نیاز به روایات در تفسیر قرآن

منظور از «روايات» در اين عنوان سخنانى است كه با نقل متواتر يا محفوف به قراين قطعى يا از طريق راويان مورد اعتماد از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) نقل شده باشند; و منظور از «تفسير قرآن» بيان معناى آيات قرآن و آشكار كردن مراد خداى متعال از آن هاست.

درباره اين كه آيا در تفسير قرآن به روايات نياز است يا بدون كمك گرفتن از روايات نيز مى توان قرآن را تفسير كرد، ديدگاه هاى گوناگونى وجود دارد:

1. جمعى بر اين باورند كه قرآن را جز با روايات نمى توان تفسير كرد و از معنا و مفاد آيات تنها به آنچه در روايات بيان شده يا روايتى موافق معنا و مضمون آن باشد، مى توان اعتماد و احتجاج كرد.

راغب در مقدمة جامع التفاسير مى نويسد: مردم در تفسير قرآن اختلاف كرده اند كه آيا براى هر دانشمندى جايز است كه در آن وارد شود؟ برخى در مورد آن سخت گرفته و گفته اند: براى هيچ كس هرچند دانشمند اديب و متبحّر در شناخت ادلّه و فقه و نحو و اخبار و آثار باشد، جايز نيست كه چيزى از قران را تفسير كند و تنها براى اوست كه به روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله) و صحابه اى كه شاهد نزول آيات بوده و تابعانى كه (معانى قرآن را) از آنان فرا گرفته اند، منتهى شود.1

شيخ طوسى در مقدمه تبيان چنين فرموده است: بدان كه روايت ظاهر است در خبر دادن اصحاب ما به اين كه تفسير قرآن جز با روايت صحيح از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامانى كه سخن آنان مانند سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله) حجت است، جايز نمى باشد و سخن گفتن در آن با رأى جايز نمى باشد.2

از اين دو سخن، معلوم مى شود اين ديدگاه، هم در بين اهل تسنّن طرفدار داشته است و هم در بين شيعه، با اين تفاوت كه طرفداران سنّى اين ديدگاه تفسير را تنها با روايت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و صحابه و تابعان روا مى دانسته اند و طرفداران شيعه آن، تفسير را فقط با روايت پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) كه سخنشان مانند سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)حجت است، جايز مى دانند.

محمدامين استرآبادى مدرك مسائل غيرضرورى دين، اعم از اصول و فروع، را منحصر به سخن معصومان(عليهم السلام) دانسته و دلايلى براى آن ذكر كرده است.3 گرچه سخن وى مستقيماً در تفسير قرآن و كيفيت آن نيست، ولى انحصار مدرك مسائل نظرى دين در سخن معصومان(عليهم السلام)مستلزم كاشف ندانستن دلالت آيات قرآن از مراد خداى متعال و حجت ندانستن آن، حتى پس از تفسير و آشكار كردن آن، است و اگر تفسير غير روايى را حرام نداند، دست كم آن را غيرقابل اعتماد و احتجاج و عبث و بيهوده مى داند.

شيخ حرّ عاملى در وسائل الشيعه بابى با عنوان «باب عدم جواز استنباط الاحكام النظرية من ظواهر القرآن الاّ من بعد معرفة تفسيرها من الائمة(عليهم السلام)»، منعقد نموده4 و روايات زيادى در آن باب جمع آورى كرده است كه از آن استفاده مى شود: وى نيز استنباط احكام نظرى را از ظواهر آيات كريمه قرآن بدون تفسير امامان  معصوم(عليهم السلام) جايز نمى دانسته است. همچنين كتاب الفوائد الطوسية در فايده 48 نيز در اين زمينه بحث مفصّلى دارد.5 ابتدا استدلال به آيات و رواياتى از جانب مخالفان نظريه خود مطرح كرده و پاسخ داده، سپس به آيات و رواياتى بر نظريه خود استدلال كرده است. از مجموع آن بحث به دست مى آيد: وى نصوص قرآن و ظواهرى از آن را كه نصّى (روايتى) موافق مضمون آن يا در تفسير آن رسيده باشد، قابل استدلال مى داند و استدلال به ظواهرى از قرآن، كه نصّى (روايتى) موافق مضمون يا در تفسير آن نرسيده باشد و استنباط احكام نظرى از آن ها را روا نمى داند.6

صاحب حدائق خبر داده است: برخى از اخبارى ها فهم معناى قرآن را مطلقا، حتى در مثل «قل هوَ اللّهُ أحد» (توحيد: 1)، جز با تفسير معصومان(عليهم السلام)منع كرده اند. وى از سيد نعمت اللّه جزائرى نقل كرده است كه در مسجد جامع شيراز، استاد مجتهد شيخ جعفر بحرانى7و شيخ محدّث، صاحب جوامع الكلام8 در اين مسأله مناظره مى كردند، تا كلامشان به اين جا رسيد كه فاضل مجتهد به وى گفت: در معناى «قل هوَ اللّهُ أَحَد» چه مى گويى؟ آيا در فهم معناى آن به حديث نياز است؟ گفت: آرى، معناى «احديّت» و فرق بين «اَحَد» و «واحد» و مانند آن را جز با حديث نمى فهميم.9

2. در قرن چهاردهم هجرى، در مقابل آن ديدگاه ديدگاه ديگرى پيدا شد و آن اين است كه در تفسير قرآن به روايات نيازى نيست و همه قرآن را مى توان به كمك خود قرآن تفسير كرد. از روش تفسيرى صاحبان اين ديدگاه با عنوان «تفسير قرآن به قرآن» ياد مى شود، ولى بايد توجه داشت همه كسانى كه روش تفسير قرآن به قرآن را روشى نيكو مى دانند، طرفدار آن ديدگاه نيستند. براى نمونه، ابن كثير تفسير قرآن به قرآن را صحيح ترين راه تفسير مى داند و با اين حال مفسّر را در تفسير قرآن بى نياز از روايات نمى داند وى در مقدمه تفسيرش گفته است: «اگر گوينده اى بگويد نيكوترين راه تفسير چيست؟ جواب اين است كه صحيح ترين راه در آن تفسير قرآن به قرآن است [زيرا ]آنچه در موضعى [از قرآن ]مجمل و سربسته است در موضع ديگر مبسوط و باز آمده است پس اگر از آن ناتوان ماندى به سنّت روى آور زيرا كه آن شارح و توضيح دهنده قرآن است… و غرض اين است كه تفسير قرآن را از خود قرآن طلب مى كنى و اگر آن را [از قرآن] به دست نياوردى آن را از سنت طلب كن…»10
يكى از مفسّرانى كه معروف به داشتن اين نظريه است و مى توان او را از طرفداران اين ديدگاه به شمار آورد. علّامه طباطبائى مؤلف تفسير الميزان است. وى در مقدّمه تفسيرش فرموده است: «… و خدا جز به تدبّر در آيات كتابش دعوت نكرده است. پس با تدبّر هر اختلافى كه از آيات به نظر آيد برطرف مى شود و آن (كتاب) را هدايت نور و تبيان براى هر چيزى قرار داده است. پس اين نور را چه شده است كه با نورغير خودش روش مى شود؟ … چيزى كه تبيان براى هر چيز است، چگونه به كمك چيزى غير از خود آشكار مى شود؟»11در پاسخ روايات تفسير به رأى فرموده است: «آنچه [در اين روايات] نهى شده استقلال در تفسير قرآن و اعتماد مفسّر بر خودش بدون رجوع به غير است و لازمه آن وجوب رجوع به غير استمداد از آن است و آن غير با كتاب است يا سنّت اما اين كه آن غير سنّت باشد هم با قرآن و هم با رواياتى كه رجوع به قرآن و عرضه روايات به آن را فرمان مى دهد منافات دارد…»12

يكى ديگر از صاحبان اين ديدگاه محمد صادقى، مؤلف تفسير الفرقان است. وى در مقدّمه تفسيرش مى نويسد: «وقتى قرآن تنها تكيه گاه و مرجع براى غيرش بود، پس اين كه براى خودش نيز مرجع شود سزاوارتر است; زيرا تمسّك به قرآن در امور مشتبه اصلاح آن امور و رسيدن به رشد در آن امور است. پس حق و شايسته تر آن است كه در تفسير قرآن به خود آن تمسّك شود.» خدا فرموده است: «و كسانى كه به كتاب (قرآن) تمسّك مى كنند و نماز را برپا مى دارند، البته كه ما اجر اصلاح كنندگان را ضايع نمى كنيم.» پس كسانى كه به قرآن تمسّك نمى جويند يا در تفسير قرآن به غير قرآن تمسّك مى كنند، آنان از فسادكنندگانند. و در گفتوگويى ديگر چنين مى گويد: «من مدعى هستم كه حتى يك آيه (البته غير از مفاتيح سور و حروف رمزى) در قرآن نيست كه نشود آن را از خودش فهميد، تا چه رسد به ديگر آيات، حتى آيات متشابه. آيات متشابه قرآن دوگونه هستند: يك دسته آيات تشابه دارند و با آيه محكم فهميده مى شوند; و يك دسته عميق تر، كه خود آيه متشابه را با خود آن آيه مى فهميم، اگر دقت زياد كنيم.»13

از ابوزيد منهورى مؤلف الهداية و الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن نقل كرده اند كه گفته است: وجود روايات ساختگى و مطالب اضافى در تفاسير مرا وادار كرد كه اين تفسير را بنويسم و روش من در آن كشف معناى آيه و الفاظ آن به واسطه آيات و سورى كه در موضوع آن آيه وارد شده است باشد و به همه مواضع قرآن از اين طريق علم حاصل شود و همان گونه كه خدا خبر داده است قرآن به تنهايى خودش را تفسير كند و به غير از واقعيتى كه قرآن بر آن منطبق مى شود و آن را تأييد مى كند يعنى سنّت هاى خدا در هستى و نظام آن در جامعه به چيزى ديگرى نياز نباشد.14

3. ديدگاه سوم در برابر دو ديدگاه يادشده آن است كه قرآن كريم از جانب خداى متعال براى هدايت انسان ها نازل شده و در بيانات خود، به زبان مردم سخن گفته است و آنچه از معارف، احكام و ساير علوم كه از قرآن كريم با رعايت قواعد ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره فهميده مى شود، كاشف از مراد خداى متعال، معتبر و قابل احتجاج است. ولى براى فهم معارف، احكام و ساير علوم از آيات آن، بايد به همه قراين متصل و منفصل آيات توجه شود و يكى از قراين منفصل آن روايات معتبرى است كه در تبيين معنا و مراد آيات از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اوصياى گرانقدر آن حضرت رسيده و از اين رو، در تفسير آيات بايد به روايات معتبر نقل شده از آن بزرگواران نيز توجه كرد.

اين ديدگاه مشتمل بر دو مدعاست:

    الف. بيانات قرآن با رعايت قواعد ادبى و اصول عقلايى محاوره و كاشف از مراد خداى متعال، معتبر و قابل احتجاج اند.

    ب. روايات از قراين منفصل آيات هستند و در تفسير بايد به آن ها توجه كرد. با اثبات مدعاى اول، ديدگاه اول و با اثبات مدعاى دوم ديدگاه دوم ابطال مى شود. اينك اثبات اين دو مدعا:

اثبات مدعاى اول: براى اثبات مدعاى اول، به وجوهى مى توان استدلال كرد:

1. قرآن كريم به زبان عربى فصيح نازل شده و روش تفهيم آن همان روشى است كه عقلا در محاورات خود به كار مى گيرند. زيرا عقلا آنچه را از هر كلامى طبق مفاهيم عرفى كلمات در زمان صدور و قواعد ادبى مخصوص به آن با توجه به قراين متصل و منفصل مى فهمند كاشف مراد گوينده مى دانند و به آن استدلال و احتجاج مى كنند. اين روش در همه زمان ها و در محاورات همه انسان ها معمول بوده است و از اين كه خداى متعال اين روش را رد نكرده و روش جديدى براى تفهيم خود بيان نفرموده، بلكه فرموده است: «إِنّا أَنزلناهُ قراناً عَرَبياً لَعَلَّكُم تَعقِلون» (يوسف: 2)، «و مآ أَرسَلنا مِن رسول الاّ بِلِسانِ قومِهِ لِيُبَيِّن لَهُم» (ابراهيم: 4) معلوم مى شود كه او نيز در قرآن كريم و توسط رسولان خود، با مردم به زبان خود آنان سخن گفته است و روش تفهيم او نيز همان روش است كه عقلا در محاورات خود به كار مى گيرند. بنابراين، آنچه از ظاهر آيات قرآن طبق مفاهيم عرفى كلمات در زمان نزول و قواعد زبان عربى فصيح با توجه به قراين متصل و منفصل آيات فهميده مى شود، كاشف از مراد خداى متعال و حجت است.اين كه كسى بگويدشايد خداى متعال ظاهر كلامش را اراده نكرده باشد، پس از فحص از قراين در آيات و روايات پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) و نيافتن قرينه اى بر خلاف آن در نظر عقلا، قابل استماع نبوده و به آن اعتنا نمى كنند و اين روش عقلا به دليل رد نشدن آن از جانب خدا، مورد امضا و تقرير خداى متعال نيز هست.

البته اگر در مفاهيم عرفى كلمات و يا قواعد ادبى مربوط به آيات و يا قراين متصل و منفصل ابهامى باشد و در اثر آن يا به هر علت ديگر، معنا و مقصود آيات نامعلوم و مورد ترديد باشد، نياز به تفسير پيدا مى شود. پس اگر مفسّر با تلاش علمى مناسب بتواند ابهام و ترديد را برطرف و دلالت آيات را به خوبى آشكار كند و احتمال نسخ و تخصيص و تقييد و تأويل را با فحص در آيات ديگر و روايات معصومان(عليهم السلام)منتفى سازد، كاشف قرار دادن آن از مراد خداى متعال و احتجاج و استدلال به آن بلامانع است. اما اگر با نهايت تلاش و اجتهاد خود نتوانست ابهام يا ترديد را برطرف و معناى آيات را آشكار كند، بايد به جهل و عجز خود اعتراف نمايد و در معناى آيه توقف كند; همچنان كه به ظواهر قرآن قبل از فحص از ناسخ و مخصّص و مقيّد و تفسير خاصى از جانب معلمان واقعى قرآن و احراز نبودن قيد وقرينه اى در قبال آن نمى توان تمسّك كرد.

2. اختلاف و ترديدى نيست كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) قرآن را به عنوان معجزه نبوّت خود مطرح كرده و از همه مخالفان خود خواسته است كه اگر ترديدى در نبوّت من و كلام خدا بودن قرآن داريد، سوره يا سخنى مانند آن بياوريد. از اين تحدّى معلوم مى شود معانى قرآن كريم در حدى كه تشخيص داده شود كلام بشر نيست و بشر از بيان سخنى مانند آن ناتوان است، براى همه انسان ها، حتى براى كافران، قابل فهم است; زيرا تحدّى به كلامى كه معناى آن براى غير معصومان(عليهم السلام) بكلى قابل فهم نباشد، غيرمعقول است و صدور آن از خداى حكيم و پيامبر عظيم الشأن امكان ندارد و با توجه به اين كه نسبت به سوره اى از قرآن نيز تحدّى شده است، درمى يابيم كه فهم معنا به ميزان يادشده نسبت به هر سوره اى از سور قرآن براى غيرمعصومان(عليهم السلام) ممكن است و اختصاص به برخى از سوره ها ندارد.

ضعف اين گفته كه منظور، تحدّى به سور قرآن پس از تفسير و تبيين معناى آن توسط پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى باشد، آشكار است; زيرا اولا، خلاف اطلاق تحديّات قرآن است. ثانياً، معنا ندارد به كلامى كه كافران هيچ معنايى از آن نمى فهمند و مقصود گوينده آن را نمى دانند، تحدّى شود و به آنان كه منكر نبوّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) هستند، گفته شود: بياييد تفسير آن را از پيامبر بشنويد و معنا و مقصود آن را از وى ياد بگيريد و بعداً اگر مى توانيد سوره اى مانند آن بياوريد!

3. آياتى از قرآن دلالت صريح دارند بر اين كه قرآن، بيان و هدايت براى مردم15 و آسان براى پندگيرى است.16 در آياتى به تدبّر در قرآن و آيات آن و پندگيرى از آن ترغيب،17 و حتى در بعضى آيات از تدبّر نكردن در آن نكوهش شده است.18 از اين آيات به خوبى فهميده مى شود بخشى از معانى (معارف، احكام و مواعظ) قرآن كريم براى عموم قابل فهم و آسان است و هركسى با تحصيل علوم مقدّماتى و پيش نياز مى تواند با تدبّر در آيات، به مطالبى آگاه شود و از آن ها پند بگيرد. از اين كه در برخى آيات از تدبّر نكردن مشركان در قرآن و اين كه اگر از جانب غير خدا مى بود، اختلاف فراوان در آن يافت مى شد، نكوهش شده19، معلوم مى شود كه همه قرآن در حد پى بردن به نبود اختلاف در آن، حتى براى مشركان و منكران نبوّت، قابل فهم بوده است.

اين سخن كه در اين ايات نظر به قرآن كريم پس از تفسير و تبيين نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) است، علاوه بر پاسخى كه در وجه پيشين بيان شد، با تعبير «هذَا بيانٌ للّنّاس» (آل عمران: 138) و «وَ لَقَد يَسَّرْنا القُرآنَ لِلذِّكر» (قمر: 17) كاملا ناسازگار است.

اشكال دَوُر بودن اين استدلال به اين بيان كه نزاع در جواز استدلال به آيات است و استدلال به آيات براى اثبات آن، دور باطل است، پاسخ داده مى شود به اين كه نزاع در جواز استدلال به ظواهر آيات است و آيات يادشده از نصوص قرآن كريم هستند و مورد نزاع نمى باشند.

آنچه در اشكال به اين وجه و وجه پيشين مى توان گفت، اين است كه آيات تحدّى و آيات يادشده در اين وجه، به نصوص قرآن، كه مورد نزاع نيستند، نظر دارد و بر كاشف بودن ظواهر قرآن از مراد خداى متعال و قابل احتجاج و استدلال بودن آن، كه مورد نزاع است، دلالتى ندارد و با تكيه بر اطلاق آيات مورد استدلال، نمى توان اين اشكال را رفع كرد; زيرا استدلال به اطلاق آيات، استدلال به ظواهر قرآن است كه مورد نزاع مى باشد و استدلال به آن دور باطل است. بنابراين، تنها در ردّ نظريه طرفدار افراطى اين مكتب، كه فهم معانى قرآن را مطلقاً به معصومان(عليهم السلام) اختصاص مى دهد و مدارك مسائل نظرى دين را منحصر به روايات امامان معصوم(عليهم السلام) مى داند،20مى توان به اين دو وجه استدلال كرد.

اما طرفداران اعتدالى اين مكتب استدلال به نصوص قرآن را منع نمى كنند و در پاسخ استدلال به آيه «أفَلا يَتَدَبَّرونَ القُرآنَ أَمْ على قُلوب أَقفالُه» (محمد: 24) تصريح كرده اند: ما مانند بعضى فهم جزئى از قرآن را بكلى منع نمى كنيم تا وجود مصداق براى اين آيه ممتنع شود; زيرا دلالت آيات بر وعد و وعيد و زجر و تهديد و ترغيب كسى كه از حدود الهى تجاوز كند، آشكار است و مراد از تدبّر در اين آيه همين است.21 بنابراين، نمى توان در ردّ نظريه آنان به اين دو وجه استدلال كرد، مگر آن كه گفته شود: شمول و گستره تحديّات قرآن نسبت به همه سور و آيه «اَفَلا يتَدَبَّرونَ القرآنَ ولَو كانَ مِن عندِ غيرِ اللّهِ لَوَجدوا فيه اختلافاً كثير» (نساء: 82) دلالت مى كند بر اين كه فهم مرتبه اى از معانى قرآن براى همگان فراتر از نصوص قرآن است; زيرا پى بردن منكران نبوّت به عجز خود از آوردن سوره اى مانند قرآن و همچنين پى بردن به نبود اختلاف در قرآن، در گرو فهم ظواهر قرآن و قابل اعتماد بودن آن است. همچنين با توجه به اين كه «تدبّر» در لغت به تفكّر و تفهّم و انديشه كردن و دريافت حقيقت معنا شده است.22 از آيات تدبّر در قرآن مى توان استفاده كرد: مطالبى را كه آيات دلالت صريح بر آن ها ندارند و با انديشه و تدبّر در آيات فهميده مى شوند نيز قابل اعتماد و احتجاج هستند. ولى ممكن است گفته شود: اين دلالت، نص نيست، بلكه ظاهر است و استدلال به آن بر مورد نزاع دَوُر باطل است.

4. آيه «هُوَ الّذى أنزَلَ عليكَ الكِتابَ مِنهُ آياتٌ مُحكماتٌ هنَّ اُمُّ الكتابِ و اُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الّذينَ فى قلوبِهِم زيغٌ فَيَتَبِعونَ ما تشابَهَ مِنهُ ابْتِغاءَ الفِتْنَةِ و ابْتِغاءَ تأويلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأويلَه اِلاّ اللّهُ والرّاسِخونَ فى العِلم يَقولونَ ءَامَنَّا بِهِ كلٌّ مِّن عِندِ رَبِّنا…» (آل عمران: 7) دلالت دارد بر اين كه آيات قرآن دو دسته اند: محكمات و متشابهات. آنچه مورد مذمّت است، به دنبال متشابهات رفتن است و آنچه علم آن ويژه خدا و راسخان در علم است، تأويل قرآن مى باشد. اما فهم مطالب از محكمات و استدلال به ظواهر آن آيات، به قرينه مقابله و تقسيم منعى ندارد. روايتى كه «قرآن» را به مجموعه كتاب و «فرقان» را به بخش محكم آن، كه عمل به آن واجب است، معنا كرده23 نيز مؤيد اين استدلال مى باشد.

ضعف اين سخن هم كه هيچ آيه اى نيست مگر آن كه احتمال دارد از ايات متشابه باشد، زيرا احتمال دارد منسوخ باشد و آيات منسوخ به دليل روايات، از آيات متشابه اند،24 آشكار است; زيرا اولا، اين سخن مخالف آيه مزبور است كه دلالت صريح دارد براين كه بخش اصلى قرآن كريم آيات محكم است.

ثانياً، منسوخ نبودن بسيارى از آيات قطعى است و آياتى نيز كه احتمال نسخ در آن ها داده مى شود، با فحص از ناسخ و احراز نبودن ناسخى براى آن، منسوخ نبودنشان معلوم مى شود. احتمال اين كه ظواهر قرآن نه از محكمات باشد و نه از متشابهات و نتيجه گرفتن از آن كه اين آيه نسبت به ظواهر قرآن تعرضى ندارد،25 با توجه به دلالت صريح اين آيه در تقسيم كتاب به محكم و متشابه، منتفى است. ظواهر قرآن هرچند قبل از فحص از قراين منفصل به لحاظ احتمال وجود قيد و قرينه اى براى آن، از متشابهات به شمار آيد، ولى پس از فحص و احراز نبودن قيد و قرينه اى براى آن، از محكمات قرآن هستند; همان گونه كه ظواهر روايات را پس از احراز نبودن قيد و قرينه اى در قبال آن، همه، حتى طرفداران اين مكتب، از محكمات مى دانند.

5. در عهدنامه حضرت على(عليه السلام) به مالك اشتر در ذيل آيه «… فَاِن تنازعْتُم فى شىء فَرُدُّوهُ اِلىَ اللّهِ و الرَّسولِ…» (نساء: 59) آمده است: «فالردُّ الى اللّهِ الاخِذِ بِمُحكَم كتابه»;26 ردّ تنازع به خدا، استناد به [آياتِ ]محكم كتاب اوست.

اين آيه با توجه به روايتى كه در ذيل آن آمده است، مؤمنان را فرمان مى دهد كه در تنازع ها و اختلاف ها، به آيات محكم قرآن كريم استناد بجويند. پس نه تنها از فهم معانى آيات محكم و استدلال و استناد به آن منع نشده، بلكه مأمور به آن هستيم.

شيح حرّ عاملى در اشكال به اين استدلال، فرموده است: اين آيه همان گونه كه واو عاطفه دلالت مى كند، فرمان مى دهد كه در وقت تنازع، به خدا و رسول با هم مراجعه شود و بر اكتفا به رجوع به يكى از آن دو دلالت ندارد، و اين مطلوب ماست، نه مطلوب شما; زيرا در هر آيه اى وجوه زيادى از نسخ و غير آن محتمل است و ناچار بايد از آن تفحص شود و جز با وجود نصّ صحيح صريحى در معناى آيه از پيامبر يا امام، تمام نمى شود. پس آيه كاملا با مدعاى ما مطابقت دارد.27

اما اين اشكال وارد نيست; زيرا هرچند عطف «الرسول» به «الله» در اين آيه با توجه به روايتى كه در معناى آن وارد شده است، دلالت مى كند بر اين كه در منازعات و اختلاف ها علاوه بر رجوع به قرآن، به سنّت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نيز بايد مراجعه كرد، ولى اقتضاى آن بيش از اين نيست كه معناى آيات بايد با توجه به سنّت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به دست آيد. اما اگر با تفحّص معلوم شد در سنّت چيزى بر خلاف ظاهر آيات نيست، جايز نبودن رجوع به ظاهر آيات وجهى ندارد. همان گونه كه اگر ظاهر سنّت بر حكمى دلالت كند، نبودن آيه اى كه بر آن حكم دلالت آشكار داشته باشد، مانع استدلال به ظاهر سنّت نيست. پس آنچه را عطف به واو دلالت مى كند، منع استغنا به قرآن كريم از سنّت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)است، ولى بر مدعاى وى (كه به ظاهر هيچ آيه اى تا وقتى روايتى مفسّر يا موافق آن نباشد، نمى توان استدلال كرد،) دلالت ندارد.

با اين بيان آشكار است كه اين استدلال با آياتى از قبيل «فَلاَ وَ رَبِّكَ لا يُؤمِنونَ حتّى يُحَكِّموكَ فيما شَجَرَ بَينَهُم» (نساء: 65); «وَ مَا ءَاتَيكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ و مَا نَهيكُم عَنهُ فانتهو» (حشر: 7); «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رسولِ اللّهِ اُسوَةٌ حَسَنَة» (احزاب: 21); «لِتُبّيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَيهِم» (نحل: 44)، «وَلَو رَدُّوهُ اِلَى الرَّسولِ و الى اُولِى الأَمرِ مِنهُم لَعَلِمَهُ الَّذينَ يستَنبِطونَهُ مِنهُم» (نساء: 83); و «قُلْ اِن كُنتُم تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعونى» (آل عمران: 31) معارضه اى ندارد;28 زيرا آنچه از اين آيات استفاده مى شود، لزوم رجوع به رسول خدا(صلى الله عليه وآله)و اولى الامر است و اين از استدلال به ظاهر آيه اى كه با فحص معلوم شده روايتى مخالف يا موافق آن نيست، منع نمى كند.

6. از اين كه در حديث «ثقلين»، كه با سند متواتر از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نقل شده،29 با عبارت «انّي تاركٌ فيكُم الثَقَلينِ كتابَ اللّهِ و عِترَتى أهلِ بَيتي ما انْ تَمَسّكتُم بهِما لَن تَضِلّوا اَبد» تمسّك به قرآن در عرض
تمسّك به عترت، شرط گم راه نشدن معرفى گرديده است، به خوبى معلوم مى شود كه نه تنها از فهم معارف و احكام قرآن كريم و استدلال و استناد به آن ممنوع نيستيم، بلكه تمسّك به آن ـ كه عبارت است از اخذ معارف و احكام آن و التزام قلبى و عملى به آن ـ30 شرط گم راه نشدن انسان است، گرچه به لحاظ اين كه در اين حديث تمسّك به عترت نيز قرين قرآن و شرط گم راه نشدن معرفى شده، در هر مسأله و تفسير هر آيه اى رجوع به روايات معصومان(عليهم السلام)نيز لازم است، ولى اگر پس از فحص، معلوم شد در بيان معناى آيه اى، قيد يا قرينه و تفسير خاصى از معصومان(عليهم السلام)وجود ندارد، نه تنها منعى از تمسّك به ظاهر آيه وجود ندارد، بلكه اين روايت دلالت مى كند بر اين كه تمسّك به آن، كه مستلزم فهم معنا و تفسير آن نيز هست،31 شرط گم راه نشدن انسان است.

7. روايات زيادى از پيامبر و امامان(عليهم السلام) نقل شده است كه مسلمانان را به فهم معارف و احكام قرآن كريم ترغيب مى كنند; مانند:

ـ از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)روايت شده است كه فرمود: «… فَاذا الْتَبَسَتْ عَلَيْكُمُ الفِتَنُ كَقِطَعِ الَّليلِ المُظلِمِ فَعَلَيْكُمْ بِالقرآنِ… و هُوَ الدَّليلُ يَدُلُّ على خيرِ سَبيل و هُوَ كتابٌ فيه تفصيلٌ و بيان»;32 هرگاه فتنه ها مانند پاره هاى شب تاريك بر شما مشتبه شدند، به قرآن روى آوريد… و آن دليلى است كه بر بهترين راه دلالت مى كند و كتابى است كه در آن تفصيل [حقايق] و بيان آن است.

ـ از حضرت على(عليه السلام) روايت شده است كه فرمود: «… فَانْظُرْ اَيُّهَا السّائلُ فَما دَلَّكَ القرآنُ عَلَيْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَأتَمَّ بهِ وَ استَضئى بِنورِ هِدايَتِهِ…»;33 اى پرسش كننده [از صفات خد]، بنگر از وصف خدا آنچه قرآن تو را به آن راهنمايى كرده است، پى روى كن و از نور هدايتش روشنى بگير.

نيز از آن حضرت روايت شده است كه فرمود: «وَ تَعَلَّمُوا القُرآنَ فَاِنَّهُ اَحسَنُ الحديثِ و تَفَقَّهوا فيهِ فَاِنَّهُ ربيعُ القلوب»;34 قرآن را بياموزيد كه آن نيكوترين سخن است و در آن تفقّه كنيد كه آن بهار دل هاست.

ـ نيز نقل شده است كه فرمود: «وَ عَليْكُمْ بِكتابِ اللّهِ فَاِنَّهُ الحَبْلُ المَتينُ و النُّورُ المُبينُ… و العِصْمَةُ لِلْمُتَمَسِّكِ و النَّجاةُ لِلمُتَعَلِّق»;35 به كتاب خدا روى آوريد; زيرا كه آن ريسمان (رشته ارتباط) استوار و نور آشكار است… و براى تمسّك كننده [به آن ]عصمت (مصون ماندن از لغزش) و براى آويخته [به آن] نجات [از عذاب الهى ]است.

ـ همچنين نقل شده است كه فرمود: «وَاعْلَموا انَّ هذا القرآنَ هُوَ النّاصِحُ الَّذى لا يَغِشُّ والهادِى الَّذى لا يَضِلُّ و المُحَدِّثُ الَّذى لا يَكْذِبُ و ما جالَسَ هذا القرآنَ أَحَدٌ الاّ قام عنهُ بزيادة و نُقصانِ زيادَة فى هُدىً و نُقصان مِن عمىً… و اسْتَدِلّوه على ربِّكُم و اسْتَنصِحوهُ عَلى اَنْفُسَكُم و اتَّهِموا عَلَيه آرائِكُم…»36 بدانيد كه اين قرآن پند دهنده اى است كه خيانت نمى كند و راهنمايى است كه گم راه نمى كند و سخن گويى است كه دروغ نمى گويد. هيچ كس با اين قرآن ننشسته است، مگر آن كه با افزايش و كاهشى از [كنار ]آن برخاسته است; افزايشى در هدايت و كاهشى از نابينايى (نادانى)… آن را بر [شناخت ]پروردگارتان دليل گيريد و بر نفس هايتان از آن نصيحت بگيريد و رأى هايتان را كه بر خلاف آن است، متهم سازيد.

اين گونه روايات بسيارند و مجال نقل همه آن ها نيست. دلالت مجموع آن ها بر اين كه دست كم بخشى از آيات قرآن، چه در معارف و چه در احكام، دلالت روشن دارند و قابل استنادند، انكارناپذير است. البته در فهم معناى آيات به تفسير پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام)نيز بايد توجه كرد و معناى آيات را با توجه به قيود و قراينى كه آنان براى آيات ذكر نموده اند به دست آورد. ولى اگر با فحص معلوم شد در مورد آيه اى تفسيرخاصى از آنان نرسيده، نه تنها از استدلال به ظاهر آن منع نشده ايم، بلكه به حكم اين روايات مأمور به آن هستيم.

روايات عرض اخبار بر قرآن37 و رواياتى كه براى علاج روايات متعارض يكى از مرجّحات را موافقت با قرآن قرار داده اند38 و رواياتى كه شرط مخالف با كتاب را از شرط هايى كه وفا به آن واجب است، استثنا كرده اند،39 بر حجيّت ظواهر قرآن و قابل فهم بودن بخشى از معارف آن براى همگان دلالت دارند كه براى طولانى نشدن كلام از ذكر و بيان استدلال به آن ها صرف نظر مى شود.

اثبات مدعاى دوم: اين مدعا را از سه طريق مى توان اثبات كرد: الف. اصول عقلايى محاوره; ب. دليل قرآنى; ج. دليل روايى.

الف. اصول عقلايى محاوره: براى اثبات قرينه بودن روايات از طريق مطابقت آن با اصول عقلايى محاوره و تعيين حدود آن، بيان دو مقدّمه لازم به نظر مى رسد:

1. سيره عقلا در استفاده از كتاب ها: سخنانى كه القا مى گردند و كتاب هايى كه نوشته مى شوند بر دو دسته اند: يك دسته سخنان و كتاب هايى كه براى استفاده عموم القا شده و يا نگارش يافته اند و به همين دليل، عبارت هاى آن ها ساده و روان و مطالبشان آسان و براى همگان قابل فهم است و در نتيجه، براى فراگيرى مطالب و معارف ان ها، به معلم و مبيّن نيازى نيست و علوم پيش نياز براى آن ها ضرورتى ندارد. دسته ديگر سخنان علمى و تخصصى و كتاب هاى درسى است كه مطالب تخصصى و معارف علمى عميق و بلندى در بردارند كه براى همگان قابل فهم نيستند و احياناً گوينده و نويسنده براى اين كه سخن طولانى نشود و يا نوشته اش حجيم نگردد، مطالب را به صورت كلى و سربسته بيان مى كند و شرح و تفصيل آن را به عهده معلم مى گذارد و گاه به دلايلى عمداً مواردى از كتاب را مجمل و متشابه بيان مى نمايد.

روشن است كه سيره عقلا در استفاده از اين دو دسته سخن و كتاب متفاوت است: در دسته اول، به آنچه از ظاهر كلام فهميده مى شود، اكتفا نموده و بدون هيچ ترديدى، همان را مقصود گوينده و نويسنده آن مى دانند. ولى در دسته دوم، براى فهم مطالب، علوم پيش نياز و يا رجوع به معلم را لازم مى دانند و بدون آن، حتى اگر با دقت و تأمّل زياد مطالبى را از آن بفهمند، در غالب موارد همراه با شك و ترديد خواهد بود، و به طور قطعى روشن نيست كه آيا مقصود گوينده يا نويسنده همان بوده يا آن كه توضيح و تبيين و قيد و استثنايى داشته است. در نتيجه، جز در موارد اندكى كه فهم مطالب آسان و آشكار بوده و احتمال خلاف در آن داده نمى شود، به آنچه از ظاهر كلام، بدون معلم فهميده اند، اطمينان پيدا نمى كنند.

2. قرآن چگونه كتابى است؟ كسانى كه درصدد فهم معانى و معارف قرآن كريم برآمده باشند، به خوبى مى دانند كه در قرآن كريم هرچند آياتى وجود دارد كه فهم مرتبه اى از معناى آن ها اسان بوده و براى فراگيرى مفاد آن و مقصود خداى متعال از آن ها به معلم و مبيّنى نياز نيست، ولى آن آيات مراتب عميق تر و پيچيده ترى از معنا را هم دربردارند كه بدون كمك گرفتن از روايات، قابل دستيابى نيستند و نيز آياتى وجود دارد كه فهم معنا و مراد واقعى خداى متعال از آن ها بدون استمداد از روايات ممكن نيست. براى روشن شدن اين مدعا و ملموس گرديدن اين ويژگى در آيات قرآن، در ذيل، چند دسته از آياتى كه فهم برخى از مراتب معناى آن ها و يا مقصود واقعى خداى متعال از آن ها وابسته به بيان روايات است، ذكر مى شوند:

1. آياتى كه مطالب يا احكامى را به صورت اجمالى و سربسته بيان نموده، تفصيل آن ها را نه از خود آن آيات و نه از آيات ديگر، حتى با تدبّر زياد هم نمى توان به دست آورد. گرچه در اين گونه آيات، آنچه خداى متعال درصدد بيان آن براى عموم افراد بوده، آشكار و قابل فهم است، ولى شناخت تفصيلى مراد خداى متعال از آن آيات، بدون استمداد از روايات ممكن نيست. براى مثال، در آيات بسيارى از نماز و زكات سخن به ميان آمده، به برپاداشتن نماز و دادن زكات امر شده40 و اين دو از صفات نيكان به شمار آمده،41 بر انجام آن ها وعده پاداش داده شده،42 به مواظبت و محافظت بر نمازها تأكيد شده،43 به يارى جستن از نماز توصيه گرديده،44 بجا نياوردن نماز از ويژگى هاى اهل دوزخ45 و ندادن زكات از صفات مشركان به شمار آمده است46 و… . ولى در هيچ آيه اى اجزا و احكام اين دو به تفصيل بيان نشده و حتى با تتبّع در تمام آيات قرآن نيز نمى توان كيفيت و خصوصيات اين دو فريضه بزرگ قرآنى را به طور كامل به دست آورد. در مورد حج و عمره و روزه و ساير فرايض قرآنى نيز وضع بدين منوال است.

اين دسته از آيات منحصر به احكام عبادى نيست، در احكام غير عبادى و حتى در غير احكام نيز از اين قبيل آيات وجود دارد كه براى نمونه، از احكام غيرعبادى مى توان آيه حدّ سرقت47 را نام برد كه در آيات قرآن، از اين كه دست دزد در چه شرايطى قطع مى شود، چه قسمتى از آن را بايد قطع كرد و چه كسى بايد اين كار را انجام دهد، سخنى به ميان نيامده و جز از طريق روايات نمى توان حكم آن ها را به دست آورد. البته در روايتى مرسل48 در مورد تعيين قسمتى از دزد كه بايد بريده شود، از آيه كريمه «و انَّ المساجد للّه…» (جن: 18) استمداد شده است، ولى بااندكى تأمّل متوجه مى شويم كه اگر در اين مورد روايتى نمى بود، تعيين قسمتى كه بايد قطع شود، با تدبّر در آن آيه و استمداد از آن امكان پذير نبود. پس در اين زمينه هم مانند ساير شرايط و احكام حدّ سرقت، از روايات بهره مى گيريم و در بيان مراد تفصيلى خداى متعال در حدّ سرقت نيز روايات قرينه آيات هستند.

در غير احكام هم مى توان آيه شريفه «فتَلقّى آدمُ مِن ربِّه كلمات…» (بقره: 37) را به عنوان مثال ذكر كرد; زيرا در اين آيه شريفه نيز براى شناخت تفصيلى كلمات، بايد از روايات بهره گرفته و روايات در بيان مراد تفصيلى خداى متعال، قرينه اين آيه كريمه هستند. گرچه برخى از مفسّران در تفسير «كلمات» از آيه «قالا ربَّنا ظَلمنا اَنفُسنا وَ اِن لَم تَغفِرلَنا و تَرحَمنا لَنكونَنَّ مِن الخاسرين» (اعراف: 23) استفاده كرده و منظور از «كلمات» را جمله «ربَّنا ظَلمن» دانسته اند.49 ولى اين استفاده مبتنى بر حدس و گمان است و نه تنها شاهدى نيست كه منظور از «كلمات» در آن آيه، جمله اى باشد كه در اين آيه آمده است، بلكه شاهدى برخلاف آن وجود دارد.50

شايان ذكر است كه علّامه طباطبائى ـ كه تفسير ايشان از مصاديق بارز تفسير قرآن به قران است و خود بر اين روش تأكيد فراوان دارند ـ نيز به اين نكته اعتراف داشته و در مواردى از تفسير خود به نقش انحصارى سنّت در تفسير و تبيين بعضى از مطالب قرآنى تصريح كرده است. براى نمونه در تفسير آيه كريمه «حافِظوا عَلَى الصَّلواتِ و الصَلوةِ الوسطى و قوُموا لِلّهِ قانتين» (بقره: 238) بيان داشته است: «از كلام خداى متعال روشن نمى شود كه مراد از “صلوة وسطى” چيست؟ و تنها سنّت است كه آن را تفسير مى كند.»51

2. دسته ديگر، آياتى است كه احكامى را به طور عام يا مطلق بيان كرده، در صورتى كه باتوجه به روايات معتبر درمى يابيم كه عموم و اطلاق اين آيات مراد خداى متعالى نيست، ولى مخصِّص و مقيّد آن ها را از خود قرآن، حتى با تدبّر فراوان هم نمى توان فهميد و در نتيجه، براى فهميدن مراد خداى متعال از اين آيات، ناگزير بايد به روايات مراجعه كرد و بدون مراجعه به روايات، نه تنها مرادخداى متعال به دست نمى آيد، بلكه برخلاف آنچه مراد واقعى است، فهميده مى شود. چند نمونه از آيات مزبور عبارتند از:
ـ «…واتّخذوا مِن مقامِ ابراهيم مُصلّى…» (بقره: 125)
در تفسير اين آيه شريفه، در ابتدا سؤال هاى متعددى وجود دارد: نخست آن كه مقصود از مقام ابراهيم(عليه السلام) آيا محل اقامت حضرت ابراهيم(عليه السلام) است يا چيز ديگرى است؟ دوم اين كه مادّه «مُصَلّى» در اين جا «صلاة» به معناى «دعا»ست يا به معناى «نماز»؟ سوم اين كه «مِن» در اين آيه شريفه به چه معناست؟

ممكن است با توجه به فضاى نزول آيه و اين كه در زمان نزول آيه، مقام ابراهيم به سنگى گفته مى شده كه حضرت ابراهيم(عليه السلام)هنگام ساختن خانه كعبه بر روى آن مى ايستاده است و آن را در كنار خانه كعبه قرار داده بودند، پى ببريم كه منظور از «مقام حضرت ابراهيم» همان سنگ است. همچنين با توجه به كثرت استعمال كلمه «صلاة» به نماز در لسان قرآن كريم، آيه ظهور پيدا كند در اين كه مراد از «صلوة»، نماز است و منظور از «مصلّى» جايگاه نماز، و به قرينه سياق و مناسبت حكم و موضوع نيز پى ببريم كه «مِن» در اين آيه شريفه، به معناى حقيقى نيست و منظور از انتخاب جايگاه نماز، خود آن سنگ نمى باشد; زيرا نماز خواندن بر روى آن ميسّر نيست، بلكه معناى مجازى آن مراد است و منظور، نماز خواندن در كنار آن سنگ و نزديك به آن است. با رفع اين مشكلات و روشن شدن اين امور، مفاد آيه اين مى شود كه جايگاه نماز خود را در كنار آن سنگ انتخاب كنيد و نزديك آن نماز بخوانيد.

اين مفاد اطلاق دارد و تفاوتى نمى كند كه جايگاه نماز پشت مقام باشد يا جلوى آن، سمت راست آن باشد يا سمت چپ آن و حال آن كه با توجه به روايات معتبر و مستفيض و سيره مستمر مؤمنان، متعيّن است كه نماز در پشت مقام ابراهيم(عليه السلام) خوانده شود و اين خصوصيت را نه از اين آيه كريمه مى توان فهميد و نه از آيات ديگر و تنهااز طريق روايات مى توان آن را به دست آورد. بنابراين، رواياتى كه مبيّن اين خصوصيت و مقيّد اطلاق آيه كريمه اند،52 از قراين ناپيوسته اين آيه كريمه به شمار مى روند كه به همراه اين آيه، مراد واقعى خداى متعال را از آن بيان مى كنند. البته از لحاظ بيان كيفيت نمازى كه بايد در آن جا خوانده شود نيز به روايات نياز است، ولى ازاين نظر، اين آيه كريمه از مصاديق آياتى است كه در تفصيل مراد خداى متعال از آن به روايات نياز است، و در دسته قبل بيان گرديد.

ـ «الزانيةُ و الزانى فاجلدوا كلَّ واحد منهِما مأةُ جلدة…» (نور: 2)

در اين آيه شريفه، «الزانيةُ و الزانى» مطلق است و هر زن و مرد زناكارى را شامل مى شود، چه محصن (زن شوهردار و مرد همسردار) و چه غير محصن، در حالى كه با توجه به روايات معتبر53، معلوم مى گردد كه حد زناكار محصن با شرايط مخصوصى، «رجم» (سنگسار كردن) است و اين آيه مربوط به زناكار غير محصن مى باشد. اين خصوصيت و قيد را نه از خود اين آيه مى توان فهميد و نه از آيات ديگر. بنابراين، در اين آيه شريفه نيز روايات از قراين مفصلى هستند كه بدون توجه به آن ها، نه تنها نمى توان مراد خداى متعال را به دست آورد، بلكه مراد وى برخلاف واقع فهميده مى شود.

ـ «يُوصيكُم اللّهُ فى اولادِكم لِلذّكرِ مِثلُِ حَظِّ الاُنثين…» (نساء: 11)

اين آيه شريفه نيز با قطع نظر از روايات، ظهور دارد در اين كه مطلق فرزندان از پدرو مادر خود ارث مى برند، چه كافر باشند و چه مسلمان، حتى اگر عمداً پدر يا مادر خود را كشته باشند. ولى با توجه به روايات54، مى فهميم كه مراد خداى متعال در آيه كريمه فرزندان مسلمان ميّت است، آن هم در صورتى كه قاتل عمدى او نباشند. بنابراين، در اين جا نيز مى توان گفت: روايات قرينه آيات كريمه اند; زيرا در شناساندن مراد خداى متعال، قرين آيات به شمار مى روند.

3. افزون بر دو دسته يادشده، در قرآن كريم، به آياتى برمى خوريم كه قبل و بعد از توجه به روايات، دو معناى متفاوت از آن ها فهميده مى شود و اين آيات به لحاظ اين كه از قبيل عمومات و مطلقات و مجملات نيستند، جزو دسته سوم قرار مى گيرند. نمونه آن آيات:

ـ «يا اَيُّها الّذينَ آمَنوا لا تَقرَبوا الصَّلاة و اَنتم سُكارى حتّى تَعلَموا ما تَقولونَ ولا جُنُباً اِلاّ عابري سبيل حتّى تَغتَسِلوا…» (نساء: 43)

در اين آيه شريفه، از جمله «ولا جُنُباً الاّ عابري سبيل حتّى تَغتَسِلو» ـ بدون توجه به تبيين معلمان قرآن و روايات رسيده از آنان ـ فهميده مى شود كه نماز خواندن در حال جنابت جايز نيست، ولى در حال عبور از راه و يا در حال مسافرت جايز است با جنابت نماز خوانده شود. ولى وقتى به روايات رسيده55 از معصومان(عليهم السلام)مراجعه مى كنيم، مى بينيم آنان اين جمله را به اين صورت معنا كرده اند كه در حال جنابت، جز براى عبور به مسجدها وارد نشويد. اين معنا گرچه در تفاسير به عنوان يك احتمال ذكر شده، ولى تعيّن آن براى آيه شريفه جز با استفاده از روايات معتبرى كه در توضيح مقصود آيه آمده اند، قابل اثبات نيست.56

معنايى كه با كمك روايات از آيه كريمه فهميده مى شود، توجيه عرفى اش اين است كه به قرينه صدر آيه «لا تَقرَبوا الصَّلوةَ و انتُم سُكارى» و با توجه به عطف «وَلا جُنُباً اِلاّ عابري سبيل» به جمله «وَ اَنتُم سُكارى» مى دانيم كه قبل از «جُنُباً…» جمله «لا تَقرَبوا الصّلوة» در تقدير است و در اين جمله، مجازاً از كلمه «الصلوة»، مسجد، كه مكان اقامه نماز است، اراده شده57 و اين استعمال گرچه مجاز است و نياز به قرينه دارد، ولى نادرست نيست و قرينه آن، بيان معلمان قرآن است كه به صورت روايت، به دست ما رسيده و اين كه يكى از مفسّران معروف، جمله «ولا جُنُباً اِلاّ عابرى سبيل» را دليل دانسته بر اين كه مراد از «الصلاة» مذكور در صدر آيه، مسجد است و جمله «لا تَقَربوا الصّلوةَ و انتُم سُكارى» را به حرام بودن ورود افراد مست به مسجد معنا كرده،58 صحيح نيست; زيرا آشكار است كه جمله «وَلاَ جُنُباً الاّ عابرى سبيل» با قطع نظر از روايات، بر مجاز بودن «الصلاة» و اين كه منظور از آن «مسجد» است، دلالت ندارد و تنها چيزى كه موجب شده عبارت «ولا جُنُباً الاّ عابرى سبيل» ناظر به ورود به مساجد باشد، روايات معتبرى است كه بر اين معنا دلالت مى كند. اين روايات تنها جمله «ولا جُنُباً الاّ عابرى سبيل» را مربوط به مساجد دانسته و بر اين كه منظور از «الصلوة» مذكور در صدر آيه «مسجد» باشد، دلالتى ندارند، بلكه بر عكس آن يعنى حقيقى بر آن و مراد بودن خود نماز از آن دلالت دارند.59 بنابراين، وجهى براى دست برداشتن از ظهور صدر آيه و حمل كردن آن بر حرمت ورود افراد مست به مسجد نيست.

ـ «وَ اِذا ضَرَبتُم فى الاَرضِ فَلَيس عَلَيكُم جُناحٌ اَن تَقصِرُوا مِن الصّلوةِ اِن خِفتم اَن يَفتنَكُم الّذين كَفرو» (نساء: 101)

اين آيه كريمه نيز از جمله آياتى است كه اگر بدون توجه به روايات به آن نظر شود، معنايى غير از آنچه مقصود خداى متعال است، از آن فهميده مى شود; زيرا ظهور دارد در اين كه قصر خواندن نماز در سفر براى مسلمانان جايز است، آن هم در صورتى كه از فتنه كافران ترس داشته باشند، در حالى كه از طريق روايات معتبر، مى يابيم كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، هم در حال امن و هم در حال خوف، نمازهاى ظهر و عصر و عشا را در سفر قصر مى خوانده اند و پى روى از اين سنّت نبوى بر مسلمانان واجب است. با توجه به اين روايات معتبر و سنّت قطعى نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)، پى مى بريم معنايى كه از ظاهر آيه مزبور فهميده مى شود، مقصود خداى متعال نيست، بلكه اين آيه كريمه به قرينه سنّت نبى اكرم، دو ركعتى بودن نمازهاى ظهر و عصر و عشاى مسافر را افاده مى كند و تعبير «لا جُناحَ عَلَيكم» منافاتى با وجوب آن ندارد; همان گونه كه در آيه كريمه «اِنَّ الصّفا وَ المَروةَ مِن شعائِرِ اللّهِ فَمَن حجّ البيتَ او اعتمَر فَلاجُناحَ عَليهِ اَن يُطَوَّف بهما…» (بقره: 158) نيز اين تعبير، با وجوب سعى بين صفا و مروه منافات ندارد.

در روايتى از محمّد بن مسلم و زراره نقل شده است: «به امام باقر(عليه السلام)گفتيم: درباره نماز در سفر چه مى فرماييد؟ چگونه و چه مقدار است؟ فرمود: خداى ـ عزّوجل ـ مى فرمايد: “و اذا ضَرَبتُم فى الارضِ فَلَيسَ عَلَيكُم جُناحٌ اَن تَقصِروا مِن الصَّلوةِ.” پس قصر خواندن در سفر، مانند واجب بودن نماز تمام درغير سفر، واجب است. گفتيم: «خداى ـ عزّوجل ـ فرموده است: «فَلَيسَ عَليكُم جُناح» و نفرموده است: بجا آوريد. چگونه قصر خواندن در سفر واجب شده است; همان گونه كه نماز تمام در حضر واجب گرديده است؟ فرمود: آيا خداى ـ عزّوجل ـ نفرموده است: “اِنَّ الصَّفا و المَروةَ مِن شعائِر اللّهِ فَمَن حجَّ البيتَ اَو اِعتَمر فلا جُناح عليه اَن يَطوَّف بِهما؟” آيا نمى بينيد طواف [سعى] بين اين دو واجب است، چون خداى ـ عزّوجلّ ـ آن را در كتابش ذكر كرده و پيامبرش(صلى الله عليه وآله) آن را انجام داده است؟ همچنين قصر خواندن نماز در سفر [نيز] چيزى است كه پيامبر آن را انجام مى داده و خداى متعال آن را در كتاب خود ذكر كرده است.»60

ملاحظه مى شود كه امام(عليه السلام) نيز به حسب اين روايت، وجوب قصر بودن نماز در سفر را به اين آيه كريمه، همراه با سنّت نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)مستند كرده است. پس در دلالت بر مقصود خداى متعال، سنّت نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)قرينه آيه كريمه است.

از نمونه آياتى كه در ضمن سه دسته بيان شد، به دست آمد كه در قرآن كريم، هم آياتى مجمل و سربسته وجود دارند كه بيان و تفصيل مطالب و احكام آن ها را از خود قرآن نمى توان فهميد و هم مطلق ها و عام هايى در آن هستند كه اطلاق و عموم آن ها مراد نبوده و مقيّد و مخصّص آن ها را از خود قرآن نمى توان به دست آورد و هم آياتى در آن وجود دارند كه ظاهر آن ها مراد نيست، ولى قرينه صارف از ظهور و تعيين كننده مراد واقعى آن ها را نه از خود آن آيات مى توان فهميد و نه از آيات ديگر قرآن.

با توجه به اين گونه آيات، كه در قرآن بسيارند ـ و آنچه ذكر شد، نمونه اى از آن هاست ـ به خوبى پى مى بريم كه قرآن كريم از جمله كتاب هايى است كه هرچند به بخشى از معارف آن بدون نياز به معلم مى توان دست يافت، ولى در فهم معناى بخشى از آيات آن، به معلم و مبيّن نياز است و بدون استمداد از معلم و مبيّنى كه خداى متعال براى آن مقرّر فرموده، معناى بخشى از آيات آن مجمل و سربسته مانده و بسيارى از احكام آن قابل عمل نيست و حتى در مواردى، معنايى از آيات كريمه فهميده مى شود كه مراد خداى متعال نيست و براى پى بردن به معنايى كه مراد خداى متعال است، ناگزير بايد از معلمان قرآن و سخنان آنان كمك گرفت.

ب. دليل قرآنى: براى تبيين ضرورت استفاده از روايات در تفسير آيات و قرينه ناپيوسته بودن آن، علاوه بر روش عقلايى محاوره به برخى از آيات نيز استدلال شده است، آياتى كه دلالت دارند بر آن كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)معلّم و مبيّن قرآن كريم است و مردم در فهم قرآن، نيازمند تعليم و تبيين پيامبرند و بدون آن، هرچند به فهم مرتبه اى از معانى قرآن در اكثر قريب به اتفاق آيات مى توان رسيد، ولى فهم مراتب بالاتر معانى آيات و نيز فهم بخشى از آيات متشابه، تنها در پرتو تبيين و تعليم پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمّه معصوم(عليهم السلام)دست يافتنى است.

دو آيه ذيل از جمله روشن ترين آياتى هستند كه بر ضرورت استفاده از بيانات پيامبر و ائمّه معصوم(عليهم السلام)در تفسير آيات به آن ها استدلال شده است:

1) «… و اَنزلنا اِليكَ الذِّكرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِليهِم و لَعلّهم يَتَفَكَّرون» (نحل: 44)

كلمه «ذكر» در كاربردهاى قرآنى، گرچه در مورد آنچه بر پيامبران پيشين نازل شده،61 ياد خدا و غير آن62 نيز به كار رفته است، ولى در آيات بسيارى،63 مراد از آن «قرآن» مى باشد و در اين آيه كريمه نيز به قرينه سياق «وَ اَنزَلنا اِلَيك» منظور از آن «قرآن» است; زيرا آنچه خدا بر نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) نازل كرده همان قرآن است، نه كتاب هاى آسمانى ديگر و نه ياد خدا و نه غير آن. البته بعضى آن را به آنچه از سنّت بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نازل شده، تفسير كرده اند64 و اين معنا هرچند به خودى خود بى اشكال به نظر مى رسد، ولى با توجه به اين كه در كاربردهاى قرآنى، كلمه «ذكر» و عبارت «اَنزلن» فراوان در مورد قرآن به كار رفته و در هيچ آيه اى اين دو واژه در مورد سنّت به كار نرفته است، نمى توان آن را پذيرفت.

علاوه بر اين، با در نظر گرفتن روايت نقل شده از امام صادق(عليه السلام)، كه به استناد اين آيه فرموده: «خدا قرآن را ذكر ناميده است»،65 ترديدى نمى ماند كه منظور از «ذكر»، قرآن كريم است و همچنين منظور از «ما نُزّلَ اِلَيهم» نيز قرآن كريم مى باشد; زيرا ظهور كلمه «نُزِّل» در تعلّق آن به كتاب آسمانى66 و مناسبت «لتُبَيّن» با كتاب بودن آن، منشأ ظهور آن در كتاب آسمانى است و مجاورت آن با «اَنزَلنا اِلَيكَ الذِّكر» و علم به اين كه در زمان پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)همه مردم تنها به پى روى از قرآن كريم مأمور بوده و تبيين آن وظيفه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)است، موجب تعيّن آن در قرآن كريم مى باشد كه نزول آن به سوى مردم به واسطه نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) انجام گرفته است. اين مطلب در آيه كريمه «يا اَيُّها النّاسُ قد جاءَكُم بُرهانٌ مِن ربِّكم وَ اَنزَلنا اِليكُم نوراً مبين» (نساء: 174) و آيه كريمه «لَقَدْ اَنزَلنا اِليكُم كِتاباً فيه ذِكرُكم اَفَلا تَعقِلون» (انبياء: 100) نيز بيان گرديده67 و مؤيّد استظهار ياد شده است. گرچه مفسّران در اين كه «ما نُزِّلَ اليهم» چه بخشى از قرآن را شامل مى شود، اختلاف كرده اند،68 ولى حق اين است «ما نُزِّلَ اليهم» اطلاق دارد و تمام آياتى را كه فهم همه يا بخشى از مفاد و معناى آن به نحوى نياز به تبيين داشته باشد، در برمى گيرد.69 شايان ذكر است كه تبيين آيات، شامل همه آيات قرآن مى شود.

البته به قرينه مناسبت حكم و موضوع، آنچه از قرآن كريم كه نياز به تبيين نداشته باشد، مشمول آن نيست. به عبارت ديگر، نصوص قرآن (آياتى كه با صراحت بر مقصود دلالت دارند و احتمال داده نمى شود كه در بيان مبيّن قرآن قرينه اى باشد كه معناى آن ها را دگرگون كنند) از موضوع «ما نُزِّلَ اليهم» خارجند، ولى غير آن، حتى معنايى كه آيات كريمه ظاهر در آن هستند، ولى قيد و قرينه اى براى آن ها در كلام مبيّن قرآن وجود دارد، مشمول آن بوده و در حيطه آن قرار مى گيرند.70 بنابراين، هرچند از اين آيه كريمه نمى توان به دست آورد كه كدام يك از آيات و فهم چه مقدار از مفاد آن ها به تبيين نياز دارد، ولى به خوبى از آن فهميده مى شود كه فهم مفاد قرآن، اجمالا (كم يا زياد) به تبيين نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) نياز دارد و مردم بدون تبيين آن حضرت، نمى توانند به همه معارف آن دست يابند و در نتيجه، اين آيه كريمه نيز به وضوح دلالت دارد بر اين كه قرآن از جمله كتاب هايى است كه فهم مفاد آن فى الجمله (همه يا قسمتى از آن) مبيّن لازم دارد و خداى متعال نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) را مبيّن آن قرار داده است.

2) «هوَ الَّذى بَعثَ فى الاُميّينَ رَسولا مِنهم يَتلو عَليهِم آياتِه و يُزَكّيهم و يُعَلِّمُهُم الكتابَ والحِكمَة» (جمعه: 2)

در اين آيه شريفه، به قرينه سياق معلوم است كه منظور از «رسول» حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) است و منظور از «الكتاب» قرآن كريم و منظور از «آياته» نيز به قرينه «يتلو» آيات قرآن است; زيرا كلمه تلاوت در مورد بيان آيات تكوينى به كار نمى رود. بنابراين، در اين آيه كريمه، افزون بر تلاوت آيات قرآن بر مردم، تعليم كتاب (قرآن) نيز يكى از وظايف رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) به شمار آمده است و از ذكر تعليم كتاب پس از تلاوت آيات، استفاده مى شود كه تعليم كتاب چيزى غير از تلاوت آيات و آموزش قرائت آيات است و به قرينه مجاورت با «الحكمة» در تعليم محتوا و مفاد قرآن كريم ظهور دارد و يا دست كم، آن را نيز شامل مى شود.71 پس اين آيه نيز بر آن دلالت دارد كه فهم محتوا و مفاد قرآن اجمالا (كم يا زياد) به معلم نياز دارد و معلم آن نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)است و نظير اين آيه در چند جاى ديگر قرآن نيز آمده است.72
بنابراين، آيات متعددى از قرآن دلالت مى كنند بر اين كه فهم قرآن فى الجمله به معلم و مبيّن نياز دارد، گرچه آيات ديگرى در قرآن وجود دارند كه قرآن را «بيان»، «تبيان»، «كتاب مبين»، به زبان عربى آشكار و سهل و آسان براى پند گرفتن معرفى مى كنند، ولى آن آيات با آنچه در اين جا بيان گرديد، منافات ندارد، زيرا معارف قرآن مراتب و سطوح متفاوتى دارد و دلالت آيات كريمه بر آن معارف يكسان نيست; قسمتى از آن صريح و آشكار بوده و به تبيين نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) نياز ندارد و آن آيات، ناظر به آن قسمت است و قسمتى از آن پس از تبيين نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)آشكار مى گردد كه آيات مورد بحث، ناظر به آن هستند. بر اساس ادلّه جانشينى ائمه اطهار(عليهم السلام) از آن حضرت، در تبيين قرآن و احكام دين و رهبرى جامعه، اين سخن در مورد تبيين آنان نيز قابل تعميم است.

ج. دليل روايى: روايات بسيارى در كتب حديث وجود دارند كه به خوبى از آن ها دو مطلب فهميده مى شود: نخست آن كه قرآن كتابى است كه فهم قسمت هايى از معارف آن به معلم و مبيّن نياز دارد و به تعبير بعضى از روايات، قيّم لازم دارد و ديگر اين كه ائمّه اطهار، يعنى حضرت على و فرزندان معصوم ايشان(عليهم السلام) پس از پيامبر اكرم مبيّن و معلّم و قيّم آن هستند. از آن رو كه اين روايات از نظر كثرت در حد تواتر معنوى هستند،73 به بررسى سند آن ها نيازى نيست، هرچند در ميان اين روايات، روايتى كه از نظر سند معتبر باشد نيز وجود دارد.

در اين جا مجال ذكر همه اين روايات نيست، ولى قسمتى از آن ها ذكر مى شود و دلالت آن ها بر مدعاى مزبور بيان مى گردد و در ضمن آن، به نادرستى برخى از برداشت هايى كه از اين روايات شده است نيز اشاره مى شود:

منصور بن حازم مى گويد: به امام صادق(عليه السلام) عرض كردم: «من با گروهى مناظره كردم و به آنان گفتم: آيا شما نمى دانيد كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) از جانب خدا بر خلق حجّت است؟ پس هنگامى كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) [از بين امّت ]رفت، پس از او چه كسى حجّت است؟ گفتند: قران. پس در قرآن نظر كردم، ديدم مُرٌجِئى، حَرورى و زنديقى كه ايمان ندارد در مورد آن مخاصمه مى كنند، تا هريك بر خصم خود غلبه كند [يعنى هر يك براى اثبات سخن خود به آن استدلال مى كند.] پس دانستم كه قرآن جز با قيّمى كه هرچه در مورد قرآن بگويد حق باشد، حجت نيست. پس گفتم: چه كسى قيّم قرآن است؟ گفتند: عبدالله بن مسعود و فلانى و فلانى [معناى آن را ]مى دانند. گفتم: همه آن را؟ گفتند: نه. پس هيچ كس را جز على بن ابى طالب(عليه السلام)نيافتم كه گفته شود همه آن را مى داند و هرگاه چيزى در بين آن گروه باشد و اين بگويد نمى دانم و اين هم بگويد نمى دانم و اين هم بگويد نمى دانم و اين هم بگويد نمى دانم، پس گواهى مى دهم كه على بن ابى طالب(عليه السلام)قيّم قرآن است و اطاعت او واجب است و پس از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)حجت بر همه مردم است و هر چه او در [معناى] قرآن بگويد، حق است. امام(عليه السلام)فرمود: “رحمك الله” پس سر او را بوسيدم و گفتم: على بن ابى طالب(عليه السلام) نيز از دنيا نرفت. تا اين كه حجّتى به جاى گذاشت و به درستى كه حجت پس از على(عليه السلام)حسن بن على(عليهما السلام) است و شهادت مى دهم كه حسن بن على(عليه السلام)حجّت است و اطاعت او واجب است. پس امام فرمود: «رحمك اللّه…» منصور بن حازم در ادامه حديث، ساير ائمّه اطهار(عليهم السلام)تا امام صادق(عليه السلام)را ذكر نمود و امام نيز او را تصديق كرد.74

از اين روايت به خوبى استفاده مى شود كه دست كم بخشى از قرآن به گونه اى است كه هركس مى تواند از آن براى اثبات مدعاى خود، خواه حق و خواه باطل، استفاده كند و به همين دليل، قرآن نياز به قيّم دارد و در زمان پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)، قيم قرآن هم ايشان بود و پس از آن حضرت، ائمه معصوم(عليهم السلام)قيّم قرآن هستند. البته همان گونه كه از ظاهر روايت به دست مى آيد، مقصود آن نيست كه بدون قيّم و معلّم قرآن، نمى توان هيچ مطلبى از آيات استفاده كرد; زيرا هرچند جمله «قرآن جز با قيّمى كه هرچه در مورد قرآن بگويد حق باشد، حجّت نيست» با قطع نظر از سياق اطلاق دارد، ولى با توجه به اين كه منصور بن حازم اين مطلب را از استدلال گروه هاى مختلف به قرآن فهميده است، معلوم مى شود: منظور از اين جمله آن است كه قسمتى از قرآن كه قابل تمسّك براى گروه هاى مختلف است و هركسى معنايى از آن استفاده مى كند، به قيّمى، كه معناى حق آن را بيان كند، نيازمند است. اما نصوص و محكمات قرآن، كه دلالت آن ها چنان روشن و آشكار است كه قابل حمل بر معانى مختلف نبوده و زمينه اى براى استدلال گروه هاى متخاصم به آن ها وجود ندارد، نيازى به قيّم ندارند و جمله «هرچه درباره قرآن بگويد حق باشد» كه وصف براى قيّم است، مؤيد همين نكته است; زيرا قسمتى از قرآن كه معناى حق آن نامعلوم است، نياز به چنين قيّمى دارد; ولى در نصوص و محكمات، كه معناى حق آن ها آشكار است، وجهى براى نياز به قيّم وجود ندارد. به تعبير ديگر، منظور اين است كه مجموع قرآن بدون قيّم حجت نيست، نه اين كه هيچ آيه اى از آيات آن بدون قيّم حجت نباشد و هيچ مطلبى را بدون قيم نتوان از آن فهميد.

قرينه ديگر اين است كه در روايت، آگاهى غيرمعصومان از برخى معانى و معارف قرآن كريم نفى نشده و تنها بر اين كه قيّم قرآن كسى است كه همه معانى قرآن را بداند، پافشارى شده و اين خود شاهد گويايى است بر اين كه غير قيّم قرآن نيز قدرت فهم بخشى از آيات قرآن را دارد، هرچند فهم همه قرآن، كه شامل موارد اختلاف نيز مى شود، در گرو وجود و پذيرش سخن قيّم قرآن است.

يونس بن يعقوب مى گويد: «هشام بن حكم در مناظره اى كه با مردى از اهل شام در محضر امام صادق(عليه السلام)داشت، از مرد شامى پرسيد: پس از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)چه كسى حجت است؟ گفت: كتاب و سنّت. هشام گفت: آيا كتاب و سنّت در رفع اختلاف از ما نافع است؟ شامى گفت: آرى. هشام گفت: پس چرا من و تو اختلاف داريم و [براى مناظره ]در مورد اختلافى كه با تو داريم، از شام به نزد ما آمده اى؟ شامى ساكت شد. امام صادق(عليه السلام)فرمود: چرا سخن نمى گويى؟ گفت: اگر بگويم اختلافى نداريم، دروغ گفته ام و اگر بگويم كتاب و سنّت اختلاف ما را برطرف مى كند، سخن نادرستى گفته ام; زيرا اين دو قابل حمل بر وجوه [و معانى مختلفى] است…»75

صدر اين حديث بر آن دلالت دارد كه قرآن ـ فى الجمله ـ قابل حمل بر معانى متعدد است. بدين سبب، نمى تواند رافع اختلاف باشد و نيازمند مبيّن و حجتى است كه معناى واقعى آن را بيان كند و اختلافى را كه در معناى آن وجود دارد برطرف نمايد و در ذيل آن اثبات شده است كه امام صادق(عليه السلام)حجت و مبيّن آن است. ولى بايد توجه داشت كه اين حديث دلالتى ندارد بر اين كه همه قرآن قابل حمل بر معانى متعدد است; زيرا آنچه در حديث آمده، اين است كه اين خصوصيت قرآن موجب شده كه رافع اختلاف نباشد و به حجت ديگرى نياز باشد و براى اين مطلب، كافى است كه قسمتى از قرآن، داراى اين خصوصيت باشد و قسمت ديگر آن هم رافع آن خصوصيت نباشد. بنابراين، بيش از اين مقدار نمى توان از اين حديث استفاده كرد و وجود آيات محكمات در قرآن و روايات نصّ و ظاهر در سنّت، كه دلالت آن ها آشكار و قابل حمل بر معانى متعدد نيست، شاهد گويايى است كه بيش از مقدار مزبور از اين حديث اراده نشده و اگر كسى در كثرت چنين آياتى ترديد كند، مى توان گفت: كثرت چنين رواياتى مورد اتفاق و غير قابل انكار است. گذشته از آن، اگر كسى به اين حديث بر حجت نبودن ظواهر كتاب، حتى پس از فحص از قراين منفصل آن، استدلال كند، بايد ظواهر سنّت را نيز حجت نداند; زيرا در اين حديث، كتاب و سنّت به يك منوال قابل حمل بر وجوه مختلف معرفى شده اند و اين سخنى است كه نمى توان به آن ملتزم شد و باتوجه به امور ياد شده و ادلّه اى كه براى اثبات مدعاى اول بيان شده، كوچك ترين ترديدى باقى نمى ماند كه مدلول و مقصود حديث بيش از مقدار مزبور نمى باشد.76

اين نكته شايان توجه است كه آنچه در اين جا به اثبات رسيد، غير از آن چيزى است كه به اخباريان نسبت داده شده است. آنچه در اين جا به اثبات رسيد، اين است كه به ظواهر آيات قرآن قبل از فحص و استقصاى قراين منفصل آن ها در روايات نمى توان تمسّك نمود و مراد واقعى خداى متعال را از آن ها به دست آورد، ولى آنچه به اخبارى ها نسبت داده شده، اين است كه از ظواهر آيات، تنها آن چيزى قابل اعتماد است كه در روايات رسيده از پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام)بيان شده باشد و چيزى كه در روايات بيان نشده است، هرچند از ظاهر قرآن استفاده شود، قابل اعتماد نمى باشد.77

 

نویسنده: على اكبر بابايى

____________________________________

پى نوشت :

1ـ حسين بن محمد، راغب اصفهانى،مقدمة جامع التفاسير،ص93.

2ـ شيخ طوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 4.

3ـ محمدامين استرآبادى، الفوائد المدنيّة، ص 128.

4ـ شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 18، ص 129.

5ـ قريب 33 صفحه در اين زمينه بحث كرده است. (ر.ك: محمدبن حسن حرّ عاملى، الفوائد الطوسيّة، ص 63 ـ 195.)

6ـ ر.ك: همان، ص 163، 177، 183 و 186.

7ـ جفعربن كمال الدين از معاصران شيخ حرّ عاملى، (م 1088 هـ.) ابتدا در شيراز بود و سپس به حيدرآباد هند رفت و در آن جا مرجعيت عمومى يافت و در همان جا وفات كرد. (ن.ك: ريحانة الادب، ج 1، ص 230.)

8ـ وى ظاهراً سيدمحمد، معروف به «سيد ميرزاى جزائرى»، از مشايخ علّامه مجلسى و شيخ حرّ عاملى و سيّد نعمت اللّه محدث جزائرى، مولف كتاب «جوامع الكلم»، يكى از مجامع حديثى متأخر، باشد. (ن.ك: شيخ آقابزرگ طهرانى، الذريعه، ج 5، ص 253، رقم 1213.)

9ـ يوسف بن احمد بحرانى، الدرر النجفيه، ص 169

10ـ اسماعيل ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالمعرفه، 1415، ج 1، ص 4.

11ـ محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج1،ص 6.

12ـ همان، ج 3، ص 77.

13ـ محمد صادقى، مجله پژوهش هاى قرآنى، ش 9، ص 289.

14ـ محمدحسين ذهبى، التفسير و المفسرون، ج 2، ص 533.

15ـ «شَهرُ رمضانَ الّذى اُنزِلَ فيهِ القرآنُ هُدىً للنّاسِ و بَيِّنات مِن الهُدى و الفُرقان» (بقره: 185); «هَذا بيانٌ للنّاسِ و هُدىً وَ موعِظَةٌ للمُتَّقين» (آل عمران: 138)

16ـ «ولَقَد يَسَّرنا القرآنَ لِلذِّكرِفَهَل من مُدَّكر.»(قمر:17،22،32و40)

17ـ «كتابٌ أَنزلْناهُ اِلَيكَ مُباركُ ليَدَّبَّروا آياتِهِ و لِيَتذَّكّر اوُلوُا الالباب.» (ص: 29)

18ـ «أَفَلا يَتَدَّبَّرون القُرآنَ أَم على قلوب أقفالُها.» (محمد: 24)

19ـ «أَفَلا يتَدَبَّرونَ القرآنَ ولو كانَ من عندِ غيرِاللّهِ لَوَجَدوا اِختِلافاً كثيراً.» (نساء: 82)

20ـ ر.ك: محمدامين استرآبادى، الفوائد المدنيّه، ص 128.

21ـ ر.ك: يوسف بن احمد بحرانى، الدرر النجفيه، ص 171.

22ـ محمد مرتضى زبيدى در تاج العروس گفته است: «… فالتدبّرُ هو التفكّرُ و التفهيمُ…  .» در منتهى الارب آورده است: «تدبّر، انديشه كردن و حقيقت چيزى را دريافتن.» در لسان العرب نوشته است: «… والتدبّرُ، التفكّرُ فيه…  .»

23ـ ر.ك: البرهان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 21، حديث 5.

24ـ ر.ك: الفوائد الطوسيه، ص 171.

25- ر.ك: الفوائد الطوسيه، ص 171.

26ـ نهج البلاغه، نامه 53، ص 332.

27ـ الفوائد الطوسيّه، ص 169 و 170.

28ـ پس معارضه اى را كه وى مدعى شده، منتفى است. (ر.ك: الفوائد الطوسية، ص 170.)

29ـ بخشى از مصادر اين روايت در همين كتاب، بخش مفسّران، نخستين فصل مفسّران آگاه به همه معانى قرآن، ص 64 و 65 ذكر شده است.

30ـ «تمسّك» در لغت، به «اخذ، تعلّق، اعتصام» معنا شده است. (ر.ك: المصباح المنير، ص 573) و اخذ و تعلّق و اعتصام به چيزى، يك صورت حسى دارد و يك صورت معنوى. با توجه به اين كه قرآن كريم كتاب هدايت است و در اين حديث، گم راه نشدن بر تمسّك به قرآن و عترت مترتّب شده، روشن است كه صورت معنوى آن مراد است و صورت معنوى آن اين است كه انسان معارف واحكام قرآن را بفهمد و با علاقه تمام، به آن التزام قلبى وعملى داشته باشد.

31ـ زيرا تمسّك معنوى به قرآن متقوّم به فهم معارف و احكام آنو در صورت ابهام، تلاش براى رفع ابهام در حدّ توان است.

32ـ محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج2، ص573، كتاب «فضل القرآن»، حديث 2.

33ـ نهج البلاغه، ص 234، خطبه 90.

34ـ همان، ص 339، خطبه 109.

35ـ همان، ص 490، خطبه 155.

36ـ نهج البلاغه، ص 566 و 567، خطبه 175.

37ـ در كتاب البرهان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 28، باب 14 ذيل عنوان «بابِ انّ كلَ حديث لا يُوافق القرآنَ فهو مردود» سيزده روايت از روايات عرضِ اخبار بر قرآن آورده شده است.

38ـ اين روايات را در اين مصادر بنگريد: اصول كافى، ج 1، ص 120، كتاب «فضل العلم»، باب اختلاف الحديث، حديث 10 / وسائل الشيعه، ج 18، ص 76، باب «وجوه الجمع بين الاحاديث المختلفة»، حديث 1، ص 80، حديث 19، ص 82، حديث 21، ص 84، حديث 29، ص 89، حديث 38.

39ـ مانند روايت عبدالله بن سنان از امام صادق(عليه السلام) كه فرمود: «المسلمونَ عندَ شروطِهم اِلاّ كلَّ شرط خالفَ كتابَ الله عزّوجل فلا يجوز» (وسائل الشيعه، ج 12، ص 353، باب 6، ابواب «خيار»، حديث 2 / به حديث هاى 1، 3و 4 همان باب نيز بنگريد.)

40ـ بقره: 110.

41ـ بقره: 177.

42ـ بقره: 277.

43ـ بقره: 238.

44ـ بقره: 153.

45ـ مدّثّر: 42 و 43.

46ـ فصلّت: 6 و 7.

47ـ «السارقُ و السارقةُ فاقطعوا ايديهما…» مائده: 38.

48ـ ر.ك: تفسير عيّاشى، ج 1، ص 319.

49ـ ر.ك: جامع البيان، تفسير بيضاوى، تفسيرالقرآن العظيم و المنار، ذيل آيه 37، سوره بقره.

50ـ ر.ك: الميزان، ذيل آيه 37  سوره بقره.

51ـ ر.ك: الميزان، ج 2، ص 266. برخى از موارد ديگر آيات، كه علّامه طباطبائى فهم آن ها را منوط به ملاحظه روايات دانسته، به شرح ذيل هستند. وى در الميزان، ج 5، ص 221) در تفسير آيه «وضو» (مائده: 6) مى نويسد: «يدلُّ على مسحِ بعضِ الرأسِ فى الجملهِ و امّا انّه اىّ بعضٌ منِ الرأسِ فممّا هو خارجٌ من مدلولِ الآيةِ و المتكفَلِ لبيانه السنّة…» و (در ج 9، ص 89) در تفسير آيه «خمس» (انفال: 41) در بيان «ولذى القربى» فرموده است: «و ذوالقربى القريبُ و المرادُ به قرابةُ النبى(صلى الله عليه وآله) او خصوص اشخاص منهم على ما يفسّره الاثارُ القطعية» و (در ج 2، ص 78) در تفسير «الحجُّ اشهرٌ معلوماتٌ…» بقره: 197) مى نويسد: «اشهرٌ معلوماتٌ عندالقوم و قد بيّنه السنّةُ و هى شوال و ذوالقعدةُ و ذوالحجة»، و (در ج 5، ص 327) در تفسير آيه «محاربه» مائده: 33) در بيان معناى «اَن يُقتَلوا و يُصلَّبوا او تُقطِعُ ايديهم و ارجلُهُم مِن خلاف او يُنَفوا مِن الارض» مى گويد: «و امّا الترتيبُ او التخييرُ بينَ اطرافِ الترديد فانّما يُستفادُ احدهما من قرينة خارجية حالية او مقالية فالايةُ غير خالية عن الاجمال من هذهِ الجهةِ و انّما بيّنها السُّنّة و سيجيىءُ انّ المروىَّ عَن أئمّة اهل البيت ـ (عليهم السلام)ـ انَّ الحدود الاربعة مترتّبةٌ بحسبِ درجات الافساد…» و در بيان معناى «او يُنفوا من الارض» نوشته است. «فالنفىُ هو الطردُ و التغيبب و فُسِّرَ فى السنّة بطرده من بلد الى بلد.»

52ـ براى اطلاع از اين روايات ر.ك: وسائل الشيعه، ج 9، ص 478 ـ 480، 484، 494، 31 و 515، كتاب «الحج»، ابواب الطواف، 3 و 5 و باب 72، حديث 1 و 2 و باب 74، حديث 10 و 18 و باب 82، حديث 7، ابواب احرام، باب 22، حديث 3و 4 و ابواب سعى، باب 2، حديث 3.

53ـ ر.ك: نورالثقلين، ج 3، ص 569 / وسائل الشيعه، ج 18، ص 348، صحيحه محمدبن مسلم، صحيحه زراه و صحيحه عاصم بن حميد.

54ـ براى اطلاع از اين روايات ر.ك: وسائل الشيعه، ج 17، ص 374، كتاب «الفرائض و المواريث»، ابواب موانع الارث، باب 1، باب «اِنّ الكافرُ لا يَرِثُ المُسلِم» و ص 388، باب 7، باب «ان القاتل ظلماً لا يرث المقتول».

55ـ ر.ك: تفسير برهان، ج 1، ص 371، ذيل آيه 43 سوره نساء،حديث 8.

56ـ شايان ذكراست معنايى كه بدون توجه به روايات از ظاهر آيه كريمه استفاده شده، محذورهايى دارد:

الف. لازم مى آيد كه در حال سفر، نماز خواندن با حالت جنابت جايز باشد و اين خلاف مسلّمات فقهى است.

ب. در صدر آيه كريمه گفته مى شود، در حال سفر نماز خواندن با حالت جنابت جايز است. در ذيل آن گفته مى شود: اگر مسافر بوديد و با زنان آميزش نموديد و آب نيافتيد، با خاك پاكيزه تيمّم كنيد. پس اگر تيمّم رفع جنابت نباشد، تخصيص جواز نماز خواندن جنب به حال سفر در صدر آيه وجهى ندارد. گذشته از آن در حال سفر نيز مطلقاً نمى توان با تيمّم نماز خواند. در نتيجه، با وجود بيان حكم تيمّم در ذيل آيه، لازم مى آيد كه صدر آيه نه تنها فايده اى نداشته باشد، بلكه مخلّ به معنا باشد; زيرا مشتمل بر تعميم و تخصيص ناصواب است واگر تيمم را در حال نداشتن آب رافع جنابت بدانيم، بين صدر و ذيل تعارض به وجود مى آيد. صدر آيه مى گويد: در سفر، نماز با حالت جنابت جايز است و ذيل آن مى گويد: در سفر هم جايز نيست و اگر آب نداشتيد، بايد با تيمّم جنابت را رفع كنيد.

ج. معنا كردن «عابرى سبيل» به مسافر خلاف معناى حقيقى آن است و نياز به قرينه دارد و اگر به «عبور كنندگان از راه»، كه معناى حقيقى آن است، معنا شود و از آيه استفاده شود كه در حال راه رفتن نماز خواندن، با حالت جنابت جايز است، گذشته از مخالف آن با ضروريات فقهى، هيچ مفسّرى نيز آن را چنين معنا نكرده است.

57ـ صاحب جواهر نيز در اين مورد چنين فرموده است: «لا يُقال انّه لا يحرِم علَى السُّكرانِ القربُ الى المساجِد مِن حيثُ كونِها مساجدَ لانّا نقولُ قد يكونُ المرادُ مِن الصلاةِ نفسِها بِالنسبةِ الىَ السّكرانِ والىَ الجنب مواضعها على طريق الاستِخدامِ اَو غيره.» (جواهرالكلام، ج 3، ص 50)

58ـ الميزان، ج 4، ص 360.

59ـ البرهان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 370.

60ـ البرهان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 410.

61ـ ر.ك: اعراف: 63 و 69 / انبياء: 48 و 105.

62ـ ر.ك: مائده: 91 / يوسف: 42 / رعد: 28 / مريم: 2 / نور: 37 / زخرف: 36 / بقره: 200.

63ـ ر.ك: آل عمران: 58 / يوسف: 104 / حجر: 6 و 9 / نحل: 43 /انبياء: 5 و 7 / يس: 69 / ص: 8 و 87 / فصّلت: 41 / زخرف: 44.

64- ر. ك: كشف الاسرار؛چ 5؛ص398.

65ـ البرهان فى تفسيرالقرآن، ج 2، ص 370 / نورالثقلين، ج 3، ص 57.

66ـ اين ظهور، ناشى از كثرت استعمال آن در مود قرآن و كتاب آسمانى است. در قرآن كريم، كلمه «نزّل» هفت بار استعمال شده و شش بار از آن به قرآن كريم تعلّق گرفته است. (ر.ك: انعام: 37/ حجر:6/ نحل: 44 / فرقان: 32 / زخرف: 31 / محمّد(صلى الله عليه وآله): 2.)

67ـ در آيات ديگرى نيز نزول كتاب بر غير پيامبران، كه منظور از آن نزول با واسطه است، ذكر شده (ر.ك: بقره: 231 / نساء: 140 / نور: 34.)

68ـ به عنوان مثال، فخر رازى آن را به «مجملات قرآن» حمل كرده (تفسيركبير، ج 20، ص 38) و ابن كثير آن را به مجمل و مشكل قرآن تفسير كرده (تفسير القرآن العظيم، ج 2، ص 592) و ابوحيّان آن را به مشكل و متشابه معنا كرده (البحرالمحيط، ج 6، ص 534) است و بيضاوى آن را مردّد بين اوامر و نواهى و متشابه قرآن قرار داده است (تفسير بيضاوى، ج 3، ص 400) و از مفسّران خاصّه، شيخ طوسى و طبرسى آن را به احكام و شرايع و دلايل توحيد تفسير كرده (التبيان فى تفسير القرآن، ج 6، ص 385/ مجمع البيان، ج 6، ص 159) و فيض كاشانى نيز آن را به اوامر و نواهى تطبيق داده است. (تفسير صافى، ج3، ص 138)

69ـ شايان توجه است آياتى كه فهم آن ها نياز به تبيين دارد، اعم است از آيات متشابه كه فهم معناى آن ها به بيان نياز دارد، و آيات مجمل كه شناخت تفصيلى مطالب آن ها در گرو تفصيل و تبيين آن هاست، و آيات مطلق و عامى كه اطلاق و عموم آن ها مراد نيست و فهم معناى واقعى آن به قرينه مقيّد و مخصّص نياز دارد، و آياتى كه ظاهر آن ها مراد نيست و پى بردن به معنايى كه از آن ها اراده شده، به قرينه صارف از ظهور و تعيين كننده معناى آن بستگى دارد و حتى مى توان گفت: از لحاظ معانى باطنى، همه آيات كريمه را شامل مى شود; زيرا همه آيات معانى باطنى دارند و فهم آن ها نياز به تبيين دارد. بنابراين، اختصاص آن به بعضى از آيات وجهى ندارد.

70ـ كلام علّامه طباطبائى نيز ظاهر در مطلب مزبور است. عبارت وى در (الميزان، ج 12، ص 261) در ذيل آيه 44 سوره نحل چنين است: «و فى الاية دلالةٌ على حجّية قول النبى(صلى الله عليه وآله) فى بيان الايات القرآنية و امّا ما ذكَره بعضُهم انّ ذلك فى غير النصِ و الظاهرِ مِنَ المتشابهاتِ اَو فيما يَرجعُ الى اسرارِ كلامِ اللّهِ و ما فيه مِن التأويلِ فممّا لا ينبغى اَن يُصغى اليه.»

71ـ مجمع البيان، ج 1، ص 394، ذيل آيه 129 سوره بقره / البحرالمحيط، ج 1، ص 626، ذيل آيه 129 سوره بقره /  روح المعانى، ج 1، ص 387، ذيل آيه 129 سوره بقره / الميزان، ج 19، ص 265، ذيل آيه 2 سوره جمعه / اطيب البيان، ج 13، ص 5.

72ـ ر.ك: بقره: 129 و 151 / آل عمران: 164.

73ـ شيخ حرّ عاملى در وسائل الشيعه، ج 18، ص 129 تنها در باب 13 از ابواب صفات قاضى، 82 روايت از اين روايات را گردآورى كرده است.

74ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 32، ص 17 / علل الشرايع، ص 192.

75ـ وسائل الشيعه، ج 18، ص 130، باب 13، ابواب «صفات قاضى»، حديث 2 / نيز ر.ك: اصول كافى، كتاب «الحجة»، باب 1، حديث 4 / بحارالانوار، ج 23، ص 9 ـ13، حديث 12. شايان ذكر است كه ترجمه مزبور مطابق با متن وسائل الشيعه است.

76ـ براى يافتن برخى از روايات دال بر اين مطلب، به منابع ذيل رجوع كنيد: وسائل الشيعه، ج 18، ص 22، 26، 34، 35، 131، 132، 133، 138، 141 و 142 / اصول كافى، ج 1، ص 301، كتاب «الحجة»، باب 41 (فى شأن انا انزلناه فى ليلة القدر) / عيون اخبارالرضا، ج 2، ص 49 / برقى، المحاسن، ص 268 / محمدين يعقوب كلينى، روضة كافى، ج 2، ص 142 / نهج البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، خطبه 125 و 157 و نامه 77 / نورالثقلين، ج 3، ص 58 / بحارالانوار، ج 92، ص 78 ـ 106، باب «انَ للقرآنِ ظاهراً و باطن»، نيز 84 حديث آورده كه بيش تر آن ها بر اين مدعا دلالت دارند.)

77ـ بخشى از اين مقاله برگرفته از فصل دوم روش شناسى تفسير قرآن به قلم نگارنده است كه پژوهشكده حوزه و دانشگاه و سمت آن را چاپ و منتشر كرده است.