زبان قرآن از تنوع اسلوب هاي بياني برخوردار است و قصه ها و مثل هاي قرآني از معروف ترين آنهاست. واقع نمايي در قصص و تمثيلات يكي از باورهاي مؤثر در فهم و تفسير گزاره هاي داستاني و تمثيلي قرآن است. ممكن است مفسري بر اين باور باشد كه قصه ها و تمثيلات قرآني يا برخي از آنها تهي از حقيقت و واقعيت است و قرآن آنها را صرفاً براي كاركرد افهام معنا به مخاطب به كار بسته است يا اينكه قرآن قصه ها و تمثيلات خود را از فرهنگ زمانه ي عرب جاهلي يا ديگر اقوام و ملل اخذ كرده است كه تمام يا بخشي از آنها آميخته به گزافه و اسطوره بوده و از حقيقت تهي بوده است. چنين پيش فرضهايي مي تواند گزاره هاي داستاني و تمثيلي قرآن را- كه بخش قابل توجهي از آن را تشكيل مي دهند- از كارآمدي بيندازد. در اين مبنا تأكيد بر اين باور است كه تمامي گزاره هاي داستاني و تمثيلي قرآن منشئي حقيقي دارند و به سان ديگر گزاره هاي آن شايسته ي استناد و استنباط اند.

الف)‌ قصه

در قرآن واژگان قصص، حديث (1)، نبأ (2) و مثل (3) به معناي داستان به كار رفته و جملگي عبارت از بخش هايي از ماجراهاي واقعي تاريخ بشريت است كه عبرت آموزي و هدايت بخشي در پي داشته باشد. برخلاف داستان، اسطوره در قرآن عبارت از داستانهاي خرافي زاييده ي ذهن گذشتگان است.(4) واژه قصص، از ريشه ( ق ص ص )‌ مصدر ثلاثي مجرد قص، يقص، قصا و قصصا و اصل معناي آن قطع و بريدن و اتباع است. در قرآن از ريشه ق ص ص سي واژه پديده آمده است كه شش مورد مصدر قصص و بيست مورد مشتقات فعلي و چهار مورد واژه قصاص است كه در اصل لغت به معناي اتباع و پيروي قدم به قدم و در قرآن واژه ي قصص به معناي بيان داستان (‌داستان سرايي ) است. در تراجم پارسي به « برگفتن قصه يا از پي كسي فراشدن » و قصه برداشتن و بر پي رفتن معنا شده است و قصص به اين خاطر به داستان گفته مي شود كه سخني در پي سخن ديگر مي آيد و قاص ( داستان سرا ) كسي است كه خبري را بعد از خبر ديگر و كلامي را بعد از كلام ديگر بيان مي كند.(5) در اصطلاح قرآني داستان به مفهوم گسترده ي آن پديده اي است كه اسختار هندسي ويژه اي دارد (6) و عبارت است از بيان ماجراهاي گذشته از حيث عبرت گرفتن و بيان يك واقعيت تاريخي از زواياي گوناگون در بعد هدايتي آن؛ لذا در جهت بيان تمام يك ماجرا نيست؛ بلكه آن بخشهايي از ماجراها را گزين مي كند كه هدايتگر باشد.
قصه گفتن قرآن يعني پي گرفتن اخبار گذشتگان و اين در بيان قرآن كريم نيز تصريح شده است كه لَقَدْ کَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ مَا کَانَ حَدِيثاً يُفْتَرَى وَ لکِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ کُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ‌ (7).
نقل داستان در قرآن گوناگون است. گاهي نقل آن از ابتداي داستان است و در حالتي ديگر از انتهاي داستان است. اين بستگي به موضوعي دارد كه قرآن مطرح مي سازد و يا ديدگاهي كه قرآن روي آن تكيه مي كند و براي آن راه حلي مي انديشد. تكرار داستانهاي قرآني در چند سوره نيز بر همين مبناست؛ براساس رابطه ي داستان است با موضوع فكري كه سوره دنبال مي كند و نيازي كه به قسمتهايي از داستان احساس مي شود.(8) يكي از اهداف قرآن كريم اين است كه مسائل زندگي را به طور سمبليك در برابر انسان مطرح مي سازد تا آشكارا آن مسائل را مجسم كند. نقل داستان از بهترين روشهايي است كه به اين هدف عينيت مي بخشد، زيرا داستان زمينه را براي نمايش فكر آماده مي سازد.(9)
قرآن كتاب تاريخ يا داستان نيست؛ ولي در نقل تاريخ يا داستان سودمندترين تاريخ است. مي فرمايد: نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْکَ هذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَافِلِينَ‌ (10).
داستانهاي قرآن، گسترده ترين بخشهاي اين كتاب آسماني را تشكيل مي دهند. داستانهاي قرآن در حقيقت گذشته بشريت اند. بدين جهت با همه ي آنچه در آن بوده، در خود گنجانده است. قصص قرآني، مرتبط با تطبيق عملي آن بر يك مصداق ويژه يا يك بعد خاص نيست. بهتر است تماميت قرآن بر اين اساس فهميده نشود كه در آن يك بعد زنده و پويا وجود دارد و يك بعد مرده و ايستا(11). داستانهاي عصر نزول هم كه در قرآن آمده اند، خطوط كلي حضور تاريخي حركت پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) در عرصه هاي مختلف تربيتي، فكري، سياسي و فرهنگي را تحقق بخشيده اند. هدف از بيان اين داستانها، درس آموزي و الگوبرداري از آنها براي حضور در عرصه ي تمدن و حركت با آن و ساختن توأمان فرد و جامعه با معيارهاي قرآني است.(12) از آنجا كه فرايند هدايتي- تبليغي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) گسترده بوده است، بايد براي به دست آوردن اصول اساسي اين فرايند، نگرش فراگيري به اين مجموعه از آيات داشته باشيم تا بدين سان آيات قرآن را از به دور افتادن از متن زندگي مردم و واقعيتهاي آن، مصون داشت. موضوعات اين دسته از آيات به ويژه در سور مدني، پيرامون اخلاق، قانون گذاري، معاملات… بوده است.

انواع قصص قرآني

در قرآن قريب چهل قصه آمده كه در نگاهي كلي به چهار دسته منقسم است:
الف) قصه هايي كه به زندگي پيامبران الاهي و امت هاي ايشان پرداخته است: بيشترين حجم قصه هاي قرآن را اين قسم از قصه ها تشكيل مي دهد. داستان حضرت نوح، ابراهيم، موسي، عيسي(عليه السلام) و … از نمونه هاي بارز آن است.
ب) قصه هايي كه برخي از حوادث پند آموز برخي گروه ها را ياد كرده است، به سان داستان اصحاب كهف.
ج) قصه هايي كه يكي از شخصيت هاي مثبت يا منفي تاريخ را به تصوير كشيده است: قصه ي بلعم باعورا و لقمان از نمونه هاي آن است.
د)‌قصه هايي كه به حوادث و رويدادهاي دوران رسالت پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) در مكه يا مدينه پرداخته است، همچون داستان جنگ بدر و احد.
تمام اين قصه ها جزو قصص واقعي تاريخ بشري است. اما برخي از قصص از سوي بعضي مفسران و صاحب نظران قرآن به عنوان قصه هاي تمثيلي و نمادين معرفي شده كه طبق تعريف قصه تمثيلي لازم نيست حوادث و رخدادهاي آن در متن واقعاً انجام گرفته باشد يا حتي، طبق ادعاي خلف الله، قهرمانان داستان مي توانند فرضي باشند. آنچه از قصه ي تمثيلي مورد پذيرش است صدور رخداد يا گفتمان به صورت نمادين است. وجود قصه تمثيلي، كه قهرمانان آن نيز غيرواقعي باشند، در قرآن انعكاس نيافته است. احمد خلف الله، از نظريه پردازان معاصر مصر، در رساله دكتراي خود، قصه هاي قرآن را به قصه هاي تاريخي و قصه هاي افسانه اي تقسيم كرده است(13). در وجود قسم نخست- يعني قصه هاي تاريخي- در قرآن هيچ كس ترديدي ندارد و قصه هاي تمثيلي همان است كه برخي از مفسران و صاحب نظران علوم قرآن بر آن صحه گذاشته اند.(14) اما وجود قصه هاي اسطوره اي و افسانه اي در قرآن- چنان كه برخي گفته اند- قابل پذيرش نيست؛ زيرا با گفتار حق، كه در آن هزل و لغو جايي ندارد، ناسازگار است. افزون بر اين، چه خلف الله و چه ديگران، نمونه ي قابل قبول و روشني براي قصه هاي افسانه اي در قرآن نياورده اند.(15)

اهداف قرآن از بيان قصه

قرآن كريم كتاب تاريخ يا كتاب قصه نيست، كتاب هدايت و تربيت انسان است، اما با اين حال، در راستاي همين هدف، قصه ها و داستان هاي برخي از اقوام، امت ها و انسان ها، به ويژه پيامبران پيشين را متعرض شده است.(16) لذا گزينش صحنه هاي درس آموز تاريخي از اهداف قصه هاي قرآني است. در اين ميان تنها به بيان بخشهايي مي پردازد كه با هدف هدايتي آن هماهنگ باشد. سپس آن را به عنوان سنّت الاهي ( فلسفه تاريخ )‌بازگو مي كند.(17) قرآن به صرف گزارش داستانها بسنده نكرده است بلكه در كنار آنها از ما خواسته براي همزيستي مسالمت آميز با دنياي كنوني، جهت درس گرفتن از حالات مردمان پيشين و نگريستن در سلوك، حركت و تجارت آنان به سير در زمين بپردازيم. چون از اين طريق مي توانيم خبرگي و درس ميداني كسب كنيم. قرآن نمي پسندد كه انسان مسلمان تنها به تاريخ خاص خود بسنده كند بلكه ناگزير بايد از تاريخ عمومي بشر آگاه شود و آن را به خوبي درك كند چه رسالتش جهاني و فراگير است.(18) گفتمان قرآني، گفتماني جهاني است و رسالتش پايان بخش بقيه رسالتها است. اين گفتمان در بستر زماني، گذشته، حال و آينده و در بستر مكاني تمام جهان را شامل مي شود. بنابراين، ناگزير بايد شرايط مخاطب ها و نيز تاريخي را كه آينه زندگي شان را شكل مي دهد، شناخت. لذا نگاه قرآني فراگير و از شموليت ويژه ي خود به پهناي تاريخ بشريت دارد، تاريخ را مي كاود و حال را مي خواند. قرآن به طور مبسوط و در مساحتي بزرگ نمونه هايي از تمدنها، تجربه ها، باورها، رفتارهاي اخلاقي، ساختارها و سازمانهاي سياسي جوامع پيشين، عوامل شكوفايي و فروپاشي آنها را جهت شكل دهي و نهادينه كردن فرزانگي در مسلمانان ذكر كرده تا مسلمانان از تجارب و اندوخته هاي ديگران سود ببرند.(19)
نقل داستانهاي قرآن به اين منظور نيست كه بخواهد واقعه اي تاريخي را صرفاً به خاطر تاريخ بودنش عرضه كند كه متأثر از موقعيت هاي تاريخي باشد يا از نقل داستان بخواهد تنها صورتي از واقعيت را عرضه كند، بلكه داستانهاي قرآن وابسته به خط عظيم فكري قرآن است كه آن دعوت مردم به سوي الله و ارشاد به حق و هدايت به خداشناسي و اسلام است؛ نجاتشان از تاريكيهاي فساد و اوضاع آشفته به سوي نور درخشاني كه در كرانه هاي پهناور خداوند از قلب رسالت مي درخشند. داستانها در قرآن همه با اين اهداف آورده شده اند. در هر جا كه قرآن تاريخي را عرضه مي كند و واقعيتي را به تصوير مي كشد براساس همين هدف است. در قرآن سخن از تجربه ي پيامبران و اوضاع و احوال عمومي و خصوصي آنان بسيار است تا پيامبر اسلام و يارانش و پويندگان راهش به صورتي زنده بتوانند بين رسالتهاي پيشين و حال جمع بندي كنند به گونه اي كه اين تجربه ها در حيات اسلامي ما مسلمانان قابل اجرا باشد.(20)

كارآمدي قصص قرآني در استنباط احكام

بحث از استناد به قصص قرآني مربوط به داستانهاي پيامبران و امم پيشين در فقه، به نوعي برگشت به موضوع اعتبار احكام شرايع پيشين دارد. اينك در اين بخش نمونه هايي از كارآمدي قصص قرآني در استنباط احكام را نشان مي دهيم.

1. حضور اجتماعي زنان

پيرامون حضور زنان در بيرون از خانه و اشتغال آنان به مشاغلي كه مستلزم اختلاط آنها با مردان باشد، در ميان دانشيان اسلامي اقوال مختلفي وجود دارد كه قدر جامع مشترك آنان منع و حداقلْ كراهت آن حتي براي رفتن به مسجد است. اهل سنت به استناد روايت عايشه « لو علم رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) ما احدث النساء بعده لمنعهن من المساجد كما منعت بنواسرائيل نساءها » قول به حرمت حضور زنان در بيرون از خانه را توجيه كرده اند.(21)
ولي قرآن در آيه ي فجائته احدهما تمشي علي استحياء (22) ضمن اشاره به جواز حضور زن در عرصه اجتماع بر الگوسازي از آن در كيفيت رفتار با مردان و گونه ي راه رفتن كه نشان حجب دروني و عفت منشي دختر شعيب (عليه السلام)‌بوده است، بهره جسته و در اين عبارت كوتاه به شرط حضور حيامندانه ي زن در اجتماع تأكيد نموده است. گويي حيا مركبي بود كه دختر شعيب (عليه السلام) سوار بر آن بود. در شرط بودن حيا بر حضور زن آيات ديگري نيز در قرآن تأكيد دارند.(23)
برخي از فقيهان نيز به استناد آيه ي إِنِّي وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِنْ کُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ لَهَا عَرْشٌ عَظِيمٌ‌ (24) بحث خلافت ( مناصب حكومتي )‌ زن را مطرح نموده و آن را جايز دانسته اند. ابن عربي در احكام القرآن خود، ضمن طرح ادله ي اين نگره، آن را ناصواب دانسته است. دليل ابن عربي كه آن را نصي صريح در عدم جواز خليفه شدن زن برشمرده، حديث « لن يفلح قوم ولّوا امرهم امراة » (25) است. در ادامه، او بحث را به مسأله قضاوت زن مي كشد و ادله ي قائلان و مخالفان را به تفصيل بيان مي كند و نظريه ي موافقان را جز در مسأله دماء و نكاح، آن هم براي تشخيص موضوع، نمي پذيرد. در غير اين دو مورد قضاوت براي زن را با شأنيت فقهي و توانمنديهاي او ناسازگار برمي شمرد. توجيه وي چنين است كه اگر قاضي، زن جوان باشد، براي وي جايز نيست كه در مجالس مردان حاضر و با آنها مراوده ي مردان با مردان نمايد و اگر پير باشد، توانايي حفظ و اداره ي مجلس قضا را نخواهد داشت.(26) البته پيداست كه مستند روايي وي چندان معتبر نبوده و برداشتهاي قرآني وي نيز قابل نقد است.

2. مقابله به مثل با دشمنان در جنگ رواني

در پايان سوره ي نوح از آيه قَالَ رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلاً تا قَالَ نُوحٌ رَبِّ لاَ تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْکَافِرِينَ دَيَّاراً آيات 5 تا 28 به چند نكته ي عملي الهام بخش براي نسل حاضر و آينده برمي خوريم. اول آنكه مبلّغ مي تواند به عنوان عكس العمل در برابر استهزاي خصم، از روشهاي استهزا استفاده كند، در جايي كه به كار بردن امكانات رسالت در مورد خصم بي فايده است، چرا كه سكوت كردن و يا با سخن معقول زمينه ي استهزا را براي خصم فراهم كردن امري غيرعادي است. شايان ذكر است كه روشهاي استهزائي مخالفان رسالت جزئي از برنامه هاي جنگ رواني آنهاست كه دشمن بدين وسيله روحيه ي مؤمنان را تضعيف مي كند و به وضوح اين معنا را القا مي كند كه تفكر رسالت و هوادارانش قابل تمسخر است و بايد آن را مورد طنز و استهزا قرار داد تا از بيم دخالت مستقيم مردم مانع از ارتباط آنان با رسالت شود و روحيه ي طرفداران رسالت را تضعيف نمايد. از اين رو روش استهزاء خصم، خودسرانه نيست بلكه تابع برنامه اي حساب شده است و بايد طبق نقشه ي خود دشمن و يا بهتر از آن با او روبه رو شد، به گونه اي كه مبلّغان ديني بايد همه ي استعداد خود را به عنوان وسيله اي از وسايل دفاع در هنر استهزا و به بازي گرفتن فكر و شخصيت دشمنان دين به كار گيرند تا با همان سلاحي كه دشمن به ستيز ما برخاسته است، شخصيت و روحيه شان را نابود كنند.(27)

3. حجيت عرف و حرمت توسل به حِيَل

ابن عربي از فقهاي مالكي يكي از دليل هاي صحت عمل به عرف و عادت را آيه وَ شَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ أَهْلِهَا إِنْ کَانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ (28)‌برشمرده است. او داوري براساس پاره شدن پيراهن يوسف(عليه السلام) از ناحيه ي پشت در داستان مذكور و بيان آن در قرآن را، دليل بر تأييد عمل به عرف گرفته است. شهادت شاهد مذكور در آيه نيز درواقع إخبار و تذكر به همين عادت است كه حاضران از آن غافل بودند. او جريان اين عرف و عادت در موارد مشابه آن را صحيح دانسته و اين نظر را از متفردات آراي علماي مالكيه خوانده است.(29) وي در پاسخ به شبهه ي اختصاص چنين عرف و عادتي به شرايع سابق، چنين مي گويد: « مصالح و عادات در تمامي شرايع و در همگي ازمنه يكسان بوده و اگر در موردي عرف و عادتي حادث شود، براي همگان داراي اعتبار است.»(30) نمونه حِيل، جريان قوم يهود در داستان صيد ماهي در روز شنبه است كه در آيه وَ اسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي کَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ يَوْمَ لاَ يَسْبِتُونَ لاَ تَأْتِيهِمْ (31) بدان اشاره شده است. وي اقدام يهوديان را نمونه اي از توسل به فعل مباح براي انجام فعل حرام برشمرده و آن را از باب سد ذرايع حرام دانسته است.(32)

ب) مثل و تمثيل

زبان عمومي مردمان آغشته به مدلها و نمادهاي محسوس، ملموس و متداول است كه از طريق آن مي توانند پيامي را دريافت دارند يا انقال بدهند. گاهي استفاده از يك تمثيل آن قدر مي تواند كارساز باشد كه هيچ حقيقتي نمي تواند آن نقش را ايفا كند، زيرا به كارگيري آن از قريحه ي عقلايي سرچشمه مي گيرد و شيوه اي است كه عقلا ابداع كرده اند و در محاورات عرفي و عقلايي از آن استفاده مي كنند، مثل وسيله اي است كه براي وصف مراد به كار مي رود و مقصود اصلي را با تمثيل و تشبيه به ذهن شنونده تقريب و نزديك مي كند.(33)يكي از روشهاي ويژه قرآن استفاده ي گسترده از تمثيل براي تنزّل دادن معارف سنگين و متعالي است.(34) قرآن از مثَل بهره برده است تا براي عده اي راهنما و براي گروهي راهگشا باشد. البته هرگز نبايد در محدوده ي مثَل قرآني متوقف شد، بلكه آن را بايد روزنه اي به گستره ي مُمثّل دانست و از آن عبور كرد و در سايه ي اعتصام به مثَل بالا رفت.(35) در روايات اسلامي آمده است كه بخش عمده اي از قرآن را امثال آن تشكيل مي دهند و در كتب آسماني پيشين و لسان انبياء سلف و پيامبر اسلام نيز مثَل وجود دارد.(36) در روايت معروف نبوي نيز آمده است كه قرآن بر پنج وجه نازل شده: يك وجه آن امثال است.(37) قريب دويست مثل را مي توان در قرآن برشمرد. اگر در قرآن تمثيل وجود دارد به جهت اقتضاي حسن كلام است كه براي تفهيم بهتر معني، مثلي در كلام آورده مي شود. لذا اين شيوه بياني نوعاً در حوزه معارف و مفاهيم عقلي و عرفاني و اعتقادي يا احيانه در القاي بعضي رهنمودهاي اخلاقي بدان تمسك شده است.(38) قرآن در عرصه هاي گوناگون مثل و تمثيل دارد. به مثل در برنمودن راز نهان و متعالي الاهي مي گويد:
وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى(39)،
وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِي السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ (40) و
مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ(41).
قرآن اين روش زباني خود را كه در آن معاني متعالي نازل گرديده و تا سطح الفاظ و دلالتهاي زباني بشر فرود آورده شده و در قالب امثال تعبير گشته اند، « ضرب الامثال » و « تصريف الامثال » ناميده است، چنان كه مي فرمايد:
وَ لَقَدْ صَرَّفْنَا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ ( اسراء: 89)
وَ تِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا يَعْقِلُهَا إِلاَّ الْعَالِمُونَ‌ (عنكبوت: 43)
وَ تِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَکَّرُونَ‌( حشر: 21)
وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَکَّرُونَ‌ ( ابراهيم: 25)
آيه ي دوم پس از اين آيه آمده است:
مَثَلُ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِيَاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَيْتاً …
آيه سوم در ادامه اين آيه آمده است:
و لَوْ أَنْزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ.
آيه چهارم در بين آياتي آمده است كه در آن كلمه طيب به سان درخت طيب و پاك و كلمه خبيث و ناپاك به سان درخت خبيث و ناپاك معرفي شده است. قرآن به اقتضاي اين ضرورت، در آيات فراواني، تمثيل هاي گوناگون را در خود جاي داده است؛ تمثيل هايي كه هريك به نوبه خود، بسيار بديع و تأثيرگذار است و مراد الهي را به بهترين وجه به مخاطب خود منتقل مي سازد.
به راستي آيا براي تبيين سستي بنياد يك عقيده مثالي بهتر از خانه ي عنكبوت به نظر مي رسد؟ و آيا براي تشويق انفاق از اين بيان كه مثَل انفاق كننده مثَل دانه اي است كه هفتصد دانه ثمره مي دهد(42)، دلنشين تر هست؟ و براي نشان دادن پوچي زر و زيور دنيا مثالي رساتر از اين يافت مي شود كه آن را به بوستاني سرسبز تشبيه كنند كه ناگهان در اثر سيلي سهم آسا يا صاعقه اي برق آسا درهم مي ريزد و به گياهي زرد و سوخته مبدّل شود؟(43) اين كه قرآن كريم مي گويد: اين مثَل ها را براي تذكر مردم ياد كرده ايم، براي تأثيرگذاري شگرف اين مثل ها و رساكردن مفاهيم در قالب مثل براي انتقال به مخاطب است. همچنان كه در اين آيات مشهود است، امثال براي عموم مردم و به جهت رعايت فهم عمومي مردم ( للنّاس ) فرود آمده و هدف انديشه ورزي و تفكر در آنها است. سخن علامه طباطبايي در اين زمينه قابل توجه است. ايشان در اين باره مي نويسند: « درست است كه مثلهاي قرآن، عام و براي عموم مردم است، اشراف بر حقيقت معاني و لبّ مقاصد آنها ويژه ي اهل دانش است كه حقايق امور را تعقل مي كنند و بر قشور و ظواهر آنها منجمد نمي شوند.»(44) همچنين از نظر علامه طباطبايي، كاربرد مثَل در قرآن از اين رو است كه آسان ترين راه براي تبيين حقايق و دقايق است كه عالم و عامي هر دو و هريك در سطح و مرتبه ي خاص خود از آن بهره مند مي شوند.(45) به نظر ايشان، زبان تمثيلي معاني ناشناختني را با آنچه شناختني و معهود ذهن عموم است، بيان مي كند. هدايت ديني اختصاص به طايفه ي خاص و متخصص ندارد و در آن سطح فكري عموم رعايت مي شود. فهم همگاني بشر نيز از لايه ي محسوسات مادي و طبيعي فراتر نمي رود. پس براي اينكه معاني غيرمادي تفهيم شود امثال ضرورت مي يابد.(46) هدف از تمام مثل هايي كه در قرآن و روايات نبوي وارد شده، آگاه ساختن نفوسي است كه از درك احوال جهان آخرت بيگانه اند؛ چنان كه خداوند فرموده:
وَ تِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا يَعْقِلُهَا إِلاَّ الْعَالِمُونَ‌.
شايد هدف فلاسفه اي كه در كتاب هاي منطقي و استدلالي خود از تمثيل استفاده كرده اند همين بوده كه فهم معاني را براي عقلهاي ضعيف، كه از درك روح و حقيقت معنا جز در قالبي مادي و مجسّد عاجزند، آسان سازند؛ زيرا هريك از آحاد حقيقي انسان داراي امثال محسوس و منطبق با حقيقت خود اوست، بلكه تمام محسوسات طبيعي و مادي نسبت به انواع عقلي خود مثال ها و شبيه ها به شمار مي آيند؛ چنان كه دنيا و آنچه در آن است، نسبت به آخرتت و تمام آنچه در آن است مثال و شبيه به حساب مي آيد. » (47)
ملاصدرا در تفسير آيه ي شريفه
إِنَّ اللَّهَ لاَ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا (48) ( خداي را از اين كه به پشه اي يا فراتر از آن مثل زند، شرم نيايد )،
در توجيه اين كه چرا خداوند از تمثيل، آن هم تمثيل به اشياي حقير، براي بيان حقايق استفاده كرده، چنين آورده است:« هدف اساسي از تمثيل، روشنگري معناي معقول و برطرف ساختن ابهام از چهره آن و ارائه آن معنا به صورت مُشاهَد و محسوس است تا بدين طريق، قوّه ي وهم بي آنكه مايه ي زحمت قوّه عقل گردد به كمك روح و جوهر معنا را دريابد. » (49) امثال قرآن همگي برگرفته از حقايق اند و به بيان استاد مطهري « محال است كه انبيا، در منطق نبوت، براي يك حقيقت ( العياذ بالله ) يك امر واقع نشده و يك دروغ را به صورت تمثّل بيان كنند. »(50)
برخي مثل هاي قرآن را سه دسته دانسته اند:
الف) امثال سائره كه معمولاً در محاورات و مكاتبات شاهد مثال قرار مي گيرد.
ب) امثال واضحه كه به نحوي از انحا به مثل بودن آنها با ذكر واژه « مثل » يا به كار بردن حرف « ك »‌ و مانند آن تصريح شده است.
ج) ‌امثال كامنه [ پنهان ]، كه ظاهر عبارت صراحتي بر مثل بودن آنها ندارد، ولي از مفهوم سخن و جان كلام، مثل بودن عبارت معلوم مي شود.(51)
رژي بلاشر، خاورشناس و قرآن پژوه فرانسوي، امثال قرآن را به چهار نوع تقسيم كرده است:
الف) ‌آياتي كه در آنها اشاره به كلمه ي « مثَل » شده؛ مانند مَا ذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهذَا مَثَلاً (52).
ب) وقايع تاريخي كه در آنها به كلمه « مثل »‌تصريح نشده؛ مانند أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَى تَقْوَى مِنَ اللَّهِ(53).
ج) تمثيلات و تشبيهاتي كه در آنها به كلمه « مثَل » تصريح نشده، ولي مي توان آنها را حكايات رمزي تعليمي و حقيقي دانست.
د) تمثيلات و تشبيهاتي كه در آنها به كلمه ي « مثَل »‌تصريح شده است؛ مانند أَ لَمْ تَرَ کَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً (54)(55).
در عموم كتاب هايي كه از ديرزمان تاكنون درباره ي امثال قرآن نوشته شده، بيشتر به تمثيل به دو معناي « ضرب المثل »‌و « تمثيل ديني » توجه شده است. گويا آنچه از نظر اينان به عنوان پيش فرض مطرح بوده اين است كه قرآن كريم به سان بسياري از متون ادبي، براي تبيين مقاصد خود از جملات تشبيهي كوتاه و پرمغز در قالب «‌ضرب المثل » بهره جسته يا از زبان انسانها حكايتهاي تشبيه آميز آورده است. از اين رو، تمثيل به معناي « تمثيل رمزي » و « تمثيل » كه به عنوان زبان نماد شناخته مي شود، در اين كتابها انعكاس نيافته است. با اين حال، بايد پذيرفت كه بيشترين كاربرد تمثيل در قرآن همان « ضرب المثل » است كه در تعابير قرآن نيز انعكاس يافته است.

پي‌نوشت‌ها:

1.واژه حديث در لغت به معناي از نو ايجاد شدن و چيزهاي نو و در قرآن به معناي خبر، كلام، قرآن، عبرت، رؤيا، نوآوري و قصص است، مانند آيات « هَلْ أَتَاکَ حَدِيثُ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ الْمُکْرَمِينَ‌ إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ ( ذاريات: 25-24 ) و « هَلْ أَتَاکَ حَدِيثُ مُوسَى‌ إِذْ نَادَاهُ رَبُّهُ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى‌ اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى‌» ( نازعات: 15-17). با توجه به سياق در اين دو مورد كاملاً روشن است كه منظور از حديث در آن دو داستان است. رك: دامغاني، وجوه و نظائر، ص 120.
2.جمع آن انباء و به معني خبر و آگاهي است و در قرآن در برخي موارد به معني داستان و سرگذشت آمده است؛ مانند « وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَاناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمَا وَ لَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ»(مائده: 27). در تفسير نسفي در ترجمه آيه آمده است كه « و بخوان بر ايشان بي فزون و كاست قصه ي دو پسر آدم را… » رك: نسفي، پيشين، ج1، ص 16.
3.واژه مثل ( جمع: امثال ) به معني نظير و شبيه است. برخي اين واژه را از زبان سامي گفته اند. در كتب وجوه و نظاير معناهايي مانند عبرت، عذاب، سنن و صفت براي آن ذكر شده است. لذا بايد معناي داستان را نيز به آن افزود: مانند « إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ‌ » ( آل عمران: 59). مفسر بزرگ شيعي ابوالفتح رازي و نيز نسفي واژه مثل را در اينجا به داستان معنا كرده اند. رك: آرتور جفري، واژه هاي دخيل در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بده اي، ص 273؛ دامغاني، الوجوه و النظائر، ص 264-265؛ تفسير ابوالفتوح رازي، ج3، ص 36؛ تفسير نسفي، ج1، ص 86.
4.رك: عباس اشرفي، « معناشناسي داستان و اسطوره در قرآن »، صحيفه مبين، ش2، 1378ش، ص 111-123.
5.شيخ طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج6، ص 93؛ ازهري، تهذيب اللغة، ج8، ص 256.
6.محمود بستاني، پژوهشي در جلوه هاي هنري داستان هاي قرآن، اول، بنياد پژوهشهاي آستان قدس رضوي، مشهد، ج1، ص 13.
7.يوسف: 111. در سرگذشت آنها درس عبرتي براي صاحبان انديشه بود. اينها داستان دروغين نبود، بلكه هماهنگ است با آنچه پيش روي او از كتب آسماني پيشين قرار دارد و شرح هر چيزي ( كه پايه ي سعادت انسان است ) و هدايت و رحمتي است براي گروهي كه ايمان مي آورند.
8.محمدحسين فضل الله، گفت و گو و تفاهم در قرآن كريم، ص 229-230.
9.همان، ص 231.
10.يوسف: 3. ما بهترين سرگذشت ها را از طريق اين قرآن- كه به تو وحي كرديم- بر تو بازگو مي كنيم و مسلماً پيش از اين از آن خبر نداشتي.
11.محمد غزالي، نگرشي نو در فهم قرآن، ص 140.
12.همان، ص 336.
13.محمد احمد خلف الله، الفن القصص في القرآن، مكتبة الانجلو المصريه، 1972م؛ مهدي مهريزي، « مقاله ي آفرينش انسان در قرآن »، بينات، ش 2، سال اول، ص29.
14.محمد احمد خلف الله، پيشين، ص 153.
15.مهدي مهريزي، پيشين، ص 29.
16.درباره اهداف قصص قرآني رك: محمدهادي معرفت، شبهات و ردود حول القرآن الكريم، چاپ اول، التمهيد، قم، 2002م، ص 421-431.
17.جوادي آملي، تفسير تسنيم، ج1، ص 48.
18.رك: محمد غزالي، پيشين، ص 372.
19.همان.
20.همان، ص 229-230.
21.احمد بن حنبل، مسند، ج6، ص 91؛ احمد بن علي بن المثني التميمي، مسند ابويعلي موصلي، تحقيق حسين سليم اسد، دارالمأمون للتراث، ج7، ص 466.
22.قصص:25.
23.شايان ذكر است كه از قرائن چنين برمي آيد كه حضرت شعيب گويا فرزند ذكور نداشته و يا اگر داشته در حد اداره ي گوسفندان نبوده است. از اين رو جهت رفع نيازهاي مادي و امرار معاش، دختران خود را به اين كار گماشت، البته با رضايت آن دو. مضاعف بر اينكه پيرمردي سالخورده بوده و توان مالي استخدام چوپان را نيز نداشته است. لذا پيشنهاد چوپاني موسي علاوه بر اينكه خواست ايشان بوده، خواست قلبي دختران وي نيز بوده است. از اين نكات برمي آيد كه كار دختران حضرت شعيب ناشي از نياز مالي آنها بوده است نه به هدف كسب ثروت بيشتر و اهدافي از اين قبيل.
24.نمل:23.
25.ابن عربي، احكام القرآن، تحقيق محمد بجاوي، دارالمعرفة، بيروت، ج3، ص 1456.
26.همان، ج3، ص 1458.
27.محمدحسين فضل الله، پيشين، ص 247-248.
28. يوسف: 26-27.
29.ابن عربي، پيشين، ج3، ص 1085.
30.همان.
31.اعراف: 163.
32.ابن عربي، پيشين، ج2، ص 331.
33.محمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج13، ص 202.
34.جوادي آملي، تفسير تسنيم، ج1، ص 44.
35.همان، ج1، ص 42.
36.زركشي، البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ اول، دار احياء الكتب العربيه، قاهره، 1376ق، نوع 31؛ سيوطي، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق سعيد المندوب، لبنان، دارالفكر، 1996م، نوع 66.
37.از پيامبراكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل شده است كه فرمود: « فإنّ القرآن نزل علي خمسةٍ وجوه، حلالٌ و حرامٌ و محكمٌ و متشابهٌ و امثال » ( مجلسي، پيشين، ج19، ص 148).
38.محمدتقي مصباح يزدي، « ميزگرد زبان دين »، معرفت، شماره 19، 1377ش، ص 17.
39.نحل: 60.
40.روم: 27.
41.نور:35.
42.« مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ » ( بقره: 261).
43.« اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِينَةٌ وَ تَفَاخُرٌ بَيْنَکُمْ وَ تَکَاثُرٌ فِي الْأَمْوَالِ وَ الْأَوْلاَدِ کَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرّاً ثُمَّ يَکُونُ حُطَاماً » ( حديد:19)
44.محمدحسين طباطبايي، پيشين، ج16، ص 132.
45.همان، ج15، ص 125.
46.همان، ج3، ص 63.
47.محمدبن ابراهيم شيرازي، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران، 1363ش، ج9، ص 214 و 356.
48.بقره: 26.
49.محمد بن ابراهيم شيرازي، پيشين، ج2، ص 192-193؛ ج3، ص 120.
50.مرتضي مطهري، سيري در سيره نبوي، چهاردهم، صدرا، قم، 1374ش، ص 123-124.
51.اسماعيل اسماعيلي، امثال القرآن، انتشارات اسوه، 1368ش، ص 643.
52.بقره: 26.
53.توبه:‌109.
54.ابراهيم: 24.
55.علي اصغر حكمت، امثال القرآن، معرفت، تهران، ص 134-135.

منبع مقاله :
راد، علي، (1390)، مباني كلامي اماميه در تفسير قرآن: با رويكرد نقّادانه به آراي ذهبي، عسّال و رومي، تهران: سخن، چاپ اول