نگاهی به کلام قدیم (1)
کلام، یا علم الکلام (علم کلام)، در اسلام عنوان آن شاخه از علم است که معمولاً به «الهیّات نظری» ترجمه شده است. کلام لفظاً به معنای «سخن» «سخن گفتن» یا «چندین کلمه» است؛ یتکلّم فی یعنی درباره‌ی مطلبی یا موضوعی سخن می‌گوید یا بحث می‌کند. نخستین استعمال لفظ کلام، به این معنی، در روایتی است که نقل شده است پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) بیرون آمده و گروهی از مسلمانان را یافت که یتکلّمون (2) فی القَدَر، یعنی درباره‌ی قَدَر سخن می‌گویند یا بحث می‌کنند. (3) ضد ّ «تَکَلَّمَ فی»، «سَکَتَ عنه» است، یعنی از آن مطلب یا موضوع سکوت کرد. این لفظ در احادیث دیگر نیز وارد شد و استعمالش بدین معنی ادامه یافت حتی تا وقتی که مباحثات مربوط به الهیّات گسترش یافت و جنبه‌ی تخصّصی به خود گرفت. گفتاری از مالک (و: 179 هـ/795 م) ارتباط میان این قبیل مباحثات و لفظ کلام را در معنای لغوی‌اش توضیح می‌دهد. او گفت: «از بدعت‌ها بر حذر باشید…؛ بدعت گذاران کسانی هستند که درباره‌ی اسماء و صفات خدا، کلام او، علم او و قدرت او سخن می‌گویند (یتکلّمون فی) و درباره‌ی آنچه اصحاب پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) و اتباع آنها سکوت کردند ساکت (یسکُتون) نمی‌شوند». (4) همچنین او به عنوان یک فقیه گفت: «من دوست ندارم سخن بگویم مگر در چیزی که مستلزم عمل باشد (لا اُحبّ الکلامَ اِلّا فیما لَه عَملٌ)، امّا درباره‌ی کلام خدا سکوت بهتر است. (5)
مقصود از کلام در اینجا بحث درباره‌ی اموری است که مربوط به الهیّات است. همان طور که مصطفی عبدالرزاق به درستی فهمیده، پیش از آنکه علم کلام علمی مستقل به حساب آید و تدوین شود، این گونه بحث‌ها کلام نامیده شدند و کسانی که وارد این بحث‌ها می‌شدند متکلّمون (متکلّمین) نام گرفتند. وقتی که درباره‌ی این مسایل کتاب‌هایی نگارش یافت آنچه عنوان این بحث‌ها پیش از تدوین آنها بود بر این علم مدوّن اطلاق شد. (6) در منابع اسلامی برای تسمیه‌ی این علم به کلام وجوهِ متعدّدی پیشنهاد شده است. تفتازانی (و: 793 هـ / 1390 م) (7) وجوه ذیل را گرد آورده است:
1. عنوانی که به هر مسئله‌ی متمایزی از مسایل داده می‌شده، معمولاً الکلام فی کذا و کذا (شرح فصلی یا بخشی) بوده است.
2. اشهر مباحث آن مسئله‌ی کلام الله (سخن خدا) بوده و منازعات کثیری را پدید آورده است.
3. علم کلام در انسان قدرتی پدید می‌آورد که در شرعیّات سخن بگوید و مخالفان را ملزم سازد، مانند منطق در زمینه‌ی فلسفه.
در خصوص وجه اول، باید گفت، این درست است که فصل‌های کتاب‌هایی مانند الإبانة اشعری (و: 324 هـ / 935 م) و المغنی عبدالجبار (و: 415 هـ / 1024 م) این عنوان‌ها را دارند، امّا این آثار خیلی دیرتر از پیدایش نام کلام به عنوان یک علم پدید آمده‌اند. همین [سخن] را می‌توان درباره‌ی وجه دوم گفت، زیرا این عنوان خیلی پیش از بحث درباره‌ی کلام خدا (حدوث یا قِدم قرآن) معروف بوده است. همچنین، اظهارنظر سوم اشاره به مرحله‌ای دارد که منطق و فلسفه‌ی یونان در محیط فرهنگی اسلامی در قرن سوم / نهم شناخته شده و نفوذ داشته است، و این پس از آن بوده که عنوان کلام به خوبی تثبیت شده بوده است. وجوه دیگری اظهار شده‌اند (8) که ممکن است آنها را بدین وجه کنار گذاشت که از نظر تاریخی بعد از تثبیت علم کلام در قرن دوم / هشتم به صورت یک علم پیدا شده‌اند. از طرف دیگر، فضلای غربی برای لفظ کلام، با قول به اینکه آن متّخذ از دیالکسیس (dialexis) یونانی است که به وسیله‌ی پدران کلیسا به کار رفته، یا لوگوس (Logos) که مستقیماً یا از طریق سریانی وارد شده است (9) اصلی غیر اسلامی ثابت می‌کنند، امّا هیچ یک از این استدلال‌ها برای این قبیل دیدگاه‌ها قطعی نمی‌نماید. این اصطلاح در فرهنگ اسلامی پیش از هر گونه تماس محتمل با مسیحیّت یا منابع یونانی یا سریانی وجود داشته است و به هر حال چنان که ذیلاً توضیح داده خواهد شد کلام یگانه لفظی نیست که به وسیله‌ی مسلمان‌ها برای این علم به کار رفته است؛ شش لفظ دیگر نیز استعمال شده است. در مورد پدید آمدن این اصطلاح مناسب‌ترین توضیحی که باقی است این است که به همان معنای اصلی و لغوی‌ای است که در احادیث مذکور در بالا از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) آمده است.
جان. فان اس معتقد است که نمی‌توان هر بحثی را که درباره‌ی مسایل دینی است جزئی از کلام ملحوظ کرد، بلکه کلام در بحث از مسایل دینی روش مخصوصی را ایجاب می‌کند: در آن روش ضرورت دارد که در مذاکره رقیبی (خصمی) باشد. کلام به معنای رویّه‌ای است که در آن شما راجع به موضوعی بحث می‌کنید که آن معمولاً طبق ساختار ویژه‌ای با پرسش و پاسخ رخ می‌دهد و غالباً به شکل قیاس‌های ذوحدّین است. (10) فان اس رساله‌ای ذکر می‌کند که منسوب به حسن بن محمدبن حنفیه و ضد قدریّه است و تاریخ آن را سال 692/73 می‌داند، تا کلام را در این معنی به صورت مجادله‌ای توصیف کند که با طرح سؤالی به شکل قضیه‌ای انفصالی آغاز می‌شود: خصم هر کدام را اختیار کند شکست می‌خورد و در وضعی گرفتار می‌شود که یا آشکارا غیرقابل دفاع است یا همان است که سائل می‌گوید.
و امّا راجع به تاریخ [مزبور] مایکل کوک به نحو قانع کننده‌ای استدلال کرده که این اسناد مبتنی بر محض سندیّت امام الهادی زیدی (و: 298 هـ/ 910 م) است و بسیاری از دلیل‌هایی که به وسیله‌ی فان اس اقامه شده مشکوک است و ممکن نیست گفته شود که در نتیجه دلیل درستی به بار می‌آورد، با تلقین اینکه مشکل است تاریخی را تأیید کنیم که متأخّر از نیمه‌ی اول قرن دوم / هشتم است. (11) اصرار در به کارگیری شکل مجادله‌ای برای اینچنین رساله‌ی مطوّل و این واقعیّت که روش متن از روش الحسن در رساله‌ی دیگرش رساله‌ی الإرجاء آشکارا متفاوت است، نسبت آن را به صرف سندیّت الهادی به الحسن مشکل‌تر می‌سازد.
فان اس به استناد این رساله استدلال می‌کند که این شکل [مجادله] از منابع یونانی گرفته شده است، در حالی که کوک بر مبنای متنی سریانی، که در شکل مشابه این رساله است دلیل می‌آورد که منشأ این رساله سریانی است.
بدون اینکه در اینجا به مسئله‌ی ارتباط فرهنگ اسلامی با فرهنگ یونانی یا سریانی وارد شویم مشکل است به این توافق برسیم که نویسندگان مسلمان برای آشنایی با چنین روشی ضرورتاً ناگزیر بودند به منبعی توسل جویند، یا اینکه آن در فرهنگ آنها نبوده است. در واقع ما نمونه‌ی استدلالی داریم که از نظر تاریخی خیلی بیش از تاریخ‌هایی است که فان اس یا کوک بیان کردند، آن مجادله‌ای است که میان ابن عباس و عدّه‌ای از خوارج که بر علی (علیه السلام) شوریده بودند رخ داده است:
“ابن عباس که از طرف خلیفه علی (علیه السلام) برای محاجّه با آنها فرستاده شده بود پرسید: «چرا شما علیه علی شورش کردید؟» آنها پاسخ دادند «به سه دلیل: اولاً، او انسان‌ها را برای حکمیّت در امر الهی فرستاد در حالی که حکم فقط از آن خداست. ثانیاً، او جنگید ولی اسیر یا غنیمت نگرفت؛ اگر دشمنان مؤمن بودند بر او روا نبود با آنها بجنگد، و اگر مؤمن نبودند او حق داشت آنها را بکشد و اسیر بگیرد. ثالثاً، او از مقام امیرالمؤمنی خود کناره گیری کرد؛ اگر او امیرالمؤمنین نبوده پس باید امیرالکافرین باشد».”
ابن عباس پرسید: «اگر من از قرآن و سنّت چیزی نقل کنم که قول شما را نقض کند، به او برمی‌گردید؟» آنها پاسخ دادند: «چرا نه؟» در خصوص سؤال اول، از قرآن آیه‌ی 95 سوره‌ی 5 و آیه‌ی 35 سوره‌ی 4 را تلاوت کرد که در آنها سفارش شده برای تعیین ارزش خرگوشی که در حرم کشته شده و در اموری که مورد نزاع است داورانی گماشته شود، و به آنها گفت: «آیا به نظر شما بهتر است که به انسان‌ها درباره‌ی اموری از قبیل خون مسلمان‌ها و صلح داوری داده شود، یا درباره‌ی ارزش خرگوشی یا چیزی از قبیل آنکه آیا برای مرد جایز است با همسرش رابطه‌ی پنهانی (جماع) داشته باشد یا نه؟» . آنها این مطلب را تصدیق کردند. درباره‌ی مطلب سوم که علی (علیه السلام) با آنها جنگید بدون اینکه اسیر یا غنیمت بگیرد، ابن عباس از خوارج پرسید: «شما می‌خواستید مادرتان عایشه (12) را اسیر بگیرید؟ اگر شما بگویید او مادر ما نیست کافر خواهید بود، و بنابراین مشاهده می‌کنید که در میان دو امر ناروا [ضلالت] مانده‌اید. آیا دلیل‌های شما را بیش از این پاسخ بدهم؟» آنها گفتند «بلی». درباره‌ی این اعتراض شما که او از مقام امیرالمؤمنی کناره گرفت، من می‌توانم آنچه را نقل کنم که پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) در حدیبیّه انجام داد، وقتی که نماینده‌ی قریش این نوشته‌ی علی را که «این چیزی است که محمد رسول خدا و … مصالحه کرد» نپذیرفت. ابوسفیان و سهیل به آن اعتراض کردند که «اگر می‌دانستیم تو رسول خدا هستی با تو جنگ نمی‌کردیم». در این حال پیامبر به علی فرمود:
آن را پاک کن و بنویس این چیزی است که میان محمد پسر عبدالله و ابوسفیان و سهیل مصالحه شده است.
در اینجا دو هزار خوارج تغییر موضع داده و با علی (علیه السلام) نجنگیدند. (13)
در این محاجّه، خوارج و ابن عباس، هر دو، شکلی انفصالی را به کار می‌گیرند که زمان آن خیلی بیشتر از آن رساله‌ای است که فان اس و کوک برای بیان یک اصل غیر اسلامی به ذکر آن می‌پردازند.
نظر فان اس که کلام باید متضمّن اینچنین ساختار محاجّه‌ای باشد با نظر اسلامی کلام سازگار نیست. البته وضع محاجّه‌ای و شکل انفصالی جزئی از کلام هستند، امّا شکل منحصر به فرد آن نیستند. در سرتاسر تاریخ کلام نوشته‌های مربوط به الهیّات، با مشخصه‌های مختلف، به عنوان جزئی از کلام پذیرفته شده‌اند.
چنان که ذکر شد، کلام یگانه عنوانی نبود که به این علم به عنوان مبحثی مستقل داده شده باشد. در زبان عربی برای آنکه احتمالاً در هیچ علم دیگری شناخته شده نیست، هفت اسم به کار رفته است و ممکن است گفته شود که خودداری از کلام به واسطه‌ی عالمانی همچون مالک بعداً استمرار یافته است.
1. یکی از کهن‌ترین عنوان‌ها به وسیله‌ی ابوحنیفه (150 هـ/767 م) در قرن دوم / هشتم داده شد؛ او آن را علم الفقه الاکبر نامید. فقه لفظی قرآنی است (سوره‌ی 9، آیه‌ی 122): (فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَة مِّنْهُمْ طَآئِفَة لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ) و این نشانگر رابطه‌ی میان کلام و فقه است. صفت الأکبر نشان دهنده‌ی برتری مطالب مربوط به اصول ایمان بر جنبه‌های عملی شریعت است.
2. علم الکلام: این هم یکی از کهن‌ترین نامهاست. گفته شده است که جعفر الصادق (و: 148 هـ/765م) (علیه السلام)، ابوحنیفه (و 150هـ/767م) مالک (و 179 هـ/795م)، و شافعی (و: 204هـ/819م) درباره‌ی کلام و متکلّمون به اظهار نظر پرداخته‌اند. (14) به نظر می‌آید این معمول‌ترین و پایدارترین عنوان‌ها باشد.
3. علم اصول الدّین: عنوان قدیمی دیگری است که مبتنی بر تقسیم علم دین به اصول و فروع است (ریشه‌ها و شاخه‌ها). این عنوان به وسیله‌ی اشعری (و: 324هـ/935م) در الإبانة عن اصول الدیانة وی، به وسیله‌ی البغدادی (و: 429 هـ/1037 م) در اصول الدّین وی به کار رفته است برای نمونه دانشکده‌های الهیات جامع الأزهر دانشکده‌ی اصول الدّین نامیده شده‌اند.
4. علم العقائد: عنوانی است که اخیراً و احتمالاً از قرن چهارم / دهم به آن داده شده است: این اسم در آثار نویسندگانی همچون الطحاوی (و: 331 هـ/942م)، الغزالی (و: 505 هـ/1111م)، الطوسی (و: 671 هـ / 1272م) و الجیلی چ (و: 756 هـ / 1355م) ظاهر می‌شود.
5. علم النّظر و الاستدلال: این عنوان به وسیله‌ی تفتازانی در مقدّمه‌اش به شرح عقائد النسفیّه ذکر شده است. این عنوان در کتاب‌های قدیم کلام معمولاً به نخستین فصل مقدّماتی که درباره‌ی ادلّه و روش علم الکلام بحث می‌کند، داده شده است. این را می‌توان در اصول الدین بغدادی (و: 429 هـ/1037م) و المغنی عبدالجبار (و: 415 هـ/1024م) مشاهده کرد. شاید به جهت اهمیت روش کلام است که این عنوان به تمام این علم اطلاق شده است.
6. علم التّوحید و الصّفات: شاید به علت اهمیت وحدت و سایر صفات خداوند به این نام نامیده شده است. این نام به وسیله‌ی تفتازانی در مقدّمه‌ی شرح العقائد النسفیه نمایان می‌شود.
7. علم التّوحید: در رسالة التوحید وی به کار رفته و در میان علمای جدید الهیّات بسیار معمول شده است.
وقتی که علم الکلام به صورت علم مستقلی درآمد برای این اصطلاح تعاریف مختلفی ارائه شد. تعاریف ذیل، که در زمانهای مختلف تاریخ علم کلام ارائه شده‌اند، غالباً نقل شده است. در میان کهن‌ترین تعاریف تعریف ابوحنیفه (و: 150 هـ/767م) است، که او آن را الفقه الاکبر نامید و گفت: «فقه در اصول دین بهتر از فقه در فروع دین است. فقه به معنای فهم عقاید واعمالی است که هر دو جواز و وجوب را دارا هستند. آنچه مربوط به عقاید است الفقه الاکبر و آنچه مربوط به اعمال است فقط الفقه نامیده شده است. (15) این فرق‌ها بعداً متألّهان متأخّر حنفی، همچون نسفی را تحت تأثیر قرار داد، (16) و علمی که در هر دو نوع فقه منظور است علمی است که مبتنی بر دلایل نقلی و عقلی است.
فارابی (و: 339 هـ/ 950 م) میان کلام و فقه فرق می‌گذارد و در احصاء العلوم خود کلام را چنین تعریف می‌کند: «علمی است که انسان را قادر می‌سازد تا از آراء و افعال معیّنی که به وسیله‌ی شارعان بیان شده دفاع کند و تمام عقایدی را که مخالف آنها است باطل نماید». (17) البیضاوی (و: 680 هـ/ 1281م) و الجیلی (و: 756 هـ / 1355م) کلام را چنین تعریف می‌کنند: «علمی است که انسان را قادر می‌سازد تا عقاید دینی را با اقامه‌ی ادلّه و ازاله‌ی شکوک به اثبات رساند» ابن خلدون (و: 807 هـ/ 1404م) کلام را چنین تعریف می‌کند: «علمی است که متضمّن محاجّه با ادلّه‌ی عقلی برای دفاع از عقاید ایمانی و ردّ بر مبتدعانی است که در اعتقادات از مذاهب سلف و اهل سنّت منحرف شده‌اند. (18) در عصر جدید محمد عبده (و: 1323 هـ / 1905م) تعریف ذیل را ارائه می‌کند:
“علمی است که در آن از وجود خدا و صفاتی که واجب است برای او اثبات شود، و از آنچه جایز است با آن وصف گردد و آنچه واجب است از او سلب شود، و از رسولان برای اثبات رسالتشان و از آنچه واجب است آنها بر آن باشند و آنچه جایز است به آنها نسبت داده شود و آنچه ممتنع است به آنها نسبت داده شود بحث می‌شود. (19)”
نخستین زمینه‌ی کلام در اسلام را مسلماً باید در خود قرآن جست و جو کرد، کلام، به معنای اصطلاحی آن، مستلزم تدوین دلایل عقلی برای تثبیت عقاید ایمانی است. این در واقع، مشخصه‌ی ذاتی روش بحث قرآنی درباره‌ی موضوعات الهیّات است. ما در اولین آیات نازل شده می‌خوانیم: «بخوان به نام پروردگارت که او انسان را از لخته‌های خون (علق) آفرید…» (سوره‌ی 96، آیات 5-1). این نشانگر قدرتی است که خلقت را از مرحله‌ای به مرحله‌ای دیگر می‌رساند؛ و به ترتیب مراحل متنوّع متکامل جنینی نمایانده شده است از نطفه، که در داخل رحم است، تا جنین و طفل و بعد بلوغ و فرسودگی به واسطه‌ی پیری و مرگ، تا نشان دهد کسی که می‌تواند این کار را انجام دهد این توانایی را هم دارد که انسان را پس از مرگ در رستاخیز زنده بگرداند (سوره‌ی 22، آیات 7-5؛ سوره‌ی 23، آیات 16-12).
رستاخیز، در مواضع متعدّدی از قرآن مورد بحث واقع شده است. مثال ذیل به وسیله‌ی دو فیلسوف مسلمان کندی و ابن رشد که مبنای عقلی ادلّه‌ی قرآن را برای [عقیده] به رستاخیز در این آیات تحلیل کرده‌اند، مورد بحث قرار گرفته است:
“آیا انسان نمی‌داند که ما او را از منی آفریدیم؟ با وجود این او آشکارا به خصومت می‌پردازد و گستاخانه پاسخ می‌دهد و خلقت خود را فراموش می‌کند. او می‌پرسد: «چه کسی استخوان‌های پوسیده را زنده می‌کند؟».
بگو: «همان کسی که او را اولین بار آفرید او را دوباره زنده می‌گرداند؛ او به هر خلقتی دانا است؛ او کسی است که از درخت سبز وقتی که آن را برمی‌افروزید به شما آتش می‌دهد».
آیا کسی که آسمان‌ها و زمین را آفریده توانایی این را ندارد که مانند آنها را بیافریند؟ او مسلّماً توانایی دارد. او آفریننده‌ی همه‌دان است. وقتی که او چیزی را اراده می‌کند فقط به آن می‌گوید «باش» و آن می‌باشد (سوره‌ی .36، آیات 82-77). (20)”
[معلوم می‌شود که] قرآن بدون اینکه کتابی در الهیّات باشد که تحلیل منظمی را فراهم آورد، با همه‌ی مسایلی که در کلام، پس از تکاملش، مورد بحث واقع شده است سروکار دارد. از اینجاست که قشیری (و: 465 هـ/1072م) می‌گوید: «انسان از سخن کسانی که می‌گویند در قرآن علم الکلام نیست در شگفت است، با اینکه آیاتی که درباره‌ی احکام الشّریعه سخن می‌گویند محدودند، ولی آن آیاتی که [ما را] متنبّه به اصول دین می‌سازند بیشتر از آنها هستند» (21) همچنین، الرازی (و: 606 هـ/1209م) مفسّر برجسته‌ی قرآن و متکلّم، خاطرنشان می‌سازد که در قرآن بحث درباره‌ی توحید، نبوّت و آخرت گسترده است. این بدان جهت است که لازم بود پیامبر درباره‌ی آنها به احتجاج پردازد.
“قرآن درباره‌ی عقاید تمام کافران، ملحدان، یا کسانی که قدرت و قضای الهی را انکار می‌کنند و آنها که برای خدا شریک قایل می‌شوند، از اجرام علوی، همچون ستارگان، یا از اجسام سفلی، مانند ترسایان و بت پرستان، و آنها که منکر نبوّت عامه‌اند یا آنها که نبوّت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) را تکذیب کردند، مانند جهودان و ترسایان، همچون کسانی که منکر رستاخیز و مانند آن هستند سخن گفته ادعاهایشان را ردّ کرده و پاسخ داده است. (22)”

بنابراین، او می‌گوید:
آیات قران درباره‌ی احکام الشریعه کمتر از ششصد آیه است، در حالی که بقیه مبیّن سؤالاتی هستند که راجع به وحدت خدا، نبوّت و ردّ بت پرستان و سایر مشرکان می‌باشند … اگر شما علم کلام را بررسی کنید درمی‌یابید که در آن جز بحث درباره‌ی این پرسش‌ها و ردّ شبهات و دلیل‌های متقابل چیزی نیست. (23)
همچنین، ابن تیمیه (و: 728 هـ/1327 م) می‌گوید که: «قرآن اصول دین و دلایل و براهین آنها را تقریر کرده است». (24) ابن رشد فیلسوفی که درباره‌ی روش‌های قرآنی اثبات عقاید ایمان اسلامی (مناهج الادلة فی عقائد الملة) کتاب نوشته است، می‌گوید: «همه‌ی قرآن [فقط] دعوت به نظر و اعتبار و تنبیه بر طرق نظر است». (25)
بحث درباره‌ی امور دینی خیلی زود در اسلام شروع شد. ما دیده‌ایم که در این خصوص اولین مرجع خود پیامبر است که بیرون آمد و گروهی از مسلمانان را یافت که درباره قَدَر بحث می‌کنند. واقع این است که مشرکان برای توجیه موضع خود به قَدَر تکیه می‌کردند و خداوند پیامبر را آگاه ساخت تا به آنها پاسخ دهد (سوره‌ی 6، آیه‌ی 148؛ سوره‌ی 16، آیه‌ی 35) و با اینکه پیامبر بحث درباره‌ی این امور را به عنوان سرنوشت تشویق نکرد، به همه‌ی سؤالاتی که از وی شد پاسخ می‌داد، مگر اینکه مانند لحظه‌ی قیامت، ماورای علم انسان بوده باشد. (26) او در این گونه امور سائل را متوجه چیزی می‌ساخت که برایش سودمندتر است. وقتی که یکی از صحابه پرسید: «لحظه‌ی قیامت چه وقت است؟» پاسخ داد: «برای آنچه آماده کرده‌ای؟».
خود او مباحثه در الهیّات را با غیر مسلمان‌ها رهبری کرد. یک نمونه از این مورد هیئت اعزامی نجران با ریاست بزرگان آنها العاقب و السّید است. هنگامی که او از آنها خواست اسلام آورند و آنها امتناع کردند، او اظهار داشت:
“«آنچه شما را از مسلمان شدن منع می‌کند ادعای شماست که خدا پسر دارد و پرستش شماست صلیب را و خوردن گوشت خوک است». آنها پرسیدند: «اگر عیسی (علیه السلام) پسر خدا نیست پس پسر او کیست؟» و آنها همه با وی درباره‌ی عیسی بحث کردند. او گفت: «شما نمی‌دانید که پسری نیست که شبیه پدرش نباشد؟» آنها موافقت کردند. او از آنها پرسید: «شما نمی‌دانید که خدا زنده است و نمی‌میرد، در حالی که زندگی عیسی پایان یافته است؟» آنها گفتند: «بلی». او گفت: «شما نمی‌دانید که پروردگار ما حافظ هر چیزی است و موجودات زنده را محافظت و نگهداری می‌کند؟» آنها گفتند: «بلی». [او گفت]: «آیا عیسی قدرت این کار را دارد؟» آنها گفتند: «نه». او گفت: «پروردگار ما صورت عیسی را آن طور که می‌خواست در رحم صورت بندی نکرد، و پروردگار ما نمی‌خورد و نمی‌آشامد و قضای حاجت نمی‌کند؟» آنها گفتند: «بلی». او گفت: «شما نمی‌دانید که مادر عیسی باردار وی بود و همچنان که هر زنی باردار بچه‌اش می‌شود، و او وی را زایید همچنان که هر زنی بچه‌ای می‌زاید. او مانند یک بچه غذا داده شد و همچنان غذا می‌خورد و می‌آشامید و قضای حاجت می‌کرد؟» آنها گفتند: «بلی». بنابراین او گفت: «چگونه ممکن است او همان گونه باشد که شما ادعا می‌کنید؟» آنها به این سؤال نتوانستند پاسخ دهند. (27)”
مباحثه درباره‌ی اموری از قبیل قدر، صفات خدا، ماهیت ایمان و کفر، آخرت و عاقبت گناهکاران، در طول عصر صحابه (مصاحبان پیامبر) و تابعین (کسانی که دنبال آنها آمدند) ادامه یافت، و اصول مسایل بعدی علم کلام را بنیان نهاد. آنچه از آن خودداری کردند مباحثه در این مسایل نبود، بلکه خوض در این مسایل یا اعمال زور در آنها بود. (28)
برای اینکه از ماهیت مباحثات مربوط به الهیّات در دوره‌ی نخستین کلام تصویر روشنی داشته باشیم مفید خواهد بود که رابطه‌ی آن را با دوره‌های بعدی نشان دهیم. مناسب می‌بینیم طرح پنج مرحله‌ای ذیل را بپذیریم. (29)
1. آغاز، که شامل قرن اول و سال‌های نخستین قرن دوم / هشتم است.
2. مرحله‌ی تدوین و ظهور مذاهب و فرق کلامی. این مرحله چهار قرن را فرا می‌گیرد، تقریباً از آغاز سال‌های قرن دوم تا پایان قرن پنجم / یازدهم.
3. مرحله‌ی تکامل و آمیختن به فلسفه، که از قرن ششم / دوازدهم تا قرن نهم / پانزدهم ادامه می‌یابد.
4. مرحله‌ی رکود و تقلید، از قرن دهم / شانزدهم تا پایان قرن دوازدهم / هیجدهم.
5. دوره‌ی جدید که شامل دو قرن اخیر است.
در مرحله‌ی اول، مذاکرات فقط درباره‌ی مسایل اختصاصی کلام (مسایل اعتقادی) بود که عقاید مختلف خود را همچون گرایش‌هایی نشان دادند که تا مدت‌ها بعد به صورت مذاهب متکامل درنیامدند. در مرحله‌ی دوم بود که مذاهب متنوّع کلام با مشخصه‌های متمایز خود پدید آمدند و تمام ابعاد علم کلام مورد بحث قرار گرفت و تدوین یافت.
در طول سال‌های اول اسلام، مباحثات الهیّات پیرامون تعدادی مسایل اختصاصی دور می‌زند. ما دیدیم که بحث درباره‌ی قَدَر در زمان پیامبر پیدا شد. وقتی که پیامبر از دنیا رفت مسئله‌ی خلافت (جانشینی) پدید آمد، و در زمان عثمان و علی (علیه السلام) با ظهور شیعه و خوارج و مرجئه فتنه‌ای به وجود آمد که شاهد آغاز پیدایش فِرَق بود. مباحثات درباره‌ی دو موضوع اخیر، در آغاز نتیجه‌ی فهم آنها از متون بود. برخی ترجیح می‌دادند که ملتزم به معنای تحت اللّفظی متون باشند، در حالی که دیگران متمایل به تأویل یا اتّخاذ حد وسط بودند.
تأثیر قرآن بر مباحثات کلام مدیون عوامل متعدّدی است. اولاً، قرآن همه‌ی مسایل مربوط به ایمان به خدا، نبوّت و آخرت را که مسایل عمده‌ی کلام بودند، با تأیید گفتارهایش به وسیله‌ی دلایل عقلی مورد بحث قرار داده است. ثانیاً، درباره‌ی عقاید و آرای سایر ادیان، همچون شرک نخستین و پس از آن یهودیّت و مسیحیّت، سخن گفته است. ثالثاً، همچنین به نظر و فکر دعوت کرده و آنها را در اسلام فرض دانسته است. (30) رابعاً، قرآن محتوی [دو دسته آیات است] آیاتی که به محکمات (معانی روشن دارند) معروف‌اند و قرآن این آیات را «جوهره‌ی کتاب» [امّ الکتاب] می‌نامد و آیات دیگری که به متشابهات (معانی مبهم دارند) معروف‌اند. تأویل این دسته‌ی اخیر – چه جداگانه ملحوظ گردند یا در پرتو دسته‌ی اول فهمیده شوند – یکی از عوامل مشخصه میان فرقه‌ها یا مذاهب بود. بنابراین کلام به طور کامل در محیط اسلامی نشأت یافت و اصول بیگانه بعداً فقط در نتیجه‌ی آمیزش با سایر ملت‌ها و همچنین در نتیجه‌ی ترجمه‌ی متون یونانی به زبان عربی پیدا شدند.
ظهور ناگهانی خوارج نخستین مسئله‌ی مهم کلام، یعنی منزلت و عاقبت مرتکب معصیت کبیره را پدید آورد: آیا ارتکاب معصیت کبیره شخص را کافر (بی دین، محکوم به آتش جهنم برای همیشه) می‌کند یا نه. در اینجا می‌بینیم که خوارج نظری افراطی دارند و این شخص را کافر و بی دین می‌شناسند و [آن دسته از] آیات قرآن را که با این نظر موافق نیست طبق روش خود تأویل می‌کنند. نظر افراطیِ مخالف، نظر مرجئه است که آنها گناهکاران را مؤمن می‌شناسند و عمل را جزئی از ایمان نمی‌دانند، تا آن حد که [می‌گویند] هیچ گناهی به مؤمن زیان نمی‌رساند و هیچ ثوابی به کافر سود نمی‌دهد. به علاوه، آنها نظر خود را مبتنی بر آن دسته از آیات قرآن می‌کنند که مؤمنان را وعده‌ی عاقبت خوب می‌دهد و در عین حال به تأویل آیاتی دیگر که شامل انذارات و تخویفات است می‌پردازند تا با این نظر سازگار آید. علمای صحابه و تابعین در برابر هر دو [گروه: خوارج و مرجئه] قرار گرفتند و با مبتنی ساختن نظرات خود بر ترکیب این دو دسته از آیات نشان می‌دادند که مؤمن گناهکار مسلمان می‌ماند و [امّا] عاقبت کارش با خداست، ممکن است او را ببخشد و ممکن است کیفری به سزا دهد، امّا او برای همیشه در دوزخ نمی‌ماند. (31)
چنان که مذکور افتاد، در عهد پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) مسئله‌ی قَدَر سبب پیدایش بحث کثیری در این خصوص شد که آیا مردم دارای اراده‌ی آزاد هستند یا مجبورند. این بحث باعث ظهور دو فرقه گردید. قدریّه پذیرفتند که مردم بر اعمالشان قدرت دارند: برخی از آنها برای اینکه هر نوع جبری را نفی کنند تا آن حدّ پیش رفتند که علم سابق الهی را انکار می‌کردند و می‌گفتند مردم تمام اعمالشان را بدون یاری خداوند انجام می‌دهند. آنها قدریان نخستین بودند، و نباید با معتزله اشتباه شوند که اینها، حتی با اثبات اختیار برای انسان‌ها و مسئولیت در برابر اعمالشان، علم سابق الهی را قبول داشتند. گروه اول شامل مَعبد جُهَنی (و: 80 هـ / 699م) و غَیلان دمشقی (و: 150 هـ / 767م) است. ضد افراطیِ این گفتار جبریّه بودند، که قدرت الهی را اثبات می‌کردند و معتقد بودند که انسان تا آن حد تحت اجبار است که خدا عمل انسان را چه خیر و چه شرّ خلق می‌کند و انسان مانند پری است که بدون هیچ قدرتی از خود در برابر بادی قرار گرفته است. مهم‌ترین نماینده‌ی این فرقه جهم بن صفوان (و: 128 هـ / 745م) است. برخی استدلال کردند که امویان به دلایل سیاسی خود جبریه را تشویق می‌کردند، امّا این حدس قابل قبول نیست، زیرا جهم، همچون معقد، رهبر قدریّه، علیه امویان قیام کرد و به توسط آنها به قتل رسید.
طرفداران جبر و تفویض (واگذار کردن عمل و مسئولیت به انسان) [در مقابل هم] به تعداد معیّنی از آیات قرآن استناد می‌کردند و به تأویل آیات دیگر می‌پرداختند. علمای صحابه مو تابعین علیه هر دو گروه استدلال می‌کردند، و با تصدیق علم سابق الهی و در عین حال نفی جبر به انسان قدرت، اراده و فعل نسبت می‌دادند، و با این طرز تفکّر میان جبر مطلق و تفویض مطلق راه میانه‌ای را برمی‌گزیدند. این رأی از امام علی (علیه السلام)، ابن عمر و حسن بن علی (علیه السلام) روایت شده است. (32)
موضوع دیگری که از آغاز با مباحثات بسیاری پدید آمد مسئله‌ی امامت بود که به خصوص باعث پیدایش تشیّع گردید. در مرحله‌ی اول، قصد تشیّع به طور کلّی محبت و وفاداری به اهل‌البیت بود و این به واسطه‌ی مصیبتی که آنها از دست حکومت‌های اموی مخصوصاً در جنگ کربلا دیدند که در آن حسین (علیه السلام) نوه‌ی پیامبر با اعضای دیگر خانواده‌اش کشته شدند (61 هـ/ 680م) فزونی یافت. نتیجه‌ی این حوادث شورش‌های مسلحانه‌ای است که به دست عدّه‌ای اتفاق افتاد و نیز پیدایش عقایدی همچون عصمت امام، غیبت، رجعت، مهدویّت (عقیده به آمدن مهدی به عنوان ناجی بشریت) و علم به تأویل سرّی و باطنی است. بعضی از اعضای خانواده‌ی پیامبر همچون علی زین العابدین (شهادت: 114 هـ/ 732م)، محمدبن علی (ابن الحنفیه) (و: 81 هـ / 700م)، الباقر (شهادت 114 هـ / 732م) و جعفرالصادق (شهادت 148 هـ / 765 م) ترجیح دادند که به جای مداخله در امور سیاسی به دنبال علم روند و به تعلیم پیروانشان بپردازند. این چهره‌ها دارای مقام امامت روحانی و عقلانی بودند، وظیفه‌ی هدایت روحانی و فقیه المجتهد را با هم داشتند. تنها استثنا زید بود که علیه امویان قیام کرد و در سال 742/125 کشته شد. در آغاز قرن دوم / هشتم عقاید افراطی رشد یافت و مورد مخالفت خود اعضای اهل البیت همچون باقر و صادق (علیهما السلام) واقع شد.
به علاوه‌ی مسایل الهیّاتی، در آغاز عصر عباسی مسایل دیگری پیش آمد، مانند حدوث و قدم قرآن، صفات الهی، صفت کلام، و به طور کلّی سایر صفات و نحوه‌ی وجود آنها و ارتباطشان با ذات الهی و وحدت آن. در حقیقت، تا این زمان، تمام موضوعات بنیادین که برای تکوین علم کلام لازم بود پیدا شده بود.
با رشد علم کلام، فرقه‌ها و مذاهب مختلف ظاهر شدند، برخی از متکلّمین آن روش‌های استدلالی را پیش کشیدند که در اسلوب با روش استدلال‌های قرآن فرق داشت، بعضی این سؤال را پیش کشیدند که آیا ورود به مباحث کلامی جایز است یا نه. وقتی که ابوحنیفه پسرش را از ورود به منازعات کلامی منع کرد، او به وی گفت: «چرا مرا از چیزی که خود وارد آن شدی باز می‌داری؟». او پاسخ داد: «وقتی که ما وارد آن شدیم از ترس اینکه گوینده‌ای خطا کند ساکت می‌شدیم، و حال آنکه شما در حالی وارد آن مباحثات می‌شوید که هر یک از شما می‌خواهد طرف بحثش دچار لغزش شود و مرتکب کفر گردد. هر کسی که این را می‌خواهد به همان دام می‌افتد». (33)
برخی، با نظر به حدیثی که کلام را حرام دانست [حدیثی از پیامبر در نهی از کلام] یا به علت داشتن خصوصیاتی منفی، مانند اهمال دلیل‌های سمعی یا سؤال برخی از متکلّمین از ایمان مخالفانشان [تکفیر خصوم] یا به جهت به کارگیری منطق یونانی، به حرمت آن قایل شدند. [این] وضع در مذمّتی که از کلام به وسیله‌ی ائمه‌ی مذاهب فقه سنّی، همچنین پیروان حدیث، مانند ابن قتیبه و برخی دیگر، حتی به وسیله‌ی علمای کلام همچون غزالی در إلجام العوام عن علم الکلام خود و پس از آن سیوطی در صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام خود به عمل آمده دیده شده است.
طرف دیگر، حامیان کلام هستند که برخی از آنها تا آن حدّ پیش رفتند که آن را به دلیل اینکه از عقیده‌ی دینی حمایت می‌کند و در برابر شکّاکان و مخالفان می‌ایستد بر مسلمانان فرض دانستند. اشعری رساله‌ی خودش را به عنوان استحسان الخوض فی علم الکلام نوشت و در آن آرای مخالفان را مردود دانست و از نظر خود دفاع کرد. همچنین عدّه‌ی کثیری از علمای از جمله عامری، غزالی، سُبکی، ابن عساکر، و بیاضی به حمایت [از کلام] پرداختند (34) و استدلال کردند که اعتراض پیامبر به مباحثه در ذات خدا و مباحثاتی بوده که متضمّن منازعه یا انگیزه‌های نادرست یا بدون علم یا منجر به درشتی و بدخلقی است، زیرا خود قرآن پر از آیاتی است که درباره‌ی مسایل الهیّات و روش استدلال‌های عقلی آنها سخن می‌گویند. این منازعه سرانجام با این واقعیّت حلّ شد که در سرتاسر دوره‌ی اسلامی تعدادی از علمای مذاهب مختلف وارد بحث کلامی شدند و این علم بسیار مهم را در اسلام پدید آوردند و اکنون هم در مراکز مهم علمی سنّی و شیعی برای آن دانشکده‌های الهیّات تأسیس کرده‌اند.
در بحث از مراحل و مذاهب متنوّع کلام این امر مهم است که نوع استدلالات به کار رفته و نحوه‌ی برخورد متکلّمین با این استدلالات مورد توجه قرار گیرد. در کلام قدیم به دلیل‌های نقلی و عقلی، هر دو، بهای لازم داده شده است. می‌بینیم که شخصیت‌های نخستین همچون حسن بصری، جعفر صادق (علیه السلام)، ابوحنیفه و ثوری به هر دو [نوع] دلیل استناد می‌کردند، اگرچه دلیل نقلی برای آنها مقام اول را داشت. وقتی که معتزله پیدا شدند آنها شأن عقل را بالا بردند، آن را تقریباً برابر با نقل دانستند، چنان که می‌توان آن را از گفتار واصل دریافت که گفت: «حق از چهار منبع [وجه] شناخته شود: قرآن [کتاب ناطق]، خبر مجمع علیه، دلیل عقلی و اجماع». گرایش عقلی به تدریج رشد یافت تا اینکه به عقل مقامی فوق نقل داد، و با اینکه آنها همواره هر دو را با هم به کار می‌بردند ولی زمینه‌ای را که ممکن بود نقل در آن به کار رود محدود می‌ساختند. این گرایش با نظّام به منتها درجه‌ی خود رسید، امّا به دنبال آن، چنان که مخصوصاً در آثار عبدالجبار و پیروان وی که کوشیدند در پذیرش چهار وجهی که واصل پذیرفته بود به عقب برگردند مشاهده شده است، دست کم نظراً، تا حد میانه روی و موازنه پیش آمده است. امّا این موازنه عملاً به واسطه‌ی اندیشه‌ی دور (استدلال دوری) به هم خورد: زیرا عقل نخستین وسیله‌ی تصدیق صدق نبی و قرآن است. پس اگر کسی نقل را فوق عقل قرار دهد، همان وسیله‌ای را که به قبول نقل هدایتمان کرده بی‌اعتبار ساخته است.
امّا اگر قرآن فقط عبارت از متنی مقدّس بود که می‌بایست بدون چون و چرا متابعت شود، این دلیل معنی بهتری ایفا می‌کرد. ولی آیات قرآن صرفاً متون مقدّس نیستند، بلکه علاوه بر آن ممکن است قضایایی منظور شوند که برهان‌های عقلی خود را به همراه دارند. چرا ما نباید به برهان‌های عقلی که در قرآن آمده‌اند اعتماد نکنیم، حتی وقتی که مشاهده می‌شود آنها قانع کننده‌تر و دل چسب‌تر از دلیل‌های معمولی کلام بوده و پیچیدگی و جدالی بودنشان از آنها کمتر است. برای مثال ابن رشد که بیش از همه فیلسوف بود، روش‌های قرآنی را بررسی کرده با روش‌های متکلّمین سنجید و آنها را هم برای علما و هم برای توده‌ها بهتر یافت. (35) ابن تیمیه هم همچون غزالی و جوینی، چنین مشاهده کرد که دین ترکیبی از مسایل و دلایل است. (36)
اشاعره، در روزگار اشعری و باقلانی، با اتّخاذ نظری متعادل میان نقل و عقل کار خود را آغاز کردند، وقتی که گفتند برای رسیدن به علم پنج طریق: عقل، قرآن، سنّت، اجماع و قیاس، موجود است. ماتریدی دوباره دو منبع (وجه) تقریر کرد: سَمع (قرآن و سنت) و عقل، امّا وقتی که اندیشه‌ی دور از زمان جوینی کم کم به کلام اشعری راه یافت تا با رازی (فخر رازی) به منتها درجه‌ی خود رسید این موازنه به نفع عقل چربید. آمدی، همچون عبدالجبار کوشید تا حدی به موازنه برگردد، امّا اندیشه‌ی دور هر چه عمیق‌تر ریشه دوانده بود. (37) این قبیل تکامل‌ها ابن تیمیه را واداشت تا کتابش الموافقة یا درء التّعارض بین العقل و النقل (ردّ تعارض میان عقل و نقل) را که در آن از روش‌های رازی و آمدی و کسان دیگری که عقل را مقدّم بر نقل داشته‌اند انتقاد کرده است بنویسد.
کلام قدیم [کلام قدما] را باید در خود قرآن که مسایل الهیّات را با پشتوانه‌ی دلیل‌های عقلی بیان می‌کند جست وجو کرد. پیدایش فرقه‌های کلامی و مذاهب مختلف عمدتاً معلول انحای فهم آنها از قرآن و نحوه‌ی ارتباط نظرهایشان با موضع قرآن بود. کلام قدیم نزدیک‌ترین چیز به موضع قرآنی است و در سه قرن اول در مباحثات علمای صحابه (اصحاب پیامبر)، تابعین (پیروان آنها)، اتباع آنها، مذاهب سنّی، همچنین ائمه‌ی اهل بیت (علیهم السلام) و کسانی که هدایت آنها را بدون تفریط و افراط قبول کرده بودند معمولاً پذیرفته شد.
من با کمک ح. م. شافعی که در زمان ما مرجع بزرگ کلام در جهان عرب است جدولی ترسیم کردم. (38)
که در یک نگاه موضع میانه‌ی قرآن را در مقایسه با مواضع دیگر نشان می‌دهد. شافعی ده مذهب برگزیده است که با داشتن مشخصه‌های متمایز خود در مجموع بیانگر انواع اندیشه‌ها و روش‌های کلامی‌ای هستند که بیشتر آنها هنوز هم زنده بوده و در حیات دینی و عقلانی مسلمان‌ها تا زمان حاضر تأثیر گذارند.
نقطه نظر قرآنی، که ممکن است سلفی نامیده شود، در میانه قرار دارد، زیرا تمام مذاهب فکری از آن نشأت یافته و همچون معیاری اتّخاذ شده که هر یک از آنها باید با آن سنجیده شود. مبنای این نظم افقی دوگانه است: (1) غلبه‌ی میل به اثبات (تمسّک به نصّ) یا تشبیه (انسان انگاری) در طرف راست، و غلبه‌ی میل به تأویل و تنزیه در طرف چپ: (2) میل به توسّل به نقل در طرف راست و میل به توسّل به عقل در طرف چپ. بنابراین، این شکل هندسی اُفقاً نشانگر اندازه‌ی نزدیکی یا دوری از نقطه نظر قرآنی است که جامع عقل و نقل و همچنین اثبات و تنزیه است و درازای خطوط عمودی نشانگر اختلافات این فرقه‌ها در التزام آنها به هر یک از نقل و اثبات یا عقل و تنزیه است. مثلاً زیدیّه در میان فرقه‌هایی که به عقل و تنزیه گرایش دارند نزدیک‌ترین آنها به سلف و در خوض و غور در آن مسیر کمترین آنها هستند، در حالی که اسماعیلیّه در التزام به عقل و خوض در فلسفه بیشترین آنها هستند، تا حدی که به تعطیل (تجرید از همه‌ی صفات) گراییدند، اگرچه به آن صورت باطن و تأویل را دادند. در طرف راست ماتریدیّه هستند که نزدیک‌ترین آنها به موضع میانه‌ی قرآنی می‌باشند؛ پس از آن فرقه‌های دیگر قرار دارند تا به حشویّه می‌رسد که آنها در عین حال بیشتر از همه ملتزم به نقل و اثبات‌اند. موضع میانه‌ی قرآنی با مشخصه‌های ذیل تعیین شده است:
1. اتّخاذ حدّ وسط میان عقل و نقل با دادن بالاترین سندیّت به وحی؛ امّا این به معنی اهمال عقل نیست، زیرا خود نصوص متضمّن دلیل‌های عقلی‌ای است که با آن سازگارند.
2. حدّ اعتدال در تأویل، که فقط طبق قواعد زبانی [عربی] و استعمال شریعت و با نفی معانی‌ای که مستلزم تشبیه است انجام می‌پذیرد؛ بنابراین اثبات بدون تشبیه و تنزیه بدون تعطیل است.
3. قبول دلایل نقلی صحیح، که اول آنها ادلّه‌ی قرآنی است، پس از آن دلیل‌هایی که اساسشان اجماع است، سپس احادیث متواتر و بالاخره احادیث آحاد صحیح یا حسن و ردّ احادیث ضعیف و موضوع.
4. التزام به شریعت به طور کامل بدون بالا بردن فروع به مقام اصول اعتقادی.
همچنین تکامل اصطلاحات الهیّات تکامل مراحل متنوّع علم کلام را منعکس می‌سازد. گذشته از این، کلام قدیم بسیار نزدیک به اصطلاحات قرآن بود. من در بررسی اصطلاح شناسی الهیّاتی و فقهی (39) کتاب الحدود فی الأصول ابوالحسن ابن فورک (و: 404 هـ / 1015م) (40) تعدادی از آثار دیگر از جمله المبین فی شرح المعانی الفاظ الحکماء و المتکلّمون سیف الدین آمدی (و: 631 هـ / 1233 م) را که حکایت از تکامل اصطلاح شناسی کلام در دوره‌های خود می‌کند، مورد بحث قرار دادم. اصول ابن فورک آشکارا به معنی اصول الدین (الهیّات) و اصول الفقه است. پیوند میان این دو نوع اصول از آغاز استوار بود. کتاب الفقه الأکبر ابوحنیفه درباره‌ی کلام است. گذشته از این، اصطلاح اصولیّون [اصولیّین] برای علمای مذاهب هر دو رشته به کار رفت. سنّت مداوم ترکیب اصطلاحات هر دو رشته حتی بعد از اینکه کلام به شدت با فلسفه پیوند یافت مشاهده شده است. (41) و کتاب ابن فورک برای ترکیب اصطلاحات کلام و اصول فقه حائز اهمیت است. این نمود اولین کلام (کلام قدیم) بود پیش از آنکه با فلسفه (کلام جدید) پیوند یابد. به نظر چنین می‌آید که علمای قدیم، همچون ابن فورک، و نویسندگان دیگری که پیروش بودند، مانند ابن تیمیه، برخلاف سایرین، مانند غزالی و رازی و نصیرالدین طوسی، می‌خواستند کلام را با فقه پیوند دهند و از نزدیک شدن به منطق یونانی حفظ کنند (ابن تیمیه کتابی در ردّ [علم] اخیر نوشت).
این امر که الحدود نمونه‌ای از کلام قدیم است به وسیله‌ی اصطلاحات مقدّماتی‌ای که العلم و النظر و غیره را بررسی می‌کند تأیید شده است. اینها همچنین در آثار نخستین مؤلّفان کلام، همچون باقلانی و عبدالقاهر بغدادی مشاهده شده‌اند، درحالی که نوشته‌های بعدی معمولاً با اصطلاحات فلسفی‌تری مانند وجود و عدم یا اشکال اربعه آغاز می‌شوند. همچنان که در التجرید طوسی می‌بینیم، یا اینکه اصطلاحات قدیمی‌تر علم نظر و غیره را با اصطلاحات فلسفی درهم می‌آمیزند، همچنان که در محصّل افکار المتقدّمین و المتأخّرین خود درهم آمیخت. به علاوه، شایسته‌ی توجه است که منشأ بیشترین اصطلاحاتی که ابن فورک تعریف کرده است، مانند علم (1)، نظر (6)، کسب (19)، ابتدا و اراده (36، 35) به جای اینکه فلسفه‌ی یونانی باشد قرآنی است. برای مثال در میان شماره‌های 58 تا 100 (یعنی پنجاه و سه اصطلاح) فقط چهار اصطلاح است که می‌توان گفت منشأ آنها قرآن نیست (90، 77، 73، 70). بنابراین الفاظ قرآنی کمتر از نود درصد کل آنها نیست. این شدیداً با المبین آمدی فرق دارد که در آن این درصد به وضوح پایین‌تر است. مقایسه میان الحدود ابن فورک و المبین آمدی (که بر مبنای اصطلاحات فلسفی و کلامی است) جالب است: اولی صد و سی و سه تعریف دارد که نود و هشت تای آنها کلام است؛ اخیری دویست و بیست و سه تعریف دارد. جز نود و هشت تعریف کلامی موجود در الحدود فقط بیست و شش (بیست درصد) تعریف را می‌توان در المبین پیدا کرد. آمدی 230 سال پس از ابن فورک فوت کرده است، و هر دو نویسنده سنّی هستند. مقایسه‌ی ما در اینجا حکایت از این دارد که «کلام جدید» تا چه اندازه اصطلاحات فلسفی را پذیرفته است.

پی‌نوشت‌ها:

1. تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ج 1، زیر نظر سید حسین نصر و الیور لیمن، انتشارات حکمت، تهران، 1383ش، نوشته‌ی محمد عبدالحلیم، ص 160-131.
2. به روایت دیگر، یختصِمون فی القَدَر، درباره‌ی قَدَر منازعه می‌کنند.
3. پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) همچنین گفت: «مَن تکلّم فی الدین برأیه فقط إتَّهَمَ» (کسی که در دین فقط به رأی خود سخن بگوید به آن تهمت روا داشته است).
4. ابن فرقل، نشأة الآراء و المذاهب و الفِرقَ الکلامیة، ج 1، قاهره، 1972م، ص 36، 65؛ م. عبدالرزاق، تمهیدٌ لتاریخ الفلسفة الاسلامیة، قاهره، 1966 م، ص 266.
5. عبدالرزاق، ص 7-266؛ شفیعی، المدخل إلی دراسة علم الکلام، قاهره، 1991 م، ص 9-28.
6. همان، ص 265.
7. تفتازانی، شرح العقائد النسفیة، ویرایش نور محمد، کراچی، [بی تا]، ص 5.
8. ر.ک: شفیعی، همان، ص 28.
9. ام. کوک این مواضع را در «سرچشمه‌های کلام»، مجله‌ی پژوهشگاه مطالعات شرقی و آفریقایی، ش 43، 1980 م، ص 3-42، به طور خلاصه آورده است.
10. نگاه کنید به Anfange Muslimischer Theologie ، بیروت، 1977 م، ص 6-55 (خلاصه‌ی عربی)؛ زمینه‌ی فرهنگی تعلیمات قرون وسطی، ویرایش ج. ام. موردوخ و دودلی سیلاً، بوستون، 1975 م، ص 89، 105.
11. همان، ص 32.
12. عایشه، به خاطر اینکه همسر پیامبر است، «مادر مؤمنین» است.
13. ابن عبدالبرّ، جامع بیان العلم و فضله، قاهره، [بی تا]، ص 7-376.
14. ر.ک: شفیعی، ص 26.
15. ک.ای. البیاضی، اظهارات المرام من عبارة الإمام، قاهره، 1949 م، ص 9-28.
16. ر.ک: تفتازانی، همان، ص 4 به بعد؛ شفیعی، همان، ص 15.
17. فارابی، فی إحصاء العلوم، ویرایش عثمان امین، قاهره، 1968 م، ص 70-69.
18. همان، ص 458.
19. جامی، الهیّات وحدت، ترجمه‌ی آی. موساد و ک. کراگ، لندن، 1960 م، ص 29.
20. ر.ک: ای. محمود، کیش اسلام، «رستاخیز»، لندن، 1976 م، ص 7-71؛ که اقتباسی است از رسایل الکندی الفلسفیة، ویرایش ام. ای. ابوریده؛ مناهج الأدلّة فی عقائد الملّة، ویرایش ام. قاسم، قاهره، 1969 م، ص 5-244.
21. البیاضی، همان، ص 36.
22. التفسیر الکبیر، 15 جلدی، ج 1. 2، بیروت، [بی تا]، ص 90.
23. همان، ص 88 به بعد.
24. مصطفی عبدالرزاق، همان، ص 1-280.
25. همان، ص 149.
26. نگاه کنید به ابن فرقل، همان، ص 43-37.
27. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 1، قاهره، [بی تا]، ص 368، همان، 33.
28. البیاضی، همان، ص 33.
29. شفیعی، همان، ص 4-53.
30. ای. ام العقّاد جلدی را، با عنوان التفکیر فریضة اسلامیة، قاهره، چاپ‌های متعدّد، به این موضوع اختصاص داده است.
31. ای. اس. نشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، قاهره، 1965 م، ص 6-243.
32. شفیعی، همان، ص 65.
33. نگاه کنید به ابن فرقل، همان، ص 87-79.
34. شفیعی، همان، ص 38.
35. نگاه کنید به ام. قاسم، در مقدّمه‌ای که بر مناهج الأدلة فی عقائد الملة نوشته است.
36. همان، ص 148.
37. شفیعی، همان، ص 61-137.
38. همان کتاب: 5-72.
39. ام. عبدالحلیم، مجله‌ی پژوهشگاه مطالعات شرقی و آفریقایی، (1) 65، 1991 م، ص 41-5.
40. این اولین کتابی است که از سوی نویسنده‌ای سنّی در مورد اصطلاحات اصولی نوشته شده است. نخستین اثر معروفی که درباره‌ی اصطلاحات کلامی نوشته شده است اثر ابوحاتم احمدبن حمدان الرازی است، کسی که نویسنده‌ای شیعی اسماعیلی است و در 322 هـ / 933 م فوت کرده است، اما این اثر، مثل اثر ابن فورک، که هنوز هم در این خصوص نخستین اثر از این نوع است، صرفاً درباره‌ی حدود نیست (همان، ص 6).
41. ابن فورک، همان، ص 9.

منابع تحقیق :
For an excellent bibliography see the section in Daiber, H. (1975) Das theologisch philosophische System des Mu’ammar ibn “Abbad as – Sulami (Beirut).
Allard, M. (1965) Le Proble medes attributs divins dans d’al-Ash ’ari et de ses premiers grands disciples (Beiurt).
Al-Ash‘ari, Abu’l-Hasan (1967) The Elucidation of Islam, trans. W. Ivanow (New York).
Beelo, I. (1989) The Medieval Islamic Controversy between Philosophy and Orthodoxy (Leiden).
Bernard, M. (1980) “La critiqu de la notion de nature (Ta‘b) par le kalam”, Studia Islamica, 51: 59-106.
Brunschvig, R. (1964) “Devoir et pouvoir: histoire d’un proble me de the ologiemusulmane”, Studia Islamica, 20: 5-46.
Campanini, M. (1986) La Surah della Caverna: meditazione filosofica sull”unicita di Dio (Florence).
Chehata, C. (1965) “Etudes de philosophic musulmane du droit”, Studia Islamica, 23: 5-25.
Cook, M. (1980) “The Origins of Kalam”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 43: 32-43.
Frank, R. (1966) The Metaphysics of Created Being according to Abu
I’Hudhayl al- ‘Allaf: a Philosophical Study of the Earliest ‘Kalam ” (Istanbul).
, (1978) “Reason and Revealed Law: a Sample of Parallels and
Divergences in Kalam and Falsa/a”,Recherches d ’Islam ologie_, recueil d”articles offert a Georges C.Anawati et Louis Gardet, Bibliothe que Philosophique de Louvain: 107-21.
—, (1983) “Moral Obligation in Classical Muslim Theology”, Journal of Religious Ethics, 11: 204-23.
—, (1989) “Knowledge and Taqlid: the Foundations of Religious Belief in Classical Ash‘arism ”, Jo urn al of the American Oriental Society, 109 (1): 37-62.
—, (1991) “Elements in the Development of the Teaching of al-Ash£ari”, Le Muse on 104 (1-2): 141-90.
Gardet, L. (1966) “La notion de prophe tie en the ologje musulmane”, Revue Thomiste (July – September): 353-409.
Gardet, L. and Anawati, M. (1948) Introduction a la theologie musulmane: essai de the ologiecompare e(Paris).
Gimaret, D. (1980) Theories de I’acte humain en theologie musulmane (Paris).
Goldziher, I. (1931) Introduction to Islamic Theology and Law, trans. A. and R. Hamori (Princeton).
Grunebaum, G. (1970) “Observations on the Muslim Concept of Evil”, Studia Islam ica, 31:117-34.
Hallaq, W. (1987) “The Development of Logical Structure”,Der Islam, 64 (1): 42-67.
Horovitz, S. (1909) Uber den Einfluss der griechischen Philosophic auf die Entwicklung des Kalam (Berlin).
Hourani, G. (1971) Islamic Rationalism: the Ethics of ‘Abd al-Jabbar (Oxford).
—, (1985) Reason and Tradition in Islamic Ethics (Cambridge).
Ivry, A. (1976) “Al-Kind and the Mu‘tazila: a Philosophical and Political Reevaluation”, Oriens, 25-6: 69-85.
Al-Juwaynl (1938) El-Irchad, par”Iman al-Haramayn, trans. J. Luciani (Paris).
McCarthy, R. (1953) The Theology of the Arabic Texts of al-Ash “art’s Kitab al-Luma‘ and Risalat al-khawd fi”ilm al-kalam (Beirut).
McDonald, D. (1965) Development of Muslim Theology (new York). Martin, R. (1980) “The Role of the Basrah Mu‘tazilah in Formulating the Doctrine of the Apologetic Miracle”, Journal of Near Eastern Studies, 39 (3): 175-89.
Nader, A. (1956) Le Systemephilosophique des Mutazelitepenseurs de I’Islam (Beirut).
Pretzl, O. (1940) Die frii hislamischeAttributenlehre (Munich).
Reinhart, A. (1995) Before Revelation: the Boundaries of Muslim Moral Thought (Albany).
Robinson, N. (1991) christ in Islamic and Christianity (London). Rosenthal, F. (1960) The Muslim Concept of Freedom prior to the Nineteenth Century (Leiden).
Van Ess, J. (1972) Frii hemu”tazilitische Haresiographie (Beirut).
, (1975) Zwischen Hadith und Theoloie: Studien pradestinatianischer
Uberlieferung (Berlin).
Watt, W. (1948) Free Will and Predestination Eraly Islam (London).
Wensinck, A. (1932) The Muslim Creed (Cambridge).
منبع مقاله :
جهانگیری، محسن، (1390) مجموعه مقالات «1» کلام اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول