به همین گونه، «قوانین آسمان» نقش مهمی در حقوق یهودی دارند، و در اینجا نیز علت آن این است که تعلیم و تعالی معنوی دارای اهمیت عمده‌اند نه مجازات‌ها و ضمانت اجراها. (58)
د) ساختار اساسی نظام قضایی براساس حقوق یهود (59)
با این حساب، حقوق یهود چگونه بر جرم فائق می‌آید؟ افزون بر «1» حقوق کلاسیک که کارکرد اصلی آن، چنان که ملاحظه کردیم، معنوی و تعلیمی است، مجموعه‌ی قوانین یهودی سه صلاحیت قضایی کیفری دیگر را در کنار هم در نظر می‌گیرد: «2» دادگاه‌های حاخامی (60) که در حالت اضطرار صلاحیت قضایی دارند؛ «3» قانون پادشاه، علاوه بر قدرت سلطنتی برای مجازات فتنه‌‌انگیزی و خیانت به کشور؛ و «4» دادگاه آسمانی (61) که مجازات الاهی را تعیین می‌کند (و خواننده نباید با آن با بی‌اعتنایی برخورد کند).
متن برگزیده‌ی زیر از قانون‌نامه‌ی ابن‌میمون، قسمت خسارات (نزیقین)، «قتل عمد» بخش دوم، به خوبی به ما کمک می‌کند تا ساختار اساسی کل نظام قضایی یهود را تبیین کنیم.
1.اگر کسی دیگری را مباشرتاً با ضربه‌ی شمشیر یا سنگ کشنده یا خفه کردن یا افکندن در آتش و مانند اینها بکشد، دادگاه باید وی را اعدام کند، زیرا خود وی دیگری را، به شیوه‌ای، کشته است.
2. اما اگر کسی یک آدمکش را برای کشتن دیگری اجیر کند، یا نوکرانش را برای کشتن وی بفرستد یا او را به بند بکشد و او را پیش شیر یا حیوان دیگری رها کند و آن حیوان او را بکشد، و به همین‌گونه، اگر کسی خودکشی کند، در هر یک از این موارد قاعده این است که او خونریز است، مرتکب جرم قتل عمد شده، و لایق مرگ در پیشگاه [دادگاه] آسمان است؛ اما دادگاه برای مجازات اعدام دارای اختیار نیست.
3. در خصوص هر یک از این قاتلان یا قاتلان مشابه که در معرض این نیستند که با حکم دادگاه به مرک محکوم شوند، پادشاه اسرائیل حق دارد آنان را به خاطر منفعت جامعه با دستور پادشاهی بکشد. همین‌طور، اگر دادگاه مناسب تشخیص داد که آنان را به عنوان یک اقدامی اضطراری بکشد، حق دارد که اگر مناسب می‌داند چنین کند، به شرط آنکه اوضاع و احوال اجازه‌ی چنین عملی را بدهد.
4. اگر پادشاه آنان را نکشد و مقتضیات زمانه مرگ ایشان را به عنوان اقدامی پیشگیرانه ایجاب نکند، مع‌الوصف وظیفه‌ی دادگاه است که ایشان را تا سرحد مرگ تازیانه بزند، در دژ یا زندان برای چندین سال محبوسشان کند، و بر آنان مجازاتی شدید تحمیل کند تا دیگر افراد شریر بترسند و مرعوب شوند، تا مبادا چنین موردی دام و تله‌ای بشود و کسی را وسوسه کند که چنین گوید: «ترتیبی خواهم داد تا دشمن را به طور غیرمستقیم بکشم – چنان که فلانی کرد – و سپس تبرئه خواهم شد.»
به چند نکته باید توجه کرد:
1)«دادگاه»، که گاهی «سنهدرین» نامیده می‌شود، قوانین رسمی کتاب مقدس را، آن گونه که سنت شفاهی آن را تفسیر کرده است، به کار می‌برد. همین قانون است که رَن آن را میشپاط آمیتی صودِق بِعَصو («قانون معتبر ذاتاً عادلانه») (62) می‌خواند – یعنی حقوق کلاسیک یهودی. این قانون در بندهای 1 و 2 از متنی منتخبِ ابن‌میمون ارائه شده است.
(2 الف) پادشاه می‌تواند حق سلطنتی ویژه‌اش را برای حفظ زندگی اتباعش، اگر زمانه ایجاب کند، به کار گیرد. (63)
به این قدرت قانونی است که رَن با عنوان هسیدور همدینی اشاره کرده است و ما آن را به «حفظ قانون و نظم» ترجمه کرده‌ایم. هدف اعلام شده‌ی آن «نفع جامعه» (ییشووو شِل عولام» (64) است. برخلاق حقوق کلاسیکِ مذکور در بند یک، این قدرت را می‌توان قانون عملی یهودی تلقی کرد. (این به علاوه‌ی اختیارات پادشاه برای مجازات شورشیان بر حکومت است.)
(2 ب) دادگاه تورات، یعنی سنهدرین، همچنین اختیار داشت که به عنوان یک اقدام اضطراری، از آیین دادرسی جزایی کلاسیک رسمی دور شود. افزون بر این، اختیار این نهاد محدود به قتل عمد نبود، بلکه می‌شد که برای هر تخطی جدی از هلاخا بدان استناد کرد. همچنین مجوّز آن محدود به «نفع جامعه» (ییشووو شِل عولام» نبود؛ بلکه برای احتیاط یا اقدامات پیشگیرانه در برابر تخطی از قانون تورات و اخلاقیات (لمیگدر میلتا) (65) می‌شد به آن متوسل شد. چنین اقداماتی نیز بخشی از حقوق عملی یهودی تلقی می‌شدند. (66) تعبیر «اقدام اضطراری» ترجمه‌ی عبارت عبری هورائت شاعا (67) و در لغت به معنای «اقدام زمان» (68) است. این عبارت، یعنی «اقدام زمان»، دارای دو مفهوم ضمنی است:
الف) یک اقدام موقت. دوری جستن از قانون تورات هرگز ممکن نیست که برای زمانی نامحدود مقرر شود؛ زیرا چنین دستوری باعث تخلف از این نهی تورات می‌شود که انسان‌ها نباید چیزی به قانون الاهی تورات بیفزایند (تثنیه، 4: 2). (69)
ب) اقدامی که به سبب اقتضای زمانه اتخاذ می‌شود، اگرچه ممکن است از نظر زمانی بسط یابد. (در هر حال، آن را بدون حد و حصر می‌توان مقرر کرد.) (70)
تفاوت‌های مهمی بین قدرت قانونی پادشاه و صلاحیت اضطراری دادگاه از یک سو، و حقوق کلاسیک تورات، از سوی دیگر، وجود دارد. رویه‌ی قضایی کلاسیک یهودی مقرر می‌دارد که شاهدان باید همه‌ی شروطی را که پیش‌تر، در آغاز فصل (الف)، به تفصیل ذکر شد، داشته باشند؛ روش و نحوه‌ی دادخواهی‌ها معین است – و دستخوش اختیار مراجع ذی‌صلاح نیست؛ شاهدان باید متهم کنند و دادگاه باید رسیدگی کند؛ مجازاتی که دادگاه تعیین می‌کند لازم‌الاجرا است.
قدرت قانونی پادشاه و صلاحیت اضطراری دادگاه چنین نیستند؛ دادگاه‌های آنها در مورد شروع اولیه‌ی دعوا، تعریف جرم، پیش بردن و اداره‌ی دعوا، و استماع شهادت شهود – اگر اصلاً شاهدی در کار باشد – دارای صلاحیت و قدرت تصمیم‌گیری‌اند. (71)
در مورد دعاوی‌ای که چنان جدی‌اند که توسل به صلاحیتِ اضطراری را موجه می‌گردانند، منابع چندان روشن نیستند. ظاهراً این امر به اختیار پادشاه وانهاده شده است تا تصمیم بگیرد و نیز به دادگاه تا تشخیص دهد که چه زمانی به این اختیارات اضطراری متوسل شوند.
به نظر می‌رسد که اگر در موردی هم پادشاه و هم دادگاه‌های دارای اختیارات اضطراری اجازه‌ی رسیدگی به دعوا را داشتند، قدرت قانونی پادشاه تقدم داشت. از این رو، اگر کسی یک آدمکش را برای کشتن دیگری اجیر می‌کرد یا کسی را در حضور گواهانی به قتل می‌رساند که اخطار و هشدار آنان از نظر قانونی معیوب بود، گرچه دادگاه می‌توانست – در صورتی که احساس می‌کرد زمانه مقتضی چنین اقدامی است – قاتل را محاکمه کند، پادشاه می‌توانست، اگر می‌خواست، تعقیب و رسیدگی را به عهده بگیرد. ما چنین حدس می‌زنیم، زیرا «رویه»ی ابن‌میمون این است که پادشاه را قبل از دادگاه ذکر می‌کند؛ افزون بر این، خود دادگاه‌ها موظف به گرامی‌داشت پادشاه بودند. (ربی نیسیم تصریح می‌کند که اگر پادشاهی حاکم باشد، دادگاه‌ها به اجرای عدالت کیفری مطابق با قواعد حقوق کلاسیک محدود می‌شوند.)
3) همچنین خدا یک کرسی قضاوت مستقل و هم عرض [با نهاد قضایی] را عهده‌دار است. ضمانت اجراهای آسمانی، مانند ریشه‌کنی (کارِت) (72) و مرگ آسمانی (میتا بیده شامَییم) (73) نق شمهمی در شریعت یهودی – هلاخا، نه فقط اگادا – ایفا می‌کنند. از این‌رو، در آنجا که میشنا می‌گوید: «کسی که دوبار تازیانه خورد (برای دو بار قانون‌شکنی، و باز گناه کرد،) دادگاه وی را در سلولی جای میدهد و غذایش نان جوین است تا شکمش بترکد»، (74) اشاره به تعدیاتی دارد که مجازاتشان کارِت است. براساس [گفته‌ی] ربی نهونیا‌بن‌هقانه، (75) مجازات کارِت داخل در مراتب قام‌لِه به – دِرَبّا مینه (76) (77) است. همه‌ی کسانی که مرتکب جرایم مستوجب کارِت می‌شوند و به سبب آن شلاق می‌خورند، از مجازات کارِت معاف‌اند. (78)
همه‌ی کسانی که جرایم مستوجب کارِت، یعنی جرایم مستوجب مرگ آسمانی، را مرتکب می‌شوند و نیز کسانی که براساس قوانین آسمان در موضوعات مدنی مسئول‌اند (عمدتاً در مسئولیت خسارت‌ها، فاقد صلاحیت شهادت دادن‌اند. (79) اگر یک طرف دعوا براساس قوانین آسمان مسئول باشد طرف دیگر می‌توان از این امر به عنوان دلیل اثباتی بر ضد وی استفاده کند. گرفتن اموال این گناهکار، در زمره‌ی داراشدن ناروا برای طرف دیگر نیست. (80) ابن‌میمون جرایم مستوجب کارِت و مرگ آسمانی را بر می‌شمرد؛ شمار آنها سی‌ونُه تا است. (81)
داوری [خدای] متعال در صلابت و تغییرناپذیری مانند قانون کلاسیک تورات است (ویژگی قانون خدا)؛ این داوری در انعطاف‌پذیری و قابلیت تعدیل و سازگاری مانند قدرت قانونی پادشاه و صلاحیتِ اضطراری دادگاه‌ها است (ویژگی لطف خدا – انعطاف‌پذیری‌ای که توبه را امکان‌پذیر می‌سازد.) (82)
هـ) حقوق کیفری یهودی در شکل کامل آن
در نقل قول از ربی نیسیم، که پیش‌تر در بخش (ب) گذشت، اشاره شد به تیقون هسیدورهمدینی (83)، که هم‌سنگ عدالت کیفریِ دیگر نظام‌های حقوقی است. حفظ قانون و نظم – دستگیری مجرمان، کیفرخواست بر ضد آنان، پیگرد، حکم و مجازات – چنانکه قوانین غیردینی آنها را به رسمیت می‌شناسند، با توسل به قدرت قانونی پادشاه یا اختیارات اضطراری دادگاه‌ها تحقق می‌یافت – دست کم عقیده‌ی دانشمندان هلاخایی چنین بود.
چنان که از تعبیر صریح ابن‌میمون روشن می‌شود، این اجرای عدالت کیفری از اجزای اساسی حقوق کیفری یهود است. می‌توان مؤلفه‌های آن را به «قدرت قانونی پادشاه» یا «کارکرد قضایی پادشاهم، و «اختیارات اضطراریم یا «صلاحیت ناشی از ضرورت» ترجمه کرد و ما چنین کرده‌ایم. توجه کنید که این ترجمه‌ها دارای هیچ مفهوم ضمنی خلاف قانون بودن نیستند. گاهی دانشمندان به آنها با عنوان «اختیارات فراتر از صلاحیت دادگاه‌ها» (84)، «چاره‌های فراتر از قانون» (85) اشاره می‌کنند که بیانگر این است که در اینجا انحرافاتی از قانون در کار است. ریشه‌ی این برداشت در این گفته‌ی تنّا، ربی‌الیعزربن‌یعقوب، (86) است: «به عقیده‌ی من، دادگاه می‌تواند (در هنگام ضرورت) تازیانه بزند و حکم به مجازات (اعدام) صادر کند، حتی در جایی که در تورات (مذکور) نباشد؛ ولی نه با قصد بی‌اعتنایی به تورات، بلکه (برعکس) برای حفظ آن.» (87) در واقع، این براساس این دیدگاهِ توراتی – قانونی (88) جعل شده است که «قانون معتبر ذاتاً عادلانه» است؛ این قانون چنانکه اشاره شد، ماهیتاً مقدس و برای ان است که نور الاهی را بر قوم خدا فرود آورد. اما ما، که در پی وصف حقوق کیفری یهود در شکل کاملش هستیم، عدالت پادشاه و به کارگیری اختیارات اضطراری دادگاه را نباید مخالف قانون تورات، بلکه باید مکمل آن تلقی کنیم. (89)
چگونه این نهادها مکمل [نهاد قانونی تورات] است؟ دو مفهومِ کلیِ اساسی در اندیشه‌ی حاخامی اصالت داشتند: الف) یک قوم برگزیده که از مردمی خداترس و خدادوست تشکیل شده است که برای گشودن درهای آسمان فریاد می‌زنند و با شور و حرارت در پی پیوند با خدایند – قومی که در میان آنان، جرم پدیده‌ای غیرعادی و مجرم فردی نادر است. ب) یک نظام حقوقی آرمانی، «ذاتاً عادلانه»، با تعریف دقیق جرایم، رهنمودهای محکم در اجرای عدالت، و آیین دادرسی کیفری بسیار مدون. از این‌رو، مرور بر گفته‌ی ابن‌میمون در قسمت خسارات (نزیقین)، «قتل عمد» باب 2:1، که در فصل (د) ذکر کردیم، تعریفی آرمانی (یعنی غیرواقع‌بینانه)، دقیق و محدود از عمل مجرمانه را نشان میدهد؛ و این تعریف با قواعد سفت و سخت راجع به دلیل و آیین دادرسی صوری و خشک همراه است.
شگفت اینکه، از یک‌سو با یک جامعه‌ی دارای مردمان والامنش و مقدس، و از سوی دیگر، با نظم حقوقی‌ای روبه‌روییم که در آن جرایم زیاد و مجازات‌های شدیدند. این تناقض در دیدگاه حاخامی – دیدگاه تنّائیم، آمورائیم، گائونیم، ریشونیم و اَحَرونیم – که در آن شریعت خدا یک موجود معنوی، برای تعلیم، تعالی‌بخشی و تقدیس یهودیان تلقی شده است، توجیه می‌یابد. (90)
و) دادگاه آسمانی
این گمراه کننده است که اجرای عدالت کیفری یهودی را به دو نهاد، یعنی دادگاه (که قانون تورات را اجرا می‌کند یا اقدامات اضطرای را به عمل می‌آورد) و پادشاه، محدود کنیم، بدون اینکه از بازوی سوم نظام قضایی، که هم عرض آنها است، یادی کنیم. یعنی دادگاه آسمانی که ریاست آن را خود خداوند عدالت بر عهده دارد. هنگامی این محکمه (به طور خاص و نه فقط) دست به کار می‌شد که دو نهاد دیگر نمی‌توانستند یا نمی‌خواستند با جرم مقابله کنند.
حتی پس از آنکه جامعه‌ی یهوید فلسطین از استقلال قضایی – به خصوص در جرایم مستوجب اعدام – محروم شد، نبودِ حکومت خطر جدی‌ای در پی نداشت.
در مکتب حزقیا (91) چنین می‌آموختند: از روزی که معبد ویران شد با اینکه سنهدرین ملغا شد… کسی که مستحق سنگسار است یا از بام فرو می‌افتد و یا به توسط حیوانی درنده می‌میرد؛ کسی که لایق سوختن است یا در آتش می‌افتد یا ماری او را نیش می‌زند؛ کسی که سزاوار گردن زدن است یا به حکومت (غیریهودی) تحویل داده می‌شود و یا راهزنان به جان او می‌افتند؛ کسی که مستحق خفه شدن است یا در رودخانه می‌افتد و یا خفه می‌شود. (92)
اما برای ما گفته‌اند که حتی پیش از ویرانی معبد، هنگامی که سنهدرین هنوز فعال بود، ربی‌شیمعون‌بن‌شِطَح مردی را دید که همنوع خود را تا ویرانه‌ای تعقیب کرد، در دستان او شمشیری دید که خون از آن می‌چکید و دید که مقتول به خود می‌پیچد. چون وی نتوانست عمل واقعی قتل را ببیند این مظنون را به اختیار [دادگاه] آسمان نهاد؛ زیرا هیچ‌کس را نمی‌توان در یک اتهام مستوجب اعدام براساس شواهد و امارات، هر قدر متقاعد کننده باشند، تعقیب کرد. و «نقل است که پیش از اینکه آنان از آن محل حرکت کنند ماری آمد و (قاتل را) نیش زد و او مرد.» (93)
حتی پس از ویرانی معبد «ربی طرفون و ربی عقیوا می‌گویند: اگر ما اعضای سنهدرین بودیم، هیچ‌کس هرگز اعدام نمی‌شد». (94) در واقع، نظر ما، چنانکه اشاره شد، این است که این ربی‌ها شریعت موسی را نه قانون‌نامه‌ی کیفری، بلکه آن را اساساً ابزار نیرومند آموزش، اصلاح و تعالی معنوی آدمی می‌دانستند. اینها همه خوب و مطلوب؛ اما حفظ قانون و نظم چگونه ممکن است؟ درباره‌ی مبتدیان و قاتلان چه باید کرد؟ خیال یهودیان راحت بود، زیرا شاه شاهان، نگاهبان اسرائیل، که شریران را مجازات می‌کند، به گناه ایشان رسیدگی خواهد کرد.
دادگاه آسمانی در شیوه‌های اجرایی کامل، کارآمد و فراگیر بود. این مضمون یک میدراش است که به نام ربی شیمعون بن‌لاقیش (95) گزارش شده است.
«و اگر قصد [مرگ] او نداشت بلکه خدا وی را به دستش رساند، آنگاه مکانی برای تو معین کنم تا بدان‌جا فرار کند» (خروج، 21: 13). کتاب مقدس به این اشاره می‌کند: «چنان که مثل قدیمیان می‌گوید که شرارت از شریران صادر می‌شود…» (اول سموئیل، 24ک 13).
متن (پیشین) از چه کسی سخن می‌گوید؟ از دو نفری که مرتکب قتل شده‌اند، یکی از روی سهو و دیگری با قصد، که در هیچ مورد شاهدی وجود ندارد. خدای قدوسِ تبارک و تعالی هر دو را (برای ملاقات) در یک مهمان‌خانه بر می‌گزیند. کسی که با قصد مرتکب قتل شده زیر نردبان می‌ایستد و کسی که از روی سهو دیگری را کشته است از نردبان پایین می‌افتد و او را می‌کشد. از این‌رو، کسی که با قصد کشته است (به حق) کشته می‌شود، و آن که به سهو کشته است (به حق) به تبعیدگاه می‌رود. (96)
تلمود یک بارَیتا نقل می‌کند که گزارش میدهد چهل سال پیش از ویرانی معبد سنهدرین جلای وطن کرد و در حانوت (97) استقرار یافت. (98) این را راو نحمان‌بن‌اسحاق (99) چنین تبیین کرده است:
زیرا وقتی قاتلان چنان شایع و زیاد شدند که رسیدگی کاملاً منصفانه درباره‌ی آنان ممکن نبود، ایشان گفتند: بهتر آن است که از مکانی به مکانی جلای وطنم کنیم تا اینکه [مجبور نباشیم] ایشان را (به لحاظ ارتکاب جرایم مستوجب اعدام) مجرم (100) اعلام کنیم؛ زیرا مکتوب است: «و برحسب فتوایی که ایشان از مکانی که خداوند برگزیند برای تو بیان می‌کنند، عمل نما» (تثنیه، 17: 10) که اشاره است به اینکه آن، این امکان است (یعنی فقط با اقامت در اینجا سنهدرین اجازه‌ی عمل دارد). (101)
گفته‌ی راو نحمان‌بن اسحاق تا حدی نامفهوم است. ازدیاد و شیوع قاتلان فعالیت بیشتر قضات را ایجاب می‌کند، نه ترک و قطع آن را. افزون بر این، جلای وطن از اقامتگاه رسمی اختیارات اضطراری سنهدرین را از بین نمی‌بُرد. (102) برعکس، این زمانه بی‌گمان نیازمند عمل بود، نه دست شستن و بی‌عملی.
مسائل تاریخی را به تاریخ‌دانان وا می‌نهیم. (103) گفته‌ی راو نحمان‌بن‌اسحاق، که سال‌های زیادی پس از ویرانی معبد – و در بابل – می‌زیست، نشانه‌ی نومیدی رهبران معنوی یهود است، نومیدی‌ای که خاستگاه آن احساس ناتوانی از مواجهه با وخامت اوضاع جامعه‌ای بود که تحت سیطره‌ی تعدی و خشونت قرار داشت. جلای وطن سنهدرین نوعی اعلان عمومیِ ناکامی حکومت قانون در اسرائیل بود. این اعلان به معنای پایان کار دادگاه‌های کیفری بود. (104) این ناکامی فقط در خصوص مراجع ذی‌صلاح نبود، بلکه اساساً به معنای فروپاشی قانون و نظم اجتماعی نیز بود. با نابودی جامعه‌ای برگزیده از شهروندان خداترس و خدادوست، که در فصل (هـ) وصف شدند، وضعیت تغییر کرد و سنهدرین منع شد از اینه به واقع خونریز باشد.
فقط صلاحیتِ اضطراری دادگاه‌ها – با همه‌ی مشکلات مربوط به آن – برای جلوگیری از افزایش قاتلان، غارتگران و تعدی‌ورزان باقی ماند. خاندان یعقوب (105) چاره‌ای نداشت، مگر اتکا به پدر آسمانی‌اش. پس تعجبی ندارد که ربی‌ها موضع تسلیم و رضا گرفتند. (106) سال‌ها قبل یهودیان این را به شکلی افراطی بیان کرده بودند (107) (108) و نسل‌های بسیار زیادی در آینده خود را با این ایمان حفظ کردند. (109) (110)
ز) یادداشت پایانی
نقش مجازات در حقوق کیفری کلاسیک یهودی، تورات – قانون، نقشی است قدسی، رازورانه و آموزشی؛ هدف آن ارتقای معنویت آدمی و نزدیک کردن او به شریعت خدا است.
هدفِ «قانونِ» پسرسرکش و فتنه‌انگیز این است که جوانان را از بزهکاری و نقض انضباط و رفتاری که در سنت معین شده است باز دارد. هدف از «قوانین» راجع به شهر بت‌پرستان (تثنیه، 13: 12- 18) این که به قوم اسرائیل نفرت از بت‌پرستی و شرک را بیاموزد. مراسم خانه‌ی مبروص (لاویان، 14: 33- 53) در پی آن است که قوم اسرائیل را از رواج دادن شایعات بدخواهانه (لاشون هارَع) (111) منع کند (112) و لطف خدا را در وارد کردن قومش به سرزمین موعود به ایشان گوشزد کند. (113)
براساس شروطی که در هلاخا مقرر شده، اقرار کیفری (114) در جرایم مستوجب اعدام پذیرفته نیست. این قوانین تأکید می‌کنند که وقتی پای زندگی انسانی در میان است چقدر باید محتاط بود (115) و نیز می‌آموزند که زندگی از آن خداوند است و جان آدمی از خودش نیست، لذا نمی‌توان براساس گفته‌های او (اقرار کیفری) به زندگی‌اش پایان داد. (116) (117)
چنانکه ملاحظه شد، با آنکه حقوق کیفری کلاسیک (تورات – قانون) برای اندیشه و فلسفه‌ی یهودی محوری است، جایگاه آن در خانه‌ی مطالعه (= بت همیدراش) (118) است؛ حقوق کیفری عمری یهودی، که دارای اهمیت نظری فرعی است، جایگاهش به عنوان بخشی از حکومت پادشاهی یا دادگاه تورات که اختیارات اضطراری‌اش را اجرا می‌کند، در دادگاه (= بِت دین) است.
زیرا این قواعد (کلاسیک تورات) فقط مربوط به سنهدرین است – خدا چنین مقرر کرده است؛ اما در قانون پادشاه نباید به آنها توجه شود. قانون پادشاهی فقط به واقعیت علاقه‌مند است (نه به مفاهیم معنوی فرایند کیفری کلاسیک)، و برای تخطی از قانونِ پادشاه مجازات تعیین می‌کند. (از این رو است که این قانون) شهادت خویشان، و حتی اقرار متهمان، را بدون اخطار (رسمی) می‌پذیرد.
اگر این را نمی‌پذیرفتند و بر پیروی از تورات – قانونِ سنهدرین پای می‌فشردید، جهان متلاشی می‌شد. (119)
این دیدگاه سرشار از معانی گسترده است؛ از آنجا که مفسران معتبر هلاخا قانون کیفری را اساسی و آموزشی و معنویت‌بخش تلقی می‌کنند، اجرای قانون – تورات در جرایم مستوجب اعدام ناممکن است. (120)
از مقاله‌ی ما این نتیجه حاصل می‌شود که ماهیت دینی حقوق یهودی یک جنبه‌ی اضافی به خود می‌گیرد. پیش از این، این ماهیت دینی از امور زیر آشکار بود: 1) دسته‌بندی تعدیات دینی – آیینی («گناهان») به عنوان «جرایم»؛ 2) اتکا به آسمان به عنوان یگانه منبع پیش‌گیری از جرم و اجرای قانون؛ و 3) هلاخای «دینی» و هلاخای قانونی به عنوان مکمل یکدیگر.
اکنون جنبه‌ی چهارمی را نیز به این سه جنبه می‌افزاییم که اشاره دارد به ماهیت دینی حقوق یهودی، یعنی تلقی قوانین کیفری آن به عنوان مجموعه‌ای از مناسک که اهمیت دینی – آموزشی آن، کارکرد اجتماعی‌اش را، که ایجاد و اداره‌ی قانون و نظم است، کم اهمیت می‌کند و تحت‌الشعاع قرار میدهد.
پی‌نوشت‌ها:
1.Aaron Kirshenbaum؛ استاد حقوق یهودی، فلسفه‌ی حقوق و حقوق رومی. وی به مدت یازده سال در حوزه‌ی علمی الاهیات یهودی در آمریکا به تدریس تلمود پرداخته است. برخی از آثار مهم او عبارت‌اند از:
-Self-incrimination in Jewish Law;
-Equity in Jewish Law;
-The Criminal Confession in Jewish Law.
2.این نوشته ترجمه‌ای است از:
Aaron Kirschenbaum, “The Role of Punishment in Jewish Criminal Law: a Chapter in Rabbinic Renological Thought”, Martin P. Golding (ed.) Jewish Law and Legal Theory, Dartmouth, pp. 451-71.
اصل عبری این مقاله در شماره‌ی 12 مجله‌ی حقوقی دانشگاه تل‌آویو (سال 1987) در صص 253 – 266 به چاپ رسیده است.
3.Maimonides, Judges, sanh. 12:12.
4.Ibid., “Testimony” 4:1 .
5. Rabbi Simeon b. Shetah؛ (قرن اول ق م). وی که یکی از سرشناس‌ترین عالمان یهودی در دوره‌ی معبد دوم است، ریاست سنهدرین را به عهده داشت. وی در امر رسیدگی به دعاوی مستوجب اعدام بسیار سخت‌گیر بود و شواهد و قرائن را به هیچ وجه برای اثبات نمی‌پذیرفت. نقل است که وی روزی مردی را دید که با شمشیر برهنه دیگری را تعقیب می‌کرد. آن دو درپی هم داخل خرابه‌ای شدند. شیمعون چون سر رسید دید که مردِ تعقیب کننده با شمشیری خون‌آلود در آنجا حضور دارد و فرد دیگر کشته شده است. با این همه، چون شاهدانی که وقوع جرم را با چشمانشان دیده باشند وجود نداشتند، شیمعون تعقیب کننده را به مجازات مرگ محکوم نکرد. م.
6.Y. Sanh. 37b.
7.Maimonides, ibid., 5: 3.
8.Ibid., 9: 1;
ابن میمون برای هر گروه توضیح مفصلی آورده است.
9.M. Mak. 1:7; B. Yoma 83a; B. Yoma 18:30.
10.M. B. Y. Sanh. 4-5, Maimonides, Judges, “Sanh,a: 11-12
11. R. Eliezer b. Azariah
12.M. Mak .1:10.
13.Maimonides, ibid., 15: 10-13.
14.M. Mak., ibid.
15. E. g., Maimonides, Judges, Sanh., 18: 6.
16.E. g., R. Isaac b. Sheshet, Responsa Rivash II, 234-239. Cf. S. Assaf, Ha’onashim ohare Hatimat HaTalmud )Jerusalem: Sifriyah Mishpatit, 1922)
17. باید توجه داشت که هنگامی که اوضاع و احوال مؤید انحراف از قانون کتاب مقدس بود، فقط خود پادشاه یا خود دادگاه، مطابق تشخیص خود، می‌توانستند حکم کنند.
18. به ادامه‌ی مطلب در ذیل مراجعه شود.
19.برای نمونه بنگرید به:
P. Dykan (Dickstein), Criminal Law (Hebrew; Tel Aviv: Yavneh, 1966), 618; G. F. Moore. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: the Age of the Tannaim (Cambridge: Harvard University Press, 1950) II. 187; B. bridge Cohen, “Evidence in Jewish Law”, Recueils de la Société Jean Bodin 16 (1965), III; H.H. Cohn, “The Penology of the Talmud”, Jewish Law in Ancient and Modern Israel (New York: Ktav, 1971),61 -62.
20. M. Eduy. 1:3; B. Suk. 28a; S. Mendelsohn, “Capital Punishment”, Jewish Encyclopaedia III, 558;
(سنت‌های جزایی را ربی‌هایی محافظت کردند که یوسفوس قدمت آنان را تأیید کرده است.) برای مطالعه‌ی بیشتر رک:
B. Rabinowitz – Teomin, “Capital Trials According to Torah Law and According to Royal Prerogative” (Hebrew), Hatorah Vehamedinah 2 (1952), 45-81.
21. ربی عقیوا مشتاقانه از شورش بَرکوخبا در مبارزه برای آزادی یهودیان از سلطه‌ی رومیان حمایت کرد:
Y. Ta’an. 4:5; B. Sanh. 97b.
22.برای توصیف دقیقی از اصطلاح «هیلختا لمشیحا» [= قانون دوران ماشیح] رجوع شود به:
Talmudic Encyclopaedia (Hebrew), IX. 388.
23. Rabbi Nissim of Gerondi
24.Ran
25.Derashot Haran, ed. E.L. Feldman (Jerusalem: Makhon Shalem, 1977), 11, pp. 190-191.
این اثر را من [= آرون کرشنباوم] ترجمه کرده‌ام. بحث‌های جدید را بنگرید در:
Y. Ahituv, “The Ran and the Torah State” (Hebrew), Amudim (Tammuz, 1986), 256-260.
26. mishpat amiti tsodek be’atsmo
27. Hasiddur hamedini
28. Divine effulgence
29.به گفته‌ی اَبّایه (Abbaye) در Sanh. 51b رجوع کنید.
30. Non – rational
31. Divine Matter
32. non – pragmatic
33. non – utilitarian
34.Midrash Bereshit Rabbah 44:1;
ابن‌میمون، دلالة الحائرین، 3: 26؛
Cf. Novellae Rashba, Bava Batra (Jerusalem, 1963), III, 120.
35.CF. M. Greenberg, “Some Postulates of Biblical Criminal Law”, Yehezkel Kaufman Jubilee Volume (Jerusalem: Magnes Press, 1960), 5, part II.
36. یعنی بین پایان کودکی تا بلوغ کامل سه ماه فاصله است و این حکم فقط در سن بین این سه ماه جاری است. م.
37.B. Sanh. 68b- 71b.
38. این گفته‌ی کتاب مقدس که: «تمامی اسرائیل چون بشنوند خواهند ترسید» به تبع ربی شیمعون باید به همین شیوه فهمیده شود.
Cf. B. sanh. 89a.
39. Rabbi Jonathan
40. ربی یهودا در یک نکته‌ی جزیی مخالفت می‌کند، اما به گونه‌ای به «قانون» پسر سرکش و فتنه‌انگیز انتقاد نمی‌کند که آن را یکسره بی‌اثر کند؛
Cf. B. Sanh. 71a.
41. در تَنَخ: 13 – 19.
42.همان، برای یک بیان نو از نظریه‌ی رن، مراجعه کنید به:
Rabbi J. B. Soloveitchik, Halakhic Man, trans. L Kaplan (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1983), ch, VI.
43.گفته‌ی «آن را تفسیر کن و آنگاه جایزه بگیر» در متن جزایی دیگر نیز (B. Sanh. 51b) هست.
44.Cf. Maimonides’ Commentary to M. Hor. 3:8.
45.Maimonides’ Commentary to M. Abot. 2:1. Rabbenu Jonah, Shaarei Teshuvah, gate 3.
46. رک: مور (Moore)، منبع مذکور در پی‌نوشت شماره‌ی 15 (ص 186 آن منبع)؛ ربی ام. فاینشتاین (M. Feinstein) همین ایده را در شکل دیگری بیان کرده است. رجوع کنید به:
Iggerot. Mosheh, H. MII. 68.
47.مقایسه کنید با: «ربی عقیوا می‌گوید… شما به خاطر زاویم [= ترشحات] مسئول نیستید» (M. Zav. 2:2)
48. Rabban Simeon B. Gamaliel
49. M. Mak 10:1. برداشت ما را مقایسه کنید با:
G. S. Blidstein, “Capital Punishment – the Classical Discussion”, Judaism 14 (1965), 163-167.
50. Maimonides, Tort, “Assault and Damage”, 1: 3.
مکتوبات – هلاخایی، قانونی و تاریخی – گسترده است و ارتباط مستقیمی با بحث ما ندارد.
51. leges imperfectae
52. ab initio
53.de facto
54.ذکر این نکته جالب است که تلمود این مسئله را که «آیا ما این قوانین را برای عصر مسیحایی مطالعه می‌کنیم؟» نسبت به آیین قربانی و قوانین جزایی مطرح نمی‌کند، گرچه عمل کردن به آنها منوط به بازسازی معبد است.
55. Cf. S. M. Paul, Studies in the Book of Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law (Leiden: E. J. Brill, 1970), 122-123.
56. formalism
57.Rabbi I. Herzog, The Main Institutions of Jewish Law, I. Property (London: Soncino, 1980), “Appendix: Moral Rights and Duties in Jewish Law”, 379. Also: M. Silberg, “Laws and Morals in Jewish Jurisprudence” (translated with introduction by B. Porath), Harvard Law Review 75 (1961), 323, newly translated as chapter VI of Talmudic Law and the Modern State, Translated by B. Z. Bokser (New York: Burning Bush Press, 1973), 53-54.
58. محققان نقاد جدید، که به کتاب مقدس از یک دیدگاه کاملاً متفاوت می‌نگرند، به نتایج مشابهی رسیده‌اند:
C. Carmichael, The Laws of Deuteronomy (London: Cornell University Press, 1974), 258.
59.برای برداشتی جامع از موضوع این فصل ر.ک:
Y. Blidstein, Ekronot Medini’im Bemishnat Harambam (Bar Ilan University Press, 1973), 123-130.
60. Rabbinical courts
61. Heavenly court
62.به آغاز بخش (ج) رجوع کنید.
63.قدرت قانونی پادشاه فقط در خصوص قتل عمد است. به نظر می‌رسد که این آموزه‌ی ابن‌میمون است براساس قسمت خسارات، «قتل عمد» 2: 1-4 (که در متن نقل شد» و نیز قسمت قضات، «پادشاهان» 3:1؛ رک: بلیدشتاین (Blidstein)، منبع مذکور در پی‌نوشت شماره‌ی 38 (ص 124 آن منبع)؛ برای آشنایی بیشتر مراجعه کنید به:
J. D. Bleich, Contemporany Halakhic Problems (New York: Ktav, 1983), II. 351 n. 11.
بلایش این عقیده‌ی برخی از ریشونیم را نقل می‌کند که قدرت قانونی پادشاه محدود به قتل عمد نیست؛ در این تردید است که آیا ابن‌میمون را باید در زمره‌ی اینان دانست یا نه. درباره‌ی دلایلی که برضد تفسیر بلیدشتاین از ابن‌میمون، که ما برگزیده‌ایم، اقامه شده‌اند، می‌توانیم چنین بگوییم: (1) ظاهراً ابن‌میمون عبارت مذکور در Y. Sanh. 6:3 را (که بیانگر این است که قدرت قانونی پادشاه شامل اختیار پیش‌گیری و مجازات همجنس‌بازی می‌شود) تفسیر اگادایی [و نه هلاخایی و قانونی]، کرده، یا، دست کم کلمات «داوود آقای ما» را به عنوان اشاره‌ای اگادایی به این آیه در مزامیر تفسیر کرده است؛ (2) ابن‌میمون، آنجا که اعمال یوشع و داوود را براساس اعترافات جزایی تبیین می‌کند، مقرر می‌دارد که: «اعدام عخان به دست یوشع، و عمالیقی بیگانه به دست داوود براساس اعترافات آنان، یا اقدامات اضطراری و یا اِعمال قدرت قانونی پادشاه بود.»
باید توجه داشت که یوشع عخان را به عنوان اقدامی اضطراری اعدام کرد و داوود عمالیقی بیگانه را به عنوان اِعمال قدرت قانونی پادشاه. دلیلش این است: براساس هلاخا، پادشاه با گردن زدن اعدام می‌کند، اما عخان سنگسار شد.
64. yishuvo shel olam
65. lemigdar milta
66.B. Sanh. 46; Maimonides, Tort, “Murder”, 4:8-9, Judges, Sanh. 18:6 and 24:4, “Kings”, 3, 8, 10; Responsa Rashba III, 393, cited in Bet Yosef, HM, 388 (at end); Derashot Haran 11; Talmudic Encyclopaedia, supra note 18, s.v “bet din”, III, 150, esp. 173, and s.v. “hora’at sha’ah, VIII, 512; Y. M. Ginzburg. Mishpatim Leyisra’el (Jerusalem: Harry fischel Institute, 1957), 1-70; N.S. Hecht and E.B. Quint, “Exigency Jurisdiction Under Jewish Law”, Diné Israel IX (1978 – 1980), 27-99.
67. hora’at sha’ah
68. time measure
69. « بر کلامی که من به شما امر می‌فرمایم چیزی میفزایید و چیزی از آن کم منمایید تا اوامر یهوه خدای خود را که به شما امر می‌فرمایم نگاه دارید.»
70.این عبارات مانند اقدامات موقتی که پیامبر یا دادگاه مقرر می‌کرد، درست قلمداد می‌شد:
Rashi, Yev. 90b, s.v. “veligamer”.
هر دو مفهوم ضمنی را می‌توان در اثر ابن‌میمون یافت:
Knowledge, “The Fundamentals of the Law”, 9:3, Judges, Sanh. 24:4, and ibid., “Rebels”, 4:2.
به علاوه مراجعه کنید به:
Rabbi Z.H. Chajes, Collected Works (Hebrew; Jerusalem: Divre Hakhamim, 1958), I: “Torat Hanevi’ im” ch. VI.
71. Cf. Chajes, ibid., ch. VIII and R. Moses Sofer, Responsa Hatam Sofer, OH, 28.
72. درباره‌ی ماهیت کارِت بنگرید به:
Rashi, Ket. 30b, s.v. “zar she’akhal terumah”; idem, Shab. 25e, s.v. “vekaret”, Maimonides, Knowledge, “Repentance”, 8:1; Nahmanides, lev. 18:19; idem, “Sha’ar Hagemul”.
برای آشنایی بیشتر، بنگرید به:
H. Albeck, Seder Kodashin (Jerusalem: Mossad Bialik, 1959), Introduction to Tractate Keritot, 243ff.
73. Mitta biyde shamayyim
74.B. Sanh. 81b.
75. R. Nehunnia b. Hakanneh
76. kam lei be-derabbah minei
77. B. Pes. 29a; B. Ket. 30a. اما قانون از این عقیده‌ی ربی نهونیا بن‌هقانه پیروی نمی‌کند؛
arg.Maimonides, Tort, “Theft”, 3:2.
78.M. Mak. 3:15 چنان که ربی عدا بن اهاوا (Ada b. Ahavah) به نقل از راو [ابّا اریخا] معین کرده است؛
B. Mak. 23a; Maimonides, Judges, Sanh., 17:7.
79. Maimonides, Judges, “Testimony”, 10:3; R. Meshullam of Bordeaux, Sefer HaHashlamah (13th century, Provence), BK 6a, in the name of his father R. Moses b. R. Judah; similarly Meiri, Bet Habehirah – BK 56a.
80. Talmudic Encyclopedia, supra note 18, s.v. “dinei shamayyim 6, “VII, 395.
81. Maimonides, Judges, Sanh., 19: 1-2.
82. برای مطالعه‌ی چارچوب کلی این بحث رجوع کنید به:
A.Buchler, Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century, (New York: Ktav Publishing House, 1967).
83. tikkun hasiddur hamedini
84. extrajudicial powers
85. extralegal remedies
86. R. Eliezer b. Jacob
87.torah – law
88.در لغت، «کشیدن حصار بر گرد آن»؛
B.Sanh. 46a. cf. Y. Hag. 2:2.
برای اطلاع بیشتر بنگرید به:
M. Elon, Hamishpat Ha’ivri (Jerusalem: Manges Press, 1973), p. 421.
89. می‌خواهم از دوستم پروفسور آرنولد انکر (Arnold Enker) از دانشکده‌ی حقوق دانشگاه بَر – ایلان (Bar – Ilan) که برخی از این دیدگاه‌های ارزشمند را ابراز کرد قدردانی کنم.
90. در اصل عبری این مقاله (رک: پاورقی آغاز مقاله) مطالعه‌ای از تاریخ حقوق کیفری را، چنان که منابع کلاسیک – مجموعه‌های تلمود و میدراش و نیز شروح، قانون‌نامه‌ها و مجموعه‌های فتاوا – ارائه کرده‌اند، افزودیم. برای ما در خور توجه بود که دانشمندان هلاخایی نمی‌توانستند بر منبع واحدی دایر بر اینکه کسی براساس نظام کلاسیک قواعد، مقررات، مقتضیات و شروط محکوم به مرگ می‌شد توافق کنند. هرکجا به یک مجازات مرگ آن گونه که اجرا می‌شده اشاره شده، براساس تورات – قانون نبوده است؛ و هر کجا در موارد عملی به تورات – قانون توسل می‌شود، به منظور تبرئه‌ی متهم و نه محکوم کردن او است.
91. Hezekiah
92. B. Sanh. 37b. Parallel: B. Mak. 10b. Talmudic Encyclopaedia, supra note 18, s.v. “dine shamayyin”, VIII, 392; “hayyave keritot”, XIV, 548; ‘hayyave mittot bet din”, XIV, 580. See H. H. Cohn, “Ira Dei Judaeorum” (Hebrew), Tel Aviv University Law Review 1 (1971), 13-24; idem, “Divine Punishment: Bibliography”, Encyclopaedia Judaica, ad loc.
93. B. Sanh. 37b.
94. M. Mak. 1:10.
95. R. Simeon b. Lakish
96.B. Mak. 10b. cf. Mekhilta to EX. 21: 13.
97. Hanut
98. B. Sanh. 41a. ربی ییشماعل B. Av. Zar. 8b این بارَیتا را به نام پدرش ربی یوسه نقل می‌کند. راشی بیان می‌کند که حانوت نام محلی بود در اورشلیم؛
Cf. Y. Sanh. 1:1 and 7:2.
99. R. Nahman b. Issa
100.عبارت آرامی، «… ایشان را»، در نسخه‌ی اصلی به احتمال زیاد به قاتلان اشاره دارد (راشی). برخی آن را اشاره به قضات سنهدرین می‌دانند که اگر در حجره‌ی سنگ تراشیده جلسه می‌گرفتند و مجرمان را تعقیب نمی‌کردند مجازاتی شدید می‌داشتند.
101. B. Av. Zar. 8b.
102. مقایسه کنید با:
Tosafot, s.v. “ella”, Av. Zar., ibid., and., s.v. ”miyom”, Kel. 30a.
103. بنگرید به نوشته‌هایی که در آثار زیر نقل شده است:
H. Mantel, Studies in the History of the Sanhedrin (Hebrew; Tel Aviv: Dvir, 1969), 164n. 11; S. B. Hoenig, The Great Sanhedrin (Philadelphia: Dropsie College, 1953), 109-113, 211-213; Cohn, supra note 15, at p. 86.
104. Tosafot, s.v. “melamed”, A. Zar. 8b.
105.the House of Jacob
106. با این همه، رک:
Tosafot, s.v. “miyyom’, Ket. 30a.
107.بنگرید به کتاب اول مکابیان، 2: 29؛ رک:
J. Goldstein, I Maccabees (New York: Dubleday – Anchor 1976), 5-6, 234-237.
108. درباره‌ی دیدگاه ربی‌ها در خصوص پاداش و کیفر، بنگرید به:
E. E. Urbach, The Sages – Their Beliefs and Concepts (Hebrew; Jerusalem: Magnes Press, 1971), ch. 11.
109.یازدهمین اصل از اصول سیزده‌گانه‌ی اعتقادی ابن‌میمون [= اعتقاد به اینکه خدا پاداش میدهد و مجازات می‌کند].
110.پس، به طور کوتاه، ابن‌میمون در قسمت خسارات، «قتل و حفظ زندگی» بخش دو، بند یک، نشان میدهد که حقوق کلاسیک بیشترِ قتل‌ها را غیرقابل تعقیب می‌سازد؛ بند دو به دادگاه آسمانی اشاره می‌کند؛ بندهای 4 و 5 قانون پادشاه را وصف می‌کند؛ و بند 4 ب به اجرای صلاحیت اضطراری دادگاه حاخامی اشاره دارد.
111. lashon hara
112. B. Arak. 16b.
113.Lev. Rabbah 17: 6.
114. self – incrimination
115.Maimonides, Judges, Sanh. 18:6.
116.Commentary of R. David b. Zimra (Radbaz), ad loc.
117. این بیان نمونه‌ی کوچکی است از شیوه‌ای که ابن‌میمون در بخش سوم دلالة الحائرین به کار برده و در magnum opus Sefer HaHinukh نیز به کار رفته است.
118.bet hamidrash
119. ربی سلیمان بن اَدرِت، رشبا، به نقل از بیت یوسف (HM 388)؛
مقایسه کنید با:
Responsa Rashba IV, 393.
120.برای مثال، گرایش مراجع حاخامی جدید در خصوص منع کلاسیک پذیرش اقرار کیفری بیانگر این مسئله است؛ بنگرید به:
Y. M. Ginzburg, “Self Accusation according to Torah Law” (Hebrew), Hatorah Ve-hamedinah 9 -10 (1958), 82.
منبع مقاله :
سلیمانی، حسین؛ (1384)، عدالت کیفری در آیین یهود، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ دوم.