1. تشریع تدریجی و تبعیض در بیان احکام و معارف

یکی از آسیبهای درونی فهم حدیث، استفاده از اسلوب تشریع تدریجی در مقام وضع و جعل احکام و نیز استفاده از این شیوه به هنگام بیان احکام و معارف است که معصومان علیهم السّلام در عرضه ی حکم شرعی به مردم به کار می بردند؛ به دیگر سخن، در بسیاری از اوقات، امامان علیهم السّلام به یکباره و در یک مجلس به بیان تمام ابعاد حکم و جرئیات آن نمی پرداختند، بلکه تفصیل حکم را به فرصتهای بعدی و یا به تقاضای خودِ راوی موکول می نمودند. حکمت بیان تدریجی احکام متناسب با اصول تعلیم و تربیت، و برای مراعات حال مردم برای دریافت بهتر آن و عمل به آن است. شهید صدر رحمه الله بر این باور است که شیوه ی تدریجی مذکور حتی در یک حدیث هم به کار آمده است، بدین گونه که ابتدا امام، بخشی از حکم را بیان می کند و اگر اصرار راوی نمی بود، به همین مقدار از جواب اکتفا می کرد ولی اصرار راویِ پرسشگر و خواهانِ فهم حدود و دقایق احکام، موجب گردید تا امام تمامی جوانب دیگر مسأله را تبیین کند.(1) در این روایت بنگرید:
عیص بن قاسم گوید: امام صادق علیه السّلام فرمود: «الْمَرْأَةُ المُحْرِمَهُ تَلْبَسُ ما شاءَتْ مِنَ الثِّیابِ غَیْرَ الحَریرِ وَ الْقُفّازَیْنِ وَ کُرِهَ النَّقابُ وَ قالَ تَسدُلُ الثَّوْبَ عَلَی وَجْهِها. قُلْتُ: حَدُّ ذَلِکَ إِلَی أَیْنَ؟ قالَ: إِلَی طَرَفِ الأنْفِ قَدْرَ ما تُبْصِر؛ (2) زن محرم می تواند هر نوع جامه ای را بپوشد، به جزر حریر خالص و دستکش. نقاب زدن هم مکروه است. حضرت علیه السّلام فرمود: می تواند پارچه ای بر روی صورت بیاویزد. من پرسیدم: این پوشش تا چه حدّی مجاز است؟ فرمود: تا روی بینی به اندازه ای که بتواند ببیند».
نتیجه ی به کارگیری این اسلوب که تبصره های یک حکم یک جا جمع نشده اند، بلکه عام و مخصّصات آن و مطلق و مقیِّدات آن، در مواضع گوناگون پراکنده شده اند، این بود که امامان علیهم السّلام در مقام عرضه ی احکام به مردم به قراین منفصل تکیه می کردند. این موضوع، فهم حدیث را به تنهایی بر محقّق دشوار می سازد و از این رو لازم است تا با جمع آوری قراین و تبصره ها در کنار هم، مطلق را بر مقید، عام را بر خاص و مجمل را بر مفصَّل حمل کرد و بدین وسیله ابهام موجود در میان روایات را برطرف ساخت.
چه بسا این شیوه ی عرضه ی احکام، به اقتضای قانون تعلیم و تربیت و متناسب با آمادگی مردم برای دریافت بهتر آن و عمل به آن است. به عبارتی دیگر، علت بهره گیری از این شیوه این است که آموزه های دینی، آموزش تربیت محور است و فرایند تربیت، فرایندی مستمر و تدریجی است و نمی توان بدون در نظر داشتن موقعیت مناسب، برنامه ی تربیتی خاصی را به صورت شتابزده به مرحله ی اجرا درآورد. از همین رو، خداوند متعال آنجا که در تربیت اخلاقی مسلمانان می خواهد آنان را از شرابخواری و قماربازی منع کند، بدون شتاب زدگی و با نازل کردن آیات قرآن در چند مرحله، آنان را با احکام شرعی شراب و قمار، آشنا و به عمل به این احکام ترغیب می کند.(3)
گروهی از مفسران تحریم ربا را همانند تحریم شرابخواری به صورد تدریجی می دانند. آغاز تحریم، به صورت موعظه و نصیحت بود، سپس تحریم جزئی اعمال گردید و سرانجام به شکل قطعی و کلی تحریم شد. این گروه معتقدند: در عصر ظهور اسلام در جزیرة العرب، رباخواری چنان گسترده بود که امکان تحریم دفعی آن وجود نداشت، لذا خداوند متعال با فرستادن آیات مختلف از آغاز بعثت، ربا را نکوهش کرد و به تدریج زمینه ی تحریم قطعی و فراگیر آن را فراهم ساخت.(4)
این شیوه با همه ی مصلحت ها و دوراندیشی هایی که دارد، موجب تعارض نمایی و اختلاف میان روایات شده است. شهید صدر رحمه الله تدرّج در بیان احکام را یکی از عوامل تعارض می شمارد.(5)
طبیعی است که در این گونه موارد، تعارض بَدوی است نه مستقر، چه اینکه با اندکی دقت رابطه ی میان این گونه احادیث، روشن می گردد، به طوری که یکی از آنها عام و دیگری خاص و یا یکی مجمل و دیگری مفصل است و بر اساس قوانین محاوره ی عقلایی برای فهم درست و رفع اختلاف ظاهری، باید مطلق را حمل بر مقیّد، و عام را حمل بر خاص، و مجمل را حمل بر مفصّل کرد.(6)
بنابراین بهترین راه حلّ و برون رفت از این آسیب، تشکیل خانواده ی حدیث و بررسی همه جانبه احادیث است. از میان نمونه های فراوانِ بحث، به چند مورد اشاره می کنیم.
روایات زیادی در نکوهش احتکار رسیده است (7) که به استناد آنها گروهی از فقهای امامیه به حرمت احتکار، (8) و گروهی دیگر به کراهت آن فتوا داده اند.(9) حرمت یا کراهت احتکار در برخی روایات تنها به چند کالای خاص اختصاص یافته است، (10) که بر حسب همین روایات، عده ای از فقها به حرمت موارد خاص فتوا داده اند، ولی برخی فقها حرمت آن را به همه ی طعامها (11) یا هر آنچه مردم بدان احتیاج دارند، سرایت داده اند.(12) شیخ طوسی رحمه الله نیز در جمع روایاتی که به طور مطلق از احتکار مواد غذایی نهی می کند و روایاتی که نهی آن مقید به زمانی است که در شهر مواد غذایی در دست دیگران نباشد، می نویسد: «یَنْبَغِی أنْ نَحْمِلَ هَذِهِ الأخبارَ المُطْلَقَةَ عَلَی هَذِهِ المُقَیَّدَةِ کَما بَیَّنّاهُ فِی مواضعَ کَثیرَة».(13)
ابی هارون مکفوف گوید: فردی از امام صادق علیه السّلام در جلسه ای که من هم بودم پرسید: «کَمْ یَقْرأُ فی الزَّوالِ فَقالَ ثَمانینَ آیَةَ فَخَرَجَ الرَّجُلُ فَقالَ یا أَبا هارُونَ هَلْ رَأَیْتَ شَیْخاً أعْجَبَ مِنْ هَذا الَّذی سَالَنِی عَنْ شَیءٍ فأخْبَرْتُهُ وَ لَمْ یَسْأَلْنی عَنْ تَفْسیرِهِ هَذا الَّذِی یَزْعُمُ أَهْلُ العِراقِ أنَّهُ عاقِلُهُمْ یا أَبا هارُونَ إِنَّ الحَمْدَ سَبْعُ آیاتٍ وَ قُلْ هُوَ الله احَدٌ ثَلاثٌ آیاتٍ فَهَذِهِ عَشْرُ آیاتٍ وَ الزَّوالِ ثَمانُ رَکَعاتٍ فَهَذِهِ ثَمانُونَ آیة».(14)
نیز در روایتی امام باقر علیه السّلام می فرماید: «وقْتُ صَلاةِ اللَّیْلِ ما بَیْنَ نِصْفِ اللَّیْلِ إِلَی آخِرِهِ؛ (15) وقت نماز شب از نیمه ی شب تا آخر شب است».
در روایتی دیگر ابوبصیر گوید: از امام صادق علیه السّلام درباره ی نماز شب پرسیدم که آیا در تابستان و شبهای کوتاه می توان نماز شب را اوّل شب به جا آورد؟ فرمود: «نَعَمْ نِعْمَ ما رَأَیْتَ وَ نِعْمَ ما صَنَعْتَ؛ (16) آری، و چه خوب فهمیدی و خوب می کنی که پیش از نیمه شب می خوانی».
شیخ صدوق رحمه الله این مهم را در فرض سفر مقید می کند و در تأیید نظر خود، روایتی را از امام کاظم علیه السّلام می آورد: «صَلَّ صَلاةَ اللَّیْلِ فِی السَّفَرِ مِنْ أَوَّلِ اللَّیْلِ فِی المَحْمِلِ؛ (17) در مسافرت نماز شب را از همان آغاز شب در کجاوه بخوان».

در پایان صدوق رحمه الله می فرماید: «وَ کُلُّ ما رُوِیَ مِنَ الاِطْلاقِ فِی صَلاةِ اللَّیْلِ مِنْ أَوَّلِ اللَّیْلِ فَانَّما هُوَ فِی السَّفَرِ لأَنَّ المُفَسَّرَ مِنَ الأخبارِ یُحَکَّمُ عَلَی المُجْمَل؛ (18) همه روایاتی که به نحو اطلاق بیانگر وقت نماز شب از اوّل شب است، راجع به سفر است؛ زیرا روایت مبین و مفسّر (اخبار سفر) بر مجمل مقدم می شود».

طبیعی است که در این گونه موارد در وهله ی اول روایات متعارض می نماید، ولی با اندکی دقت رابطه ی میان آن روشن می گردد که یکی از آنها عام و دیگری خاص و یا یکی مطلق و یا مجمل و دیگری مفصل است.

2.تخییر و سِعه در برخی امور

یکی دیگر از آسیبهای درونی، تخییر و سعه در برخی مسائل در مقام عمل است. بی توجهی به این نکته در میان احادیث، بدفهمی روایات را در پی خواهد داشت.
تخییر به اعتباری، به عقلی و شرعی تقسیم می گردد.(19) تخییر شرعی هنگامی است که حکم کننده ی به آن، شارع مقدس است و این نیز بر دو گونه است: تخییر واقعی در مسأله ی فرعی فقهی، مانند: خصال کفاره ی افطار عمدی روزه ی ماه رمضان. و تخییر ظاهری در مسأله ی اصولی، مانند: تخییر مجتهد در انتخاب یکی از دو روایت متعارض متعادل. مقصود از تخییر در اینجا که آسیبی درونی به شمار می آید، تخییر فقهی است، آن هم در فرضی که ضمن یک حدیث (مثل خصال کفاره)، به همه ی جنبه های تخییر اشاره نشده باشد، بلکه در طی دو یا چند حدیث مجزا بیان شده است، ولی قراین بر مخیّر بودن مکلف در همه ی موارد دلالت دارد.
عبدالاعلی در حدیثی گوید:‌ «قالَ دخَلْتُ أَنا وَ عَلِی بْنُ حَنْظَلَةَ عَلَی أَبِی عَبْدِالله علیه السّلام فَسَأَلَهُ عَلِی بْنُ حَنْظَلَةَ عَنْ مسأَلَةٍ فَأَجابَ فیها فَقالَ عَلِی فإنْ کانَ کَذا و کَذا فأَجابَهُ فیِها بِوَجْهِ آخَرَ وَ إنْ کانَ کَذا وَ کَذا فَأَجابَهُ بِوَجْهٍ آخَرَ حَتَّی أَجابَهُ فیها بِأربَعَةٍ وَجُوهٍ فالتَفَتَ إِلَی عَلِی بنُ حنْظَلَةَ قالَ یا أَبا مُحَمَّدٍ قَدْ احکَمْناهُ فَسَمِعَهُ أبُو عَبْدِالله علیه السّلام فَقالَ لا تَقُلْ هَکَذا یا أَبا الحَسَنَ فَإنَّکَ رَجُلٌ وَرعٌ إنَّ مِنَ الأشیاءِ أَشیاءَ ضَیقَةَ وَ لَیسَ تَجْرِی إلّا عَلَی وَجْهٍ واحِدٍ مِنْها وَقْتُ الجُمُعَةِ لَیْسَ لِوَقْتِها إِلّا واحِدٌ حِینَ تَزُولُ الشَّمْسُ وَ مِنَ الأشیاءِ أَشیاءُ مُوَسَّعَةًَ تَجْرِی عَلَی وُجُوهٍ کَثیرَةٍ وَ هَذا مِنها والله إنَّ لهُ عِنْدِی سَبْعِینَ وَجْهاً؛ (20) من و علی بن حنظله نزد امام صادق علیه السّلام رفتیم. علی بن حنظله از حضرت علیه السّلام درباره ی مسأله ای پرسید و امام علیه السّلام به او پاسخ دادند. علی گفت: اگر چنین و چنان باشد؟ باز حضرت به طرز دیگری تا چهار وجه پاسخ فرمودند. علی بن حنظله به من گفت: این یابی است که ما آن را محکم و استوار دانسته ایم! حضرت این را شنید و به او فرمود: این چنین مگو، تو فرد پرهیزگاری!(اگر دیدی جوابهای متعددی دادم از آن روست که) حکم پاره ای از امور، محدود و مضیّق است، و جز یک حکم در آنها راه ندارد؛ مانند وقت نماز جمعه که هنگام زوال خورشید است، ولی برخی مسائل گسترده اند وسعت دارند و حکم آن بر وجوه متعددی بار می شود و این مسأله چنین است. به خدا سوگند این موضوع در نظر من هفتاد وجه دارد».(21)
در نامه ی محمّد بن عبدالله حمیری به حضرت حجت علیه السّلام سؤالی مطرح شده است که: آیا بر نمازگزار پس از تشهّد رکعت دوم هنگام قیام برای رکعت سوم، گفتن تکبیر واجب است؟ زیرا برخی از صحابه معتقدند که گفتن آن واجب نیست، و همان گفتن «بِحَوْلِ الله وَ قُوَّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُد» کفایت می کند؟ امام علیه السّلام در پاسخ نوشت: «إنَّ فیهِ حَدیثَیْنِ أَمَا أَحَدَهُما فَإنَّهُ إذا انْتَقلَ مِنْ حالَةٍ إلی حالَةٍ أُخرَی فَعَلَیْهِ التَّکْبیرُ وَ أَمَا الآخَرُ فإنَّهُ رُوِیَ أنَّهُ إذا رَفَعَ رأسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثّاِنیَهِ فَکَبِّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قامَ فَلَیْسَ عَلَیْهِ فی القِیامِ بَعْدَ القُعُودِ تَکْبیرٌ وَ کَذلِکَ فِی التَّشَهُّدِ الأَوَّلِ یَجْرِی هَذا المَجْرَی وَ بَأَیِّها أخَذْتَ مِنْ جَهَةِ التَّسْلیمِ کانَ صَوابا؛ (22) در این باره دو حدیث موجود است: یکی از آنها: هرگاه نمازگزار از حالتی به حالت دیگر انتقال یافت، باید تکبیر بگوید. و حدیث دیگر: هرگاه سر از سجده دوم برداشت و تکبیر گفت و جلوس نمود، سپس برخاست، در این قیام پس از نشستن هیچ تکبیری بر او نیست، و تشهّد اول نیز همین گونه است. در این مورد به هر کدام از این دو حدیث، از باب تسلیم، عمل کردی درست است.
علی بن مهزیار گوید: در نامه ی عبدالله بن محمد به امام کاظم علیه السّلام خواندم که راویان شیعه در مورد دو رکعت نماز صبح در حال سفر، از روایات امام صادق علیه السّلام اختلاف دارند. برخی نقل می کنند که حضرت علیه السّلام فرمود: «صَلِّهِما فِی المَحْمِلِ»؛ دو رکعت نماز صبح را در محمل(کجاوه) بخوان. برخی دیگر روایت کرده اند که «لا تُصَلِّهِما إِلّا عَلَی الأرْضِ»، فقط باید آن را در روی زمین بخوانی. اکنون به من بیاموزید که خودتان چگونه عمل می کنید تا از شما پیروی کنم؟ حضرت علیه السّلام در جواب نوشتند: به هر کدام که عمل کنی، مختاری.(23)
در این دو حدیث، از آنجا که پرسش راوی ظهور در حکم واقعی دارد، به اقتضای تطابق پاسخ امام با پرسش راوی، امام علیه السّلام نیز در مقام بیان تخییر واقعی است نه ظاهری.
در برخی روایات، حکم مسأله ای به دو یا چند گونه ی مختلف بیان می شود که در وهله نخست، تعارض نمایی دارد، لکن بزرگان، این گونه روایات را با توجه به قراین و شواهد، حمل بر تخییر می کنند. مرحوم کلینی در مقدمه ی کافی، بهترین و ساده ترین راه حلّ اختلاف اخبار را در تخییر می داند. (24) سخن ایشان تخییر فقهی و اصولی هر دو را فرا می گیرد؛ یعنی خواه تخییر روش جمع عرفی برای رفع تعارض ظاهری باشد و خواه راهکار شرعی برای تعارض مستقر.
شیخ طوسی رحمه الله روایات مختلف در باب کیفیت نماز خوف، (25) تقدیم غسل جنابت یا غسل میّت در فرض کمبود آب، (26) کیفیت نماز عیدین به طور فرادا؛‌(27) کیفیت سه روز روزه ی مستحبی در هر ماه (28) و چگونگی ترتیب جنازه های مرد و زن برای نماز میت، (29) و … که در همه ی این موارد، دو گونه حکم بیان شده است، هر دو دسته را صحیح و مکلّف را در انجام هر یک مخیّر می داند.
وی درباره ی روایات شیوه ی سه روز روزه ی مستحبی در هر ماه که در برخی پنج شنبه اول و آخر و چهارشنبه وسط ماه و در برخی به عکس این آمده، می نویسد:‌«فَلا یُنافِی الأخبارَ الأوَّلَةَ لِأَنَّ الإنسانَ مُخَیَّرٌ بَیْنَ انْ یَصُومَ أَرْبِعاءَ بَینَ خَمیسَیْنِ وَ بَیْنَ أَنْ یَصُومَ خَمیساً بَیْنَ أَرْبعاءَ یْنِ و عَلَی أَیِّهِما عَمِلَ کانَ جائِزاً یَدُلَّ عَلَی ذَلِکَ…».(30)

پی نوشت ها :

1. محمدباقر صدر، بحوث فی علم الاصول، ج7، ص 33.
2. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج4، ص 344؛ محمدبن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج12، ص 493، ب 48.
3. این آیات: نحل 16: 67؛ بقره 2: 219؛ نساء 4: 43؛ مائده 5: 90 به ترتیب در همین زمینه نازل شده اند.
4. نساء4: 161؛ روم 30: 39؛ آل عمران 3: 130؛ بقره 2: 275 و 278.
5. محمدباقر صدر، بحوث فی علم الاصول، ج7، ص 33.
6. میان اصولیان بحثی است که تقدیم دلیل عام، آیا از این باب است که دلیل خاص، اظهر و اقوی در دلالت است (نظر شیخ انصاری) و یا از آن روست که دلیل خاص در نزد عرف، قرینه بر مراد متکلم از دلیل عام است و همیشه قرینه بر ذوالقرینه مقدم است (دیدگاه مرحوم نائینی و مظفر). در این باره ر.ک: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج2، ص 233؛ محمدحسین نائینی، فوائد الاصول، ج1 و 2، ص 559؛ ج4، ص 723؛ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج4، صص 86 و 98؛ محمدبن حسن طوسی، العدّة فی اصول الفقه، ج1، ص 393.
7. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج17، ص 423.
8. ابن ادریس حلی، السرائر، ج2، ص 238؛ زین الدین بن علی عاملی(شهید ثانی)، مسالک الافهام، ج3، ص 191؛ ابوالحسن اصفهانی، وسیلة النجاة، ج2، ص 8؛ محمدبن علی قمی (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه، ج3، صص 168-169؛ محمدبن حسن طوسی، الاستبصار، ج3، صص 114-115.
9. محمدبن محمد عکبری(شیخ مفید)، المقنعه، ص 616؛ ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، تحقیق رضا استادی، ص 283؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج22، ص 471.
10. محمدبن علی قمی(شیخ صدوق)، الخصال، ص 329؛ ح 23؛ محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج17، ص 426، ح 3-22909.
11. ابوالحسن اصفهانی، وسیلة النجاة، ص 328، کتاب المکاسب و المتاجِر، (مسأله ی 23): الاحتکار؛ روح الله خمینی، کتاب البیع، ج3، ص 410.
12. محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج22، ص 483.
13. محمدبن حسن طوسی، الاستبصار، ج3، ص 115، ب 77.
14. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج3، ص 314؛ باب قراءة القرآن، محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج6، ص 64، ح 7355، ب 13.
15. محمدبن علی قمی (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه، ج1، ص 477، باب وقت صلاة اللیل.
16. همان، ج1، ص 478.
17. همان.
18. همان.
19. محمدجعفر مروج جزائری، منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة، ج8، ص 563.
20. احمدبن خالد برقی، المحاسن، ج2، ص 299؛ محمدبن محمد عکبری (شیخ مفید)، الاختصاص، ص 288؛ محمدبن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص 328؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج2، ص 197 و ص 243، ح 46؛ نیز ر.ک: ج2، ص 235، ح16؛ ص 247، ح 59.
21. علامه مجلسی رحمه الله در توضیح آن می نویسد: ذکر وقت نماز جمعه از باب مثال است. این حدیث، بیانگر این است که نباید حکم مسائل را با یکدیگر مقایسه نمود؛ چه بسیاری از موارد خاص حکم مختلفی دارد، حتی گاه یک موضوع بر حسب فروض مختلف هفتاد حکم دارد. محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج2، ص 198.
22. احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، ج2، ص 483؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج2، ص 277؛ ب 33 و ج 53، ص 154، ب 31: ما خرج من توقیعاته علیه السّلام.
23. محمدبن حسن طوسی، تهذیب الأحکام، ج3، ص 228، ب 23: الصلاة فی السفر؛ محمدبن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج4، ص 330، ص 15 باب جواز صلاة النافلة علی الراحلة و فی المحمل اِیماء لعذر و غیره و لو إلی غیر القبلة سفراً و حضراً؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنور، ج2، ص 235، ب 29.
24. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص 8.
25. محمدبن حسن طوسی، الاستبصار، ج1، ص 457.
26. همان، ج1، ص 102، ب 60.
27. همان، ج1، ص 446.
28. همان، ج2، ص 137، ب 79.
29. همان، ج1، ص 473، ب 291؛ نیز ر.ک: ج2، ص 13، ب 6 و ص 96، ب 50 و ص 168، ب 99 و ص 196، ب 122 و ص 261، ب 176 و ص 323، ب 221؛ ج3، ص 42. ب 22. گاهی تخییر امام در اجرای احکام است. ر.ک: ج3، ص 251، ب 153؛ ج4، ص 209، ب 119 و ص 221، ب 126 و ص 248، ب 145 و ص 257، ب 150.
30. همان، ج2،‌ ص 137، ب 79.

منبع مقاله :
دلبری، سیدعلی(1391)، آسیب شناسی فهم حدیث، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، معاونت پژوهشی، دفتر پژوهش، چاپ اول