درآمد

یکی از موضوعات بنیادی و بحث‌برانگیز در تفکر کلامیِ مذاهب اسلامی، جایگاه عقل در معرفت دینی است. عمده‌ی مسلمانان در دوره‌ی نخست چندان توجهی به مباحث عقلانی پیچیده نداشتند و می‌توان ادعا کرد که بیشتر آنها در قرن اول نص‌گرا بودند. این نص‌گرایی گاه به افراط نیز کشیده می‌شد و سر از جبرگرایی، تشبیه و تجسیم درمی‌آورد. (2) از اوایل قرن دوم به آرامی جریانی در برابر نص‌گرایی افراطی شکل گرفت که بعدها به «معتزله» مشهور شد. تقابل ابتدایی این جریان با نص‌گرایان در مسائل کلامی – مانند انکار نظریات جبر و تشبیه – بود، ولی کم کم پرده از اختلاف اصلی این دو گروه برداشته شد؛ نص‌گرایان (اهل حدیث) به ظاهر متون دینی پایبند بودند و هیچ گونه تأویلی را در متون دینی روا نمی‌دانستند، در حالی که معتزله با استفاده از عقل دست به تأویل متون دینی می‌زدند.
کمی بعد با شکل‌گیری نظام‌های کلامی، معتزلیان ادعا کردند که همه‌ی معارف اعتقادیِ عقلی (3) باید از طریق عقل و استدلال عقلی به دست آید. متون دینی نیز اگر سخنی در این امور داشته باشد، ارشادی است. در این بین، امامیه نگاهی متفاوت به عقل داشت. امامیان در میانه‌ی این دو گروه، هر چند بر حجیت استقلالی عقل تأکید می‌ورزیدند، عقل را نیازمند وحی می‌دانستند. از دیدگاه آنان، عقل نیازمند معلمی الهی است که شیوه و نحوه‌ی استدلال را به او گوشزد کند (نه اینکه تعلیم دهد).
(4) بنا به تعابیر روایات امامیه، این معلم (پیامبر و امام) است که دفینه‌های عقل را «اثاره» می‌کند و بیرون می‌کشد. (5) برخی بر پایه‌ی این گزارش‌ها پنداشته‌اند امامیه در این دوره از عقل تنها برای دفاع از آموزه‌های دینی (سخنان امامان) بهره برده‌اند، (6) ولی همان‌گونه که گفتیم، امامیه‌ی نخستین حجیت استقلالی عقل را قبول داشتند و دیدگاه امامیه درباره‌ی امامت و جایگاه آن در معرفت به معنای نفی حجیت عقل نبود.
بنابراین، با سه موضع متفاوت در بحث عقل رو به رو هستیم: 1. اهل حدیث که عقل را منبع معرفت نمی‌دانستند؛ 2. معتزله که عقل را منبع معرفت و بی‌نیاز از وحی می‌دانستند؛ 3. امامیه که هر چند عقل را منبع معرفت می‌شمردند، آن را نیازمند وحی می‌دانستند.
امامیه از اوایل قرن چهارم و به خصوص در مدرسه‌ی کلامی بغداد (7) روابط نزدیک‌تری با معتزله پیدا کرد. گاه نیز برخی معتزلیان با پذیرش نظریه‌ی امامت به امامیه پیوستند. مسلماً این روابط نزدیک، تأثیراتی در علم کلام امامیه گذاشته است. این تأثیرات سبب شده است که برخی این دیدگاه را طرح کنند که امامیه با ظهور مدرسه‌ی کلامی بغداد، عقل‌گرایی معتزلی را ترجیح داد. البته تفاوت‌هایی در تبیین این پژوهشگران از دیدگاه امامیه در دوره‌ی حضور و همچنین عالمان مدرسه‌ی کلامی بغداد وجود دارد، ولی اتفاق نظری که بین آنان دیده می‌شود، تحول دیدگاه امامیه در این مسئله در مدرسه‌ی کلامی بغداد است. برای مثال، محمدعلی امیر معزی در نظریه‌ی خود معتقد است تا قرن چهارم عقل در اندیشه‌ی امامیه نوعی خِرَد قدسی است، نه عقل منطقی؛ در حالی که در مدرسه‌ی کلامی بغداد شیخ مفید و شاگردان او عقل را به عقل منطقی فروکاستند و به همین دلیل، جهان‌بینی امامیه دچار تحول بنیادین شد. (8) از نظر معتزله، عقل است که نظر و استدلال را بر انسان واجب می‌کند. از نظر آنها، عقل نه تنها توانایی استدلال و کشف امور نظری را دارد، بلکه بایدها و نبایدهایی نیز برای انسان طرح می‌کند؛ به عبارت دیگر، عقل، خود حسن و قبح افعال را درک و به آن حکم می‌کند. عقل در نظر معتزله، مجموعه‌ای از علوم ضروری است. در مقابل، مدرسی طباطبایی معتقد است عقل در دوره‌ی نخست، ابزاری برای دفاع از سخنان ائمه (علیهم السلام) بود، در حالی که در مدرسه‌ی کلامی بغداد با نزدیک شدن به معتزله، عقل به عنوان منبع نیز پذیرفته شد. (9) مادلونگ نیز هر چند سخنی درباره‌ی دیدگاه متکلمان امامیه در دوره‌ی نخست نمی‌گوید، معتقد است در مدرسه‌ی کلامی بغداد تحول مهم در عقل‌گرایی توسط سیدمرتضی اتفاق افتاده است، نه شیخ مفید. به نظر او، شیخ مفید مانند گذشتگانش عقل را تنها ابزاری برای دفاع از اندیشه‌های امامیه می‌دانسته است. (10)
با این حال، آثار موجود به طور کامل به همه‌ی جوانب بحث عقل نپرداخته‌اند؛ ضمن اینکه به نظر نویسنده، نتایج مطرح شده کامل نیست. بنابراین، این مقاله در پی آن است که به جایگاه عقل در مدرسه‌ی کلامی بغداد بپردازد و به این پرسش پاسخ دهد که «عقل در اندیشه‌ی متکلمان امامیه در بغداد چه جایگاهی داشت و آیا همه‌ی آنها با یکدیگر هم نظر و کاملاً تحت تأثیر معتزله‌اند یا خیر؟» با توجه به اینکه نخستین متکلمان امامیه در این دوره نوبختیان‌اند، (11) نقطه‌ی آغاز این پژوهش دیدگاه‌های آنان خواهد بود. پس از آنان به شیخ مفید (م 413 ق) و در نهایت سیدمرتضی (م 436 ق) خواهیم پرداخت. اگر افراد دیگری (از مدرسه‌ی کلامی بغداد) نیز در این بین نظر مهمی داشته باشند، به آن اشاره خواهیم کرد. در این پژوهش برای پاسخ به مسئله‌ی مورد نظر، نخست درباره‌ی میزان توانایی عقل در تولید معرفت و بعداً رابطه‌ی عقل و وحی بحث خواهیم کرد.

جایگاه عقل در بحث معرفت

در این بخش می‌کوشیم به این پرسش پاسخ دهیم که «از دیدگاه متکلمان مدرسه‌ی کلامی بغداد، آیا معرفت اضطراری است یا اکتسابی؟» (12) به عبارت دیگر، «آیا معرفت دینی مولود تلاش عقلانی انسان است یا اینکه معرفت اساساً امری خارج از اختیار انسان است؟» به گفته‌ی اشعری، عمده‌ی متکلمان امامیه در دوره‌ی نخست، معرفت را اضطراری می‌دانستند و از نظر آنان، معرفت زاییده‌ی استدلال عقلی انسان نیست. (13) هشام بن حکم و پیروانش تنها کسانی بودند که در عین اعتقاد به اضطراری بودن معرفت، شرط تحقق آن را استدلال و تلاش عقلی می‌دانستند. (14) بنا به گزارش اشعری، حسن بن موسی نوبختی با پذیرش معرفت اکتسابی تحولی در این نظریه ایجاد کرد. وی معتقد بود همه‌ی معارف اضطراری نیست و معرفة‌الله ممکن است اضطراری یا اکتسابی باشد. (15) اینکه وی معرفت اکتسابی را ممکن می‌داند، تأییدی است بر اینکه از نظر او استدلال‌های عقلی انسان معرفت‌زاست؛ هر چند ممکن است این معرفت از طرق دیگر نیز حاصل شود.
از ابوسهل نوبختی مطلبی در بحث معرفت نقل نشده است؛ با این حال، عباراتی از وی در بازمانده‌های کتاب التنبیه فی الامامه‌ی وی وجود دارد که می‌تواند نشان‌دهنده‌ی دیدگاه او در معرفت باشد. نوبختی در پاسخ به این پرسش که «چگونه حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را که به گفته‌ی امامیه غایب است، شناختید؟» این گونه پاسخ می‌دهد: «إن أمر الدین کله بالاستدلال یعلم، فنحن عرفنا الله (عزّ و جلّ) بالأدلة و لم نشاهده و لا أخبرنا عنه من شاهده». (16) این عبارت بیانگر آن است که از دیدگاه وی، معرفت امور مربوط به دین اکتسابی است، نه اضطراری، ممکن است گفته شود این عبارت به اندازه‌ی کافی در بحث کسبی بودن معرفة‌الله صراحت ندارد؛ ولی نوع بیان وی، استدلال شیخ مفید در لزوم کسبی بودن معرفت را به ذهن می‌آورد. شیخ مفید، معرفت به خداوند و انبیای الهی و هر آنچه را ناپیداست اکتسابی و اضطرای بودن معرفت در این امور را غیرممکن می‌داند. (17)
بنابراین، هر چند در مورد حسن بن موسی نوبختی شواهد موجود می‌تواند بیانگر پذیرش امکان اضطراری بودن معرفة‌الله باشد، درباره‌ی ابوسهل شاهدی بر این ادعا وجود ندارد و عبارات موجود، بیشتر حاکی از اعتقاد وی به لزوم اکتسابی بودن معرفت است.
شیخ مفید نیز معرفة‌الله را اکتسابی می‌داند. (18) او به همین دلیل، معارف غیرعقلی – مانند معرفت فطری – را آشکارا انکار می‌کند و همه‌ی آیات و روایات موجود در این بحث را به گونه‌ای دیگر معنا می‌کند. (19) پس از شیخ مفید، سیدمرتضی نیز همین دیدگاه را پذیرفت و معرفة‌الله را اکتسابی دانست. (20) وی نیز مانند شیخ مفید، آیات و روایات مربوط به فطرت و همچنین آیات و روایات ناظر به عالم ذر را تأویل و طوری معنا کرد که بر معرفت پیشینی انسان دلالتی نداشته باشد. (21)
دیگر عالمان بغداد، مانند ابوالصلاح حلبی (22) و شیخ طوسی، (23) نیز معارف را اکتسابی و تولید و تلاش عقلی انسان‌ها دانستند.
به نظر می‌رسد مهم‌ترین تحول در بحث عقل‌گرایی امامیه در دوره‌ی مدرسه‌ی کلامی بغداد، همین پذیرش معرفت اکتسابی و انکار معرفت اضطراری باشد؛ چرا که پایه‌ی علم کلام امامیه در مدرسه‌ی بغداد بر همین اصل استوار است.

بیشتر بخوانید:معرفت چیست و چگونه حاصل می شود

وجوب نظر (استدلال عقلی)

معتزله و همه‌ی کسانی که معرفت دینی را انحصار اکتسابی می‌دانستند، کسب این معرفت (نظر و استدلال) را بر همه‌ی انسان‌ها واجب می‌دانستند؛ در مقابل، باورمندان به اضطراری بودن معرفت چنین وجوبی را نمی‌پذیرفتند. حسن بن موسی نوبختی از آن روی که معرفت اضطراری را نیز می‌پذیرفت، امر به معرفت را به هیچ نحوی جایز نمی‌دانست. (24) استدلال نوبختی در دست نیست، ولی می‌توان ادله‌ی وی را چنین فرض کرد: اگر این امر شرعی باشد، منوط به پذیرش و معرفت به خداوند است؛ بنابراین، معنایی برای امر به معرفت (دوباره‌ی خداوند) باقی نمی‌ماند و اگر این امر عقلی باشد، در صورتی که مأموربه (معرفت خداوند) مجهول باشد، تکلیف بمالایطاق است و در صورتی که معلوم باشد، تحصیل حاصل خواهد بود. (25)
مهم‌ترین مسئله‌ی پیش روی معتزلیان در وجوب نظر آن بود که چه منبعی استدلال عقلی را بر انسان‌ها واجب کرده است. مسلماً این وجوب به دلیل امر الهی نیست؛ چرا که مکلف اگر خداوند را پیش از نظر و استدلال بشناسد که دلیلی برای شناخت دوباره‌ی او ندارد، و اگر خدا را نشناسد، دلیلی برای اطاعت از اوامر الهی ندارد. از نظر معتزله، عقل است که نظر و استدلال را بر انسان واجب می‌کند. از نظر آنها، عقل نه تنها توانایی استدلال و کشف امور نظری را دارد، بلکه بایدها و نبایدهایی نیز برای انسان طرح می‌کند؛ به عبارت دیگر، عقل، خود حسن و قبح افعال را درک و به آن حکم می‌کند. عقل در نظر معتزله، مجموعه‌ای از علوم ضروری است. (26) قواعدی کلی، مانند «لزوم و وجوب شکر منعم» و «دفع ضرر محتمل» از جمله‌ی این علوم‌اند. با این حال، انسان از کجا به وجود منعمی باور کند که به شکر او – که شناخت، مقدمه‌ی این شکر است – اقدام کند؟ به عبارت دیگر، انسان‌ها هیچ انگیزه‌ای برای ورود به فرایند شناخت خداوند در خود نمی‌بینند؛ بنابراین، باید در انسان هراسی از خطر احتمالی ایجاد شود که به سبب آن، انگیزه‌ی ورود به فرایند شناخت خداوند در او ایجاد شود. حل این مشکل با تکیه بر عقل عملی نیز میسر نبود؛ از این رو،معتزلیان به ناچار پذیرفتند که محرک آغازین برای ورود به فرایند معرفت خداوند، بیرون از عقل انسان است. این محرک ممکن است بر اثر انذار باورمندان به خداوند یا هر اتفاق دیگری برای انسان پدید آید. پیامبران نیز ممکن است یکی از این محرک‌ها باشند؛ با این حال، وجود آنها از ابتدای تکلیف لازم نیست؛ چرا که خداوند می‌تواند این تحریک بیرونی را با عوامل دیگری نیز فراهم آورد. گذشته از آن، پیش از پذیرش خداوند، پیامبران با دیگر انسان‌ها تفاوتی ندارند و تنبیه آنان مانند دیگران خواهد بود. (27)
همان‌گونه که شیخ مفید معارف دینی را اکتسابی می‌داند. وی نیز مانند معتزله، به وجوب نظر باور دارد و نخستین واجب را نظر و استدلال عقلی می‌داند؛ با این حال، اختلاف وی با معتزله آن است که در اندیشه‌ی وی وجوب نظر به دلیل امر الهی است، نه حکم عقل. (28) با توجه به مطالب پیش گفته، نمی‌توان امر الهی را دلیل وجوب نظر دانست؛ چرا که در نهایت به دور می‌انجامد. حل این چالش در نظام فکری شیخ مفید در گروه فهم دیدگاه او در رابطه‌ی عقل و وحی خواهد بود که در آینده به آن خواهیم پرداخت. به اختصار می‌توان گفت شیخ مفید عقل را در تمام مراحل استدلال و نتیجه‌گیری محتاج وحی می‌داند؛ به عبارت دیگر، وحی هم محرک نخستین عقل است و هم کیفیت استدلال را به مکلف می‌آموزد. در مجموع، برخلاف معتزله که پایه‌های علم کلام را بر بحث وجوب نظر استوار می‌کردند، شیخ مفید علم کلام را بر پایه‌ی نیازمندی انسان‌ها به وحی و هدایت الهی استوار می‌کند. (29) البته مهم‌ترین چالش این دیدگاه شیخ مفید پذیرش حجیت عقل در کنار نیازمندی عقل به وحی بود که در آینده به آن خواهیم پرداخت. بنابراین، از نظر شیخ مفید عقل نمی‌تواند از اساس پیش از ورود شرع، امر و نهی داشته باشد. شیخ مفید در جایی دیگر به این نکته تصریح می‌کند که تصور زمانی که پیامبری در میان انسان‌ها نباشد، غیرواقعی است. (30)
این دیدگاه در کلام شاگرد وی، ابوالفتح کراجکی آشکارتر می‌شود. وی در توضیح روایت: «مَن ماتَ و لم یَعرف امامَ زمانِه…»، به روشنی معرفت خداوند را نیز در گرو معرفت امام می‌داند. به نظر او، بنابر این روایت، از آنجا که معرفت خداوند بدون معرفت امام سودی ندارد و معرفت امام و اطاعت از او تنها بعد از معرفة‌الله سودمند است، می‌توان معرفت خداوند را همان معرفت امام دانست. از نظر وی، دلیل این ادعا آن است که معارف عقلی و سمعیِ دین، تنها از طریق امام حاصل می‌شود و امام است که امرکننده و برانگیزاننده به آنهاست؛ بنابراین، شناخت و اطاعت از امام در حقیقت همان شناخت و اطاعت از خداوند است. (31)
عبارات وی تا حدودی می‌تواند برطرف کننده‌ی چالش دور نیز باشد. به گفته‌ی او، پیامبر و امام هم خواطر (32) انسانی را برای شناخت و معرفت خداوند تحریک و هم کیفیت استدلال عقلی درست را برای مکلفان عرضه می‌کنند؛ (33) بنابراین محرک نخستین، پیامبران و امامان (علیهم السلام) هستند. پس از آن هم عقل، بی‌نیاز از آنها نیست، بلکه پیامبران‌اند که کیفیت استدلال را به انسان‌ها عرضه می‌کنند. البته سخن امام نیز در نهایت به حکم عقل پذیرفته می‌شود؛ هر چند عقل به تنهایی توان رسیدن به این استدلال را ندارد.
شاگردان شیخ مفید، جز کراجکی، سخن او را در برابر معتزله نپذیرفتند. سیدمرتضی در بحث وجوب نظر به کلی نظر استاد خود را کنار گذاشته و همان دیدگاه معتزله را بیان کرده است. به گفته‌ی او، نظر و استدلال عقلی بر انسان‌ها برای کسب معرفت واجب است و این وجوب به حکم عقل است، نه امر الهی. وی سپس با تکرار سخن معتزله در بحث معرفت ادعا می‌کند انسان‌ها هنگامی که اختلافات در ادیان و سخن بیشتر آنها درباره‌ی وجود خداوندی در عالم را ببینند و بشنوند، با توجه به برخی احکام عقلی، معرفة الله را بر خود واجب و ترک آن را موجب عقاب می‌دانند. به نظر او اگر اموری از بیرون این ترس و انگیزه را در وی ایجاد نکند، ممکن است از درون خودش این امارات برایش ایجاد شود و اگر این نیز واقع نشود، ممکن است از طریق ایجاد «خاطر» این ترس در وی ایجاد شود. (34) به گفته‌ی او، عقل انسان در معارف دینی هیچ نیازی به سمع ندارد و اصلاً پیش از پذیرش توحید و عدل نمی‌توان حجیت وحی را پذیرفت. (35) بنابراین حجیت وحی بر پایه‌های استدلال عقلی بنا شده است؛ پس نمی‌توان عقل را در این حیطه به وحی نیازمند دانست. پس از سیدمرتضی، شیخ طوسی نیز همین دیدگاه را پذیرفت. (36) و سخنان شیخ مفید در این امر به کلی به فراموشی سپرده شد.

رابطه‌ی عقل و وحی (نیازمندی عقل به وحی یا بی‌نیازی از آن)

ارتباط عقل و وحی، مهم‌ترین مسئله در تعیین جایگاه عقل در کلام است. اهل حدیث، وحی را یگانه منبع معرفت دینی می‌دانستند و عقل نظری و عقل عملی را نمی‌پذیرفتند. در مقابل، معتزله معتقد بودند معرفت دینی باید از طریق عقل حاصل شود. از نظر آنها، نمی‌توان پایه‌های اعتقادی را بر وحی استوار کرد؛ چرا که به «دور» خواهد انجامید. (37)
همان‌گونه که امامیه موضعی بین اهل حدیث و معتزلهی اتخاذ کردند. اگر عبارت شیخ مفید را در اوائل المقالات بپذیریم، امامیه تا دوران وی اتفاق نظر داشته‌اند که عقل در علم و نتایجش، نیازمند وحی است و حتی عقل کیفیت استدلال را از وحی می‌آموزد: «و اتقفت الإمامیة علی أن العقل محتاج فی علمه و نتائجه إلی السمع و أنه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیة الاستدلال و أنه لابد فی أول التکلیف و ابتدائه فی العالم من رسول، و وافقهم فی ذلک أصحاب الحدیث و أجمعت المعتزلة و الخوارج و الزیدیة علی خلاف ذلک و زعموا أن العقول تعمل بمجردها من السمع و التوقیف». (38)
این عبارت، گویای آن است که همه‌ی امامیه در مقابل معتزله معتقدند عقل در استدلال‌هایش به سمع نیازمند است. هر چند شیخ مفید ادعا می‌کند همه‌ی امامیان در این نظر هم داستان‌اند، ولی اشعری که نزدیک به نیم قرن پیش از شیخ مفید زندگی می‌کرده- در مقالات الاسلامیین سه دیدگاه متفاوت در این مسئله را به امامیه نسبت داده است:
1. گروهی که مانند شیخ مفید معتقد بودند عقل پس از ارسال رسل حجت است و پیش از آن توانایی استدلال ندارد؛
2. گروهی که عقل را پیش از ارسال رسل و پس از آن حجت می‌دانستند و معتقد بودند عقل انسان‌‌ها در همه‌ی احوال در مسائل مربوط به توحید، حجت است و به کمک وحی نیازی ندارد؛
3. گروهی که معتقد بودند عقل در هیچ حالتی توانایی استدلال ندارد و معارف دینی تنها از طریق پیامبران و امامان دانسته می‌شود.
در حقیقت، گروه دوم که اشعری به اعتقادشان اشاره کرده، با اتفاق نظری که شیخ مفید نقل کرده است همراه نیستند. اگر فرض کنیم این گروه بخشی از معتزلیان شیعه شده در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم باشند، می‌توان این طور حدس زد که سخن شیخ مفید به جریان غالب تشیع بازمی‌گردد.
سخنان شیخ مفید در این مسئله، از دو بخش تشکیل شده است: بخش ابتدایی که به نیازمندی عقل به وحی و بخش پایانی که به ضرورت ارسال رسل در ابتدای تکلیف اشاره می‌کند. در حقیقت، بخش نخست، علت بخش پایانی است؛ بنابراین، تکلیف انسان بدون ارسال رسول ممکن نیست؛ چرا که عقل انسان در علم و نتایجش به وحی محتاج است.

بیشتر بخوانید: عقل و کارکردهای آن از منظر امام صادق (علیه السلام)

درباره‌ی بخش نخست می‌توان به نکات زیر اشاره کرد:
1. عقل در استدلال‌هایش به سمع محتاج است.
2. این سمع هر سمعی نیست، بلکه سمعی است که تنبیه‌دهنده به شیوه و کیفیت استدلال عقلی باشد. در بین آیات و روایات، برخی از آنها تنبیه دهنده – چه از نوع تحریک ابتدایی باشد و چه خود متضمن استدلالی عقلی – به استدلال و حکم عقل‌اند و برخی این‌گونه نیستند. به نظر امامیه (تا دوران شیخ مفید)، عقل به سمعی محتاج است که تنبیه‌دهنده به استدلال عقلی باشد؛ اگر دلیل نقلی این گونه نباشد، پذیرش آن به شناخت خداوند و پذیرش نبی‌اکرم (ص) و قرآن منوط است.
3. حال این پرسش مطرح است که احتیاج عقل به سمع مُنَبّه، چگونه است؟ آیا عقل بدون این سمع نمی‌تواند استدلال نماید یا اینکه تواناییِ استدلال را دارد، ولی سمع منبّه، قوی‌ترین استدلال را ارائه می‌کند؟
پاسخ به این پرسش، به فهم دقیق از «تنبیه سمع نسبت به استدلال عقلی» وابسته است. عبارتی از کراجکی، شاگرد مفید، نقل شده است که در عین تأیید موضع شیخ مفید، این دیدگاه را آشکارتر می‌کند. وی در بحث از ضرورت حجت در هر دوره، چنین می‌گوید: «إن الله قد اوجد للناس فی کل زمان مسمعاً لهم من انبیائه و حججه بینه و بین الخلق ینبههم علی طریق الاستدلال فی العقلیات و یفقههم علی ما لا یعلمونه الا به من السمعیات». (39) این عبارت بیانگر آن است که در سمعیات، عقل انسان امکان دستیابی به آنها را ندارد و بدون وجود پیامبران و امامان (علیهم السلام)، دستیابی به آنها برای انسان‌ها ممکن نیست؛ ولی در عقلیات این امکان وجود دارد، اما پیامبران، انسان‌ها را به شیوه‌های استدلال متنبه می‌کنند. کراجکی در جایی دیگر، در بحث با براهمه درباره‌ی ضرورت ارسال رسل، امور را نسبت به حکم عقل به سه دسته تقسیم می‌کند: واجب، جایز و ممتنع. وی سپس اموری مانند عبادات و علم به خواص ادویه را از نظر عقل جایز می‌داند و معتقد است یگانه راه برای قطع به آنها وحی است. با این حال، وی نیازمندی به وحی را مختص به این امور نمی‌داند و می‌گوید: حتی اگر از این امور نیز صرف نظر کنیم، باز انسان‌ها به پیامبران نیازمندند؛ چرا که پیامبران شیوه‌ی استدلال را به انسان‌ها گوشزد و خواطر انسان را بیدار می‌کنند. (40) به گفته‌ی وی، مشاهده‌ی احوال انسان‌ها حاکی از آن است که آنها همیشه نیازمند کسی هستند که باب استدلال را برای آنان بگشاید. (41) بنابراین می‌توان ادعا کرد که در این نظریه، پیامبران و ائمه (علیهم السلام) دو جایگاه جداگانه دارند: 1. تعلیم اموری که عقل به آنها دست نمی‌یابد (سمعیات)؛ 2. تنبیه به اموری که عقل بالقوه می‌تواند آنها را دریابد (عقلیات). این دیدگاه کراجکی همچنین در تفسیر وی از روایت امام حسین (علیه السلام) که معرفت‌الله را معرفت امام دانسته‌اند، (42) آشکار می‌شود. به گفته‌ی او، از آن روی که معارف عقلی و سمعی دین تنها از طریق امام به دست می‌آید، می‌توان ادعا کرد که معرفت و اطاعت از امام، همچون معرفت و اطاعت از خداست. (43)
بنابراین، از دیدگاه نوبختیان، مفید و کراجکی عقل در عین حال که حجیت دارد و کاشف از واقع است، بی‌نیاز از نبوت و شرع نیست؛ بلکه پیامبران و حجت‌های الهی که معلمان بشرند، آنها را با کیفیت استدلال عقلی آشنا می‌کنند و عقل همیشه به آنها نیازمند است. شیخ مفید تنها برای دفاع از سخنان ائمه (علیهم السلام) از عقل استفاده نمی‌کرد، بلکه از دیدگاه مفید – و به احتمال زیاد نوبختیان – عقل در عین حال که حجیت دارد و کاشف از واقع است، از نبوت و شرع بی‌نیاز نیست، بلکه پیامبران وحجت‌های الهی که معلمان بشرند، آنها را با کیفیت استدلال عقلی آشنا می‌کنند و عقل همیشه به آنها نیازمند است. برخلاف کراجکی، دیگر شاگرد شیخ مفید، سیدمرتضی، جایگاه بیشتری برای عقل قائل شد و تا حدودی با معتزله و گروه دومی که اشعری به آنها اشاره کرده بود، در این مسئله همراهی کرد. از دیدگاه وی، عقل در معرفت خداوند مستقل است و به وحی و تنبه رسولان الهی و امامان (علیهم السلام) نیازی ندارد. وی برای اثبات سخن خود، استاد به ادله‌ی سمعی را برای کسب معرفت مستلزم دور می‌داند. (44) به گفته‌ی او، سخن افرادی مانند شیخ مفید و کراجکی درست نیست؛ زیرا شناخت مقام امامت در گروه معرفت به خدا و مباحث توحید است. (45) وی به سخنان استادش شیخ مفید نیز بی‌توجه نیست و می‌کوشد مدعای شیخ مفید و دیگر امامیه مبنی بر نقش تنبیهی وحی نسبت به عقل را بدون نام بردن از وی نقد کند. استدلال وی در ردّ این دیدگاه آن است که تنبیه امام در حالی که امامت او عقلاً اثبات نشده، مانند دیگران است و فرقی با دیگران ندارد. (46)
وی سپس با تکرار سخن معتزله در بحث معرفت ادعا می‌کند که انسان عاقل با مشاهده‌ی اختلاف ادیان و سخنان آنها درباره‌ی خداوند و ثواب و عقاب الهی، ترسی در او شکل می‌گیرد و عقل او برای دفع ضرر محتمل، به وجوب نظر، استدلال و شناخت خداوند حکم می‌کند. به نظر او، اگر اموری از بیرون، این ترس را در وی ایجاد نکند، ممکن است از درون خودش این اَمارات برایش ایجاد شود و اگر این نیز واقع نشود، ممکن است از طریق ایجاد «خاطر» این ترس در وی ایجاد شود. به نظر او خاطر، کلامی است که خداوند درگوش عاقل ایجاد می‌کند که متضمن اَماراتی است که به واسطه‌ی آنها ترس از ترک نظر و استدلال در قلب عاقل ایجاد می‌شود. (47) بنابراین، از نگاه سیدمرتضی در عقلیات به امام و رسولان الهی نیازی وجود ندارد.
این بحث از سویی دیگر، در بحث ضرورت ارسال رسل قابل پی‌گیری است. سیدمرتضی ارسال رسولان را واجب می‌داند، ولی به نظر او نیازمندی انسان‌ها به پیامبران فقط در امور شرعی است که عقل تنها به اجمال از آنها آگاهی دارد و برای تفصیلات امور، نیازمند شرع است. (48) سیدمرتضی در تبیین ضرورت ارسال رسولان، در عین حال که نیازمندی انسان‌ها به پیامبران را به حیطه‌ی سمعیات محدود می‌کند، انجام دادن این تکالیف سمعی (مانند نماز و روزه) را شرط تکالیف عقلی (مانند ترک ظلم، ردّ امانت) می‌داند؛ برای مثال، ما عقلاً می‌دانیم که ظلم قبیح است، اما ظالمانه زندگی نکردن در صورتی ممکن است که تکالیفی از سوی خداوند برای انسان قرار داده شود. انسان با انجام دادن این تکالیف سمعی است که می‌تواند از ستم کردن دوری کند. (49) این مشابه همان چیزی است که معتزله در حسن و وجوب بعثت گفته‌اند. (50)سیدمرتضی هر چند یگانه دلیل وجوب بعثت را آنچه گفته شد می‌داند، ممکن می‌داند که برخی از پیامبران تنها برای تأکید بر واجبات عقلی مبعوث شوند؛ چرا که ممکن است تأکید آنها تأثیر بیشتری در انجام دادن این امور داشته باشد. از نظر سیدمرتضی، این تنها بر حُسن بعثت دلالت می‌کند نه وجوب آن. امور دیگر مانند بیان لغات یا بیان خواص ادویه نیز دلیلی بر حسن بعثت است، نه وجوب آن. (51)
حال، آیا در همه حال، ارسال پیامبران واجب است یا خیر؟ معتزله – برخلاف امامیه – تصریح می‌کنند که ارسال پیامبران در همه حال و همیشه واجب نیست؛ (52) به عبارت دیگر، ارسال پیامبران تنها در صورتی واجب است که خداوند بداند مصالحی در این کار برای مکلفان وجود دارد. به سخن دیگر، چون مصالح به اقتضای افراد و اوضاع زمان و مکان متفاوت است، لزوم ارسال پیامبران نیز همیشگی نیست. این سخنان در حقیقت، در ردّ دیدگاه قائلان به وجوب رسالت و امامت در همه‌ی دوران‌ها – به طور خاص امامیه – بیان شده است.
سیدمرتضی هر چند در دلیل وجوب بعثت با معتزله هم نظر است، اصلاً به این پرسش نمی‌پردازد و آن را طرح نمی‌کند. مسلماً سیدمرتضی نیز نباید ارسال پیامبران را همیشگی بداند؛ با این حال، وی برای اثبات ضرورت امامت – و نه نبوت – در همه‌ی دوره‌ها طرحی نو درمی‌اندازد. وی در عین حال که به استقلال و انحصار عقل در شناخت معارف معتقد است و ارسال پیامبران را همیشگی نمی‌داند، قائل به وجوب امامت (گاه این امام، پیامبر است و گاه غیرپیامبر) در همه‌ی ادوار تاریخ می‌شود. به نظر سیدمرتضی آنچه این وجوب را همیشگی می‌کند، نه بیان احکام و شرایع (مانند پیامبران)، نه تنبیه عقل (همچون دیدگاه شیخ مفید) و… است، بلکه نیازمندی انسان‌ها به رئیسی است که با وجود وی از اختلافات و ستم جلوگیری شود و به وسیله‌ی آن انسان‌ها به طاعت نزدیک و از معصیت دور شوند. به نظر وی، این وجوب به دو شرط بستگی دارد: 1. ثبوت تکلیف عقلی؛ 2. معصوم نبودن انسان‌ها. (53) بنابراین، در نگاه سیدمرتضی، در صورت عدم تکلیف سمعی (نبودن شریعت و رسالت) نیز نصب امام از سوی خداوند واجب است و سخنان معتزله درباره‌ی امامیه نادرست است؛ چرا که امامیه قائل به وجوب ارسال پیامبران در همه‌ی دوره‌های تاریخ نیستند. البته سیدمرتضی در صورت وجود تکلیف سمعی و شریعت، ادله‌ی دیگری نیز برای وجوب امامت اقامه کرده است که از آن جمله می‌توان به نبود حجتی قاطع بر شرایع در همه‌ی موارد (از قرآن، سنت متواتر و اجماع) و حفاظت از شرع و ممانعت از تحریف آن اشاره کرد. (54)
بنابراین، از نگاه سیدمرتضی دلیل وجوب امامت هیچ ربطی به شرایع ندارد وحتی اگر زمانی فرض شود که شریعتی نباشد، باز هم نصب امامی (رئیسی معصوم) از سوی خداوند نیازمندیم؛ با این حال، در دوره‌ی کنونی که شریعت اسلام وجود دارد و تا قیامت نیز ادامه خواهد داشت، ضرورت امامت و علت نیازمندی انسان‌ها به امام، به حوزه‌ی سمعیات (حفظ، تبیین و تفسیر شریعت) نیز مرتبط است.
بنابراین، از نگاه سیدمرتضی می‌توان در بحث رابطه‌ی عقل و وحی به نکات زیر اشاره کرد:
1. عقل در علم و نتایجش، نیازمند سمع نیست و یگانه راه اکتساب معارف (عقلانی) عقل است؛
2. نیازمندی انسان‌ها به وحی، تنها به حیطه‌ی سمعیات مربوط می‌شود. البته تنبیه انبیا و ائمه (علیهم السلام) نسبت به ادله، تأثیر بیشتری نسبت به مُنبَّهان دیگر دارد، ولی وجود آن ضرورت ندارد؛
3. از ابتدای تکلیف، به ارسال پیامبران نیازی نیست. ممکن است زمانی فرض شود که پیامبری وجود نداشته باشد؛
4. با این حال، تفاوت سیدمرتضی با معتزله در آن است که او امامت را در همه‌ی دوره‌ها لازم می‌داند. اگر زمانی باشد که شریعتی وجود نداشته باشد، امام، یگانه رئیس معصومی است که انسان‌ها را به اجرای تکالیف عقلی نزدیک‌تر می‌کند و اگر زمانی باشد که شریعتی وجود داشته باشد، برای حفظ دین و تبیین درست از شریعت، به امام نیازمندیم، مسلماً نیازمندی به امام در این امور، تنها در حیطه‌ی سمعیات است، نه عقلیات.

نتیجه‌گیری

از آنچه در مقاله مطرح شد، می‌توان نتیجه گرفت که مدرسه‌ی کلامی بغداد – اگر حسن بن موسی نوبختی را نادیده بگیریم – با پذیرش نظریه‌ی اکتسابی بودن معرفت و ردّ معرفت اضطراری، گام نخست را به سمت عقل‌گرایی معتزله برداشت. از نظر آنان معرفت، نتیجه و متولد از استدلال عقلی انسان است و معارف اساسی دین نیز باید از طریق عقل حاصل شود. در این میان، شیخ مفید عقل انسان را در کسب معرفت نیازمند راهنمایی و تنبیه وحی می‌دانست و معتقد بود عقل انسان به خودی خود نمی‌تواند معارف دینی را کسب کند. گفته شد این نیازمندی از نوع «تنبیه به شیوه و کیفیت استدلال» است و نه «تعلیم و آموزش»؛ به عبارت دیگر، برخلاف گمان برخی مانند مکدرموت، شیخ مفید تنها برای دفاع از سخنان ائمه (علیهم السلام) از عقل استفاده نمی‌کرد، بلکه از دیدگاه مفید – و به احتمال زیاد نوبختیان – عقل در عین حال که حجیت دارد و کاشف از واقع است، از نبوت و شرع بی‌نیاز نیست، بلکه پیامبران وحجت‌های الهی که معلمان بشرند، آنها را با کیفیت استدلال عقلی آشنا می‌کنند و عقل همیشه به آنها نیازمند است. استفاده از اصطلاح «یُنبَّه» در برابر «یُفَقِّه» برای تمایز نقش و کارکرد حجت‌های الهی در عقلیات و سمعیات به همین دلیل بود. این اصطلاح (تنبیه) همچنین تلقی معتزله را نیز نقد می‌کرد؛ چرا که از نظر معتزله انسان‌ها در عقلیات به حجت‌های الهی و وحی نیازی ندارند و اگر در متون مقدس دینی در این باره سخنی گفته شده «ارشادی» است. این در حالی است که سیدمرتضی در این بحث اندیشه‌های استاد خود را به نقد کشید و عقل را بی‌نیاز از وحی دانست. این تفاوت دیدگاه سبب شد که نظام کلامی این دو نیز تا حدودی متمایز گردد. به نظر شیخ مفید، وجوب نظر سمعی است، در حالی که سیدمرتضی به وجوب عقلی نظر معتقد است. در همه‌ی این مباحث، ابوالفتح کراجکی یگانه شخص در متکلمان بغداد است که با شیخ مفید همراهی کرد؛ در حالی که دیگر شاگردان مفید اندیشه‌ی او را کنار گذاشتند و با سیدمرتضی همراه شدند. بررسی نتایج این دو دیدگاه در روش کلامی شیخ مفید و سیدمرتضی و تفاوت‌های آنها در تبیین آرای کلامی‌شان می‌تواند موضوع کار دیگری باشد که به نحوی به تکمیل این مقاله کمک خواهد کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیت علمی پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السلام)).
2. درباره‌ی عقل‌گرایی و نص‌گرایی در جهان اسلام ر. ک: سبحانی، «عقل‌گرایی و نقل‌گرایی در کلام اسلامی». سرچشمه حکمت، ص 77- 112.
3. برخی از معارف اعتقادی سمعی است و عقل راهی برای دستیابی به آنها ندارد. بنابراین، مقصود ما ازمعارف اعتقادی عقلی آنهایی است که عقل توان اثبات و فهم آنها را دارد و معارف اعتقادی سمعی آنهایی است که عقل به آنها – نفیاً و اثباتاً دستیابی ندارد.
4. مفید، اوائل المقالات، ص 44 و 45.
5. شریف رضی، نهج‌البلاغه، ص 43.
6. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 207- 210.
7. مقصود ما از مدرسه‌ی بغداد دوره‌ی متأخر بغداد است؛ دوره‌ای که با نوبختیان شروع می‌شود و به شیخ طوسی خاتمه می‌یابد.
8. امیر معزی، «ملاحظاتی درباره‌ی یک نقد»، ایران‌نامه، ش 54، ص 305. وی جریان نخست را جریان اولیه‌ی عرفانی و فرامنطقی و جریان دوم را جریان منطقی فقهی و کلامی می‌نامد.
9. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 205- 215.
10. مادلونگ، مکتب‌‎ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ص 163. مکدرموت شاگرد وی نیز این نظریه را در کتاب خود به تفصیل طرح کرده است. ر.ک: مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 519.
11. مقصود ما از نوبختیان علی بن اسماعیل نوبختی معروف به ابوسهل نوبختی (م 311 ق) و حسن بن موسی نوبختی (م 310 ق) خواهر زاده‌ی ابوسهل است. اینکه به ابوسحاق نوبختی نویسنده‌ی کتاب الیاقوت اشاره‌ای نمی‌کنیم از این روست که بنا به مطالعات جدید وی به دوره‌ای متأخرتر تعلق داشته است.
12. این بحث از مجموعه درس‌های استاد، محمدتقی سبحانی در انجمن کلام حوزه گرفته شده است.
13. اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص 51. «جمهور هم یزعمون ان المعارف کلها اضطرار و ان الخلق جمیعاً مضطرّون و ان النظر و القیاس لایؤدّیان الی علم و ما تعبدالله العباد بهما».
14. همان، ص 52. «اصحاب هشام بن الحکم یزعمون ان المعرفة کلها اضطرار بایجاب الخلقة و انها لاتقع الا بعد النظر و الاستدلال یعنون بما لایقع منها الا بعد النظر و الاستدلال العلم بالله عز و جل».
15. همان. ص 52.
16. صدوق، کمال‌الدین و تمام النعمه، ج1، ص 92. امر دین به کلی با استدلال شناخته می‌شود. ما خداوند را از طریق مشاهده یا اخبار کسی که خداوند را دیده است، نشناخته‌ایم؛ بلکه صرفاً از طریق استدلال و ادله این معرفت به دست می‌آید.
17. مفید، اوائل المقالات، ص 61 و 88.
18. همو، النکت فی مقدمات الاصول، ص 20.
19. همو، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 60 و 62.
20. شریف مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 167- 171.
21. درباره‌ی عالم ذر ر. ک: شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 113- 116 و همچنین درباره‌ی بحث فطرت ر. ک: همو، الامالی، ج2، ص 83- 85.
22. حلبی، تقریب المعارف، ص 65 و 66.
23. طوسی، الاقتصاد، ص 25 و 26.
24. اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص 52.
25. قاضی عبدالجبار چنین نظریه‌ای را بدون اشاره به حسن بن موسی نقل و به ادله‌ی آنها اشاره کرده است: «حتی أن فی الناس من دعاه ذلک الی أن قال: ان المعارف و ان کانت مکتسبة کما یقولون، فلن یجوز منه تعالی أن یوجبها علینا، و ان اتفق أن ینظر الانسان و تقع له المعرفة بالله، تعالی، کلف الأفعال؛ و ان لم یتفق ذلک منه، فهو غیر ملوم. و جعلوها من شرائط التکلیف فیما عداها، و جوزوا وقوعها علی سبیل الاتفاق و التبخیت، و منعوا لأجل ذلک دخولها تحت التکلیف.» ر. ک: قاضی عبدالجبار، المغنی، ج12، ص 230 و 231.
26. قاضی عبدالجبار، همان، ج11، ص 375 و 379.
27. ملاحمی خوارزمی، المعتمد، ص 378 و 379.
28. مفید، النکت فی مقدمات الاصول، ص 20. البته شیخ مفید در جایی دیگر نخستین واجب را معرفت خداوند می‌داند نه نظر ر. ک: شیخ مفید، المسائل العکبریه، ج2، ص 203.
29. در این باره ر. ک: مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 79- 85.
30. مفید، المسائل العکبریه، ص 87.
31. کراجکی، کنز الفوائد، ج1، ص 328.
32. خاطر کلامی است که خداوند در گوش عاقل ایجاد می‌کند که متضمن اَماراتی است که به واسطه‌ی آنها ترس از ترک نظر و استدلال در قلب عاقل ایجاد می‌شود. برای مثال، ر. ک: شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 128.
33. کراجکی، همان، ج1، ص 224 و 225. همچنین درباره‌ی تحریک خواطر توسط رسول ر. ک: همان، ج1، ص 260.
34. شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 128؛ همو، الذخیرة فی علم الکلام، ص 171- 179.
35. همو، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 127.
36. طوسی، الاقتصاد، ص 161- 168.
37. چندی بعد در اهل سنت اشاعره با پذیرش عقل نظری و انکار عقل عملی راهی بین اهل حدیث و معتزله گشودند. ماتریدیه نیز با پذیرش عقل نظری و عقل عملی کمی به معتزله نزدیک‌تر شدند. هر چند ماتریدیه عقل را یگانه منبع معارف اعتقادی نمی‌دانند و اخبار را نیز در کنار عقل یکی از منابع معرفت اعتقادی می‌شمارند. ماتریدی معتقد بود که لازم نیست همه‌ی عقاید کلامی را با عقل اثبات کرد، بلکه اگر کسی با معجزات پیامبر، رسالت او را پذیرفت، می‌تواند اعتقادات خودش – مانند حدوث عالم، ثبوت صانع و وحدانیت خداوند – را بر اخبار پیامبر اکرم بنا کند. ر. ک: نسفی، تبصرة الادله، ج1، ص 159.
38. مفید، أوائل المقالات، ص 44. امامیه اتفاق نظر دارند که عقل در علم و نتایجش به سمع (وحی) نیازمند است و دلیل عقل از دلیل سمعی که عاقل را به شیوه‌ی استدلال رهنمون می‌شود، جدا نیست؛ بنابراین باید در ابتدای تکلیف در عالم رسولی از سوی خداوند وجود داشته باشد. در این بحث امامیه با اصحاب حدیث هم‌نظرند و معتزله، خوارج و زیدیه با این دیدگاه مخالف‌اند و می‌پندارند که عقل انسان‌ها بدون نیاز به سمع و توقیف عمل می‌کند.
39. کراجکی، کنزالفوائد، ج1، ص 242. خداوند در هر زمان شنونده‌ای (کسی که سخنان خدا را می‌شنود و به مردم منتقل می‌کند) برای مردم از انبیا و حجت‌های خود قرار داده است. این انبیا و حجت‌های خدا شیوه‌ی استدلال در عقلیات را به مردم گوشزد و آنها را به آنچه در سمعیات نمی‌دانند آگاه می‌کنند.
40. کراجکی، کنز الفوائد، ج1، ص 225 «لأنهم ینبهون علی طریق الاستدلال المسترشدین و یحرکون الخواطر بالتذکار إلی سنن التأمل و الاعتبار».
41. همان. «و هذا أمر یدل علیه ما نشاهده من أحوال العقلاء و افتقارهم إلی من یفتح لهم باب الاستدلال أولاً».
42. الإمام الصادق (علیه السلام) قال خرج الحسین بن علی (علیه السلام) ذات یوم علی أصحابه فقال بعد الحمدالله – جل و عز – والصلاة علی محمد رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) یا أیها الناس! ان الله [والله] ما خلق العباد إلا لیعرفوه فإذا عرفوه عبدوه فاذا عبدوه استغنوا بعبادته من سواه. فقال له رجل: بأبی أنت و أمی یا ابن رسول الله! ما معرفة الله؟ قال: معرفة أهل کل زمان إمامهم الذی یجب علیهم طاعته.
43. کراجکی، همان، ج 1، ص 328 «لما کانت أیضاً المعارف الدینیة العقلیة و السمعیة تحصل من جهة الإمام و کان الامام آمرا بذلک و داعیاً إلیه صح القول إن معرفة الامام و طاعته هی معرفة الله سبحانه».
44. شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 127 «الطریق الی معرفة الله تعالی هو العقل، و لایجوز أن یکون السمع، لان السمع لایکون دلیلاً علی الشیء إلا بعد معرفة الله و حکمتة و أنه یفعل القبیح و لایصدق الکذابین فکیف یدل السمع علی المعرفة».
45. همان. «ورددنا علی من یذهب من أصحابنا الی أن معرفة الله تستفاد من قول الامام، لأن معرفة کون الامام اماماً مبنیة علی المعرفة بالله تعالی».
46. شریف مرتضی، همان، ج1، ص 127 و 128 «و بینا انهم عولوا فی ذلک علی أن الامام ینبه علی النظر فی الادلة فهو غیر صحیح».
47. همان، ج1، ص 128.
48. همو، جمل العلم و العمل، ص 40.
49. «اعلم انه غیر ممتنع ان یعلم الله تعالی أن فی افعال المکلّف ما اذا فعله اختار عنده فعل الواجبات العقلیة او الامتناع من القبائح العقلیة، و فیها ما اذا فعله اختار فعل القبیح او الاخلال بالواجب و اذا علم الله تعالی ذلک فلابد من اعلام المکلف به لیفعل ما یدعوه الی فعل الواجب و یعدل ما یدعوه الی فعل القبیح». ر. ک: شریف مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 323.
50. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 381 و 382؛ ملاحمی خوارزمی، الفائق، ص 298 و 299.
51. شریف مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 323 و 324.
52. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 15، ص 97 و 98؛ ملاحمی خوارزمی، همان، ص 325 و 326.
53. شریف مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 409.
54. همان، ص 424.

کتابنامه :
1. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح: هلموت ریتر، ویسبایدن: دار النشر فرانز شتاینر، 1400 ق.
2. امیر معزی، محمدعلی، «ملاحظاتی درباره‌ی یک نقد»، ایران‌نامه، شماره 54، 1375.
3. حلبی، ابوالصلاح، تقریب المعارف، قم: الهادی، 1404 ق.
4. سبحانی، محمدتقی، «عقل‌گرایی و نص‌گرایی در کلام اسلامی»، در: سرچشمه‌ی حکمت، جستارهایی در باب عقل، به کوشش: علی نقی خدایاری، تهران: نبأ، 1388.
5. شریف رضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، تحقیق: صبحی صالح، قم: هجرت، 1404 ق.
6. شریف مرتضی، علی بن حسین، رسائل الشریف المرتضی، قم: دار القرآن الکریم، 1405 ق.
7.ــــ ، الذخیرة فی علم الکلام، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1411 ق.
8. ، الامامی، قاهره: دار الفکر العربی، 1998 م.
9.ــــ ، جمل العلم و العمل، نجف: مطبعة الآداب، 1387 ق.
10. صدوق، محمدبن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تحقیق: علی اکبر غفاری، تهران: اسلامیه، 1395 ق.
11. طوسی، محمد بن الحسن، الاقتصاد، بیروت: دارالاضواء، 1406 ق.
12. قاضی عبدالجبار، عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره: الدار المصریه، 1962 م.
13. کراجکی، محمد بن علی، کنز الفوائد، قم: دار الذخائر، بی‌تا.
14. مادلونگ، ویلفرد، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1387.
15. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، مکتب در فرایند تکامل، تهران: کویر، 1386.
16. مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، قم: کنگره‌ی هزاره‌ی شیخ مفید، 1413 ق.
17. ــــ، النکت فی مقدمات الاصول، قم: کنگره‌ی هزاره‌ی شیخ مفید، 1413ق.
18. ، تصحیح اعتقادات الامامیة، قم: کنگره‌ی هزاره‌ی شیخ مفید، 1413ق.
19. ، المسائل العکبریه، قم: کنکره‌ی هزاره‌ی شیخ مفید، 1413ق.
20.ـــــ ، الارشاد فی معرفة حجج‌الله علی العباد، قم: کنگره‌ی هزاره‌ی شیخ مفید، 1413 ق.
21. مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1384.
22. ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد، الفائق فی اصول الدین، تهران: مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه، 1386.
23. نسفی، ابی‌المعین میمون، تبصرة الادلة فی اصول الدین، تحقیق: محمد الانور حامد عیسی، قاهره: المکتبة الازهریة للتراث، 2011م.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.