دسته چهارم: ادله عسر و حرج
 

ادله عسر و حرج دو مفاد دارد: يک مفاد رفع حکم حرجي، و ديگري مفاد بيان حکمت در تشريع و اينکه شريعت بر ميسور بنا شده، نه بر معسور.
آنچه بين فقها معروف و مشهور است، مفاد اول است. در مقابل، برخي از بزرگان (53) با نفي مفاد اول اصرار بر اين کرده اند که تنها چيزي که از ادله عسر و حرج استفاده مي شود، مفاد دوم است، و ادله عسر و حرج تنها در مقام بيان اين است که مبناي شريعت بر سخت گيري نيست و جعل احکام براي ايجاد سختي در زندگي افراد نبوده، بلکه غرض از جعل آن رسيدن به مقامات معنوي و معبوديت است و اين ادله به هيچ وجه متکفل بيان رفع حکم در حالات حرج نيست.
فرق ميان دو مفاد ياد شده اين است که بنا بر مفاد اول، همان طور که مشهور مي گويد، لسان ادله عسر و حرج لسان نفي است، به اين معنا که اگر از حکمي عسر و حرج لازم آمد، آن را نفي مي کند، همانند لسان لاضرر، و متکفل اثبات هيچ حکمي نيست.
اما بنا بر مفاد دوم، اين ادله نه متکفل نفي حکم است و نه اثبات حکم، بلکه اصلاً ربطي به جنبه عملي ندارد. اين ادله، بيانگر حکمتِ جعلِ احکام است؛ يعني هدف خدا از جعل تشريعات و احکام، ايجاد مشقت و بستن دست و پاي مکلفان و به زحمت انداختن آنها نيست، بلکه هدف تطهير و رساندن آنها به اوج کمالات و ثواب هاي بي پايان و رضوان الله است و از آنجا که اين هدف جز با اين تشريعات فراهم نمي آيد، از اين رو، اقدام به چنين تشريعاتي کرده است. پس هدف اصلي چيز ديگري است و جعل اين تشريعات مقدمه اي است براي رسيدن به آن؛ مانند اينکه شما از کسي چيزي مي خواهيد که مشقت دارد، بعد به او مي گوييد: من بناي به زحمت انداختن شما را ندارم و نمي خواهم شما را اذيت کنم، اما به خاطر فلان چيز چنين درخواستي از شما کردم، يا اينکه پدر به پسرش مي گويد: من که تو را نزد مدرسه و استاد فرستادم، نمي خواستم که اذيتت کنم، بلکه مي خواستم که دانا و تربيت شوي، با اينکه مدرسه رفتن براي اکثر اطفال مشقت دارد.
به نظر ما از ادله عسر و حرج هر دو مفاد استفاده مي شود؛ بعضي از آنها فقط مفاد اول را اثبات مي کند، و برخي مفاد دوم را، و بعضي هر دو مفاد را، و استدلال به اين ادله به هر دو مفاد آن ممکن است.
بيان کيفيت استدلال به اين ادله به هر دو مفاد آن متوقف بر بيان چند مقدمه است:
مقدمه نخست: همان طور که دليل در دلالت مطابقي اش حجت است، در دلالت التزامي نيز حجت است. دلالت التزامي ممکن است فقط از يک دليل و ممکن است از مجموع چند دليل به دست آيد. اگر دو يا چند دليل، به گونه اي باشد که اگر هر دليل را به تنهايي ملاحظه کنيم، دلالتي بر آن مطلب نداشته باشد، اما با ضميمه آنها به يکديگر يک مفاد التزامي استفاده شود، آن مفاد التزامي نيز حجت خواهد بود. گاه از اين دلالت به دلالت اقتضا يا اشاره تعبير مي شود، و نمونه هاي فراواني در فقه وجود دارد که فقها به آن تمسک جسته و احکامي را اثبات کرده اند.
مقدمه دوم: برخي از واجبات مراتب متعددي دارند، به اين معنا که غرض مولا در آنها داراي مراتب متعددي است. بالاترين مرتبه از غرض، با اداي تمام و کمال واجب حاصل مي شود، اما اگر واجب ناقص به جا آورده شود، بخشي از غرض استيفا شده است؛ مانند وضو که تمام غرض متوقف بر شستن تمام وجه و ذراعين است، اما اگر در اين محل جبيره بود شارع به شستن غير محل جبيره و مسح بر جبيره اکتفا کرده است. همچنين نماز که به هر مقدار توان اداي اجزا و شرايط بود، به همان مقدار غرض استيفا مي شود و ايتانش لازم است. چنين نيست که ملاک در نماز بسيط و امرش مردد ميان نفي و اثبات باشد، که يا با تمام اجزا و شرايط ادا شود تا ملاک حاصل شود، و اگر حتي يک جزء يا شرط معتذر شد، ديگر هيچ ملاکي در آن نباشد و اتيانش لازم نباشد.
بعضي از بزرگان (54) فرموده اند: چون واجباتي مانند نماز مرکب از اجزا و شرايط است، و ما مي دانيم که مرکب با انتفاي يک جزئش، منتفي مي شود، بنابراين قاعده اوليه، اگر ادله ديگر نباشد، اين است که اگر حتي يک جزء نماز معتذر شد، ديگر ملاکي براي به جا آوردن ساير اجزا باقي نماند؛ از اين رو، نماز  مطلوب نيست و ساقط مي شود.
ولي اين کلام مخدوش است؛ زيرا اين سخن در صورتي صحيح است که غرض مولا بسيط باشد و داراي مراتب نباشد، اما اگر غرض درجات و مراتبي داشت، با به جا آوردن هر مقدار از مرکب، بخشي از غرض استيفا مي شود.
هرگاه بعضي از اجزا و شرايط دو واجب متعذر يا متعسر شد و ديديم که شارع اکتفا به فاقد آن اجزا و شرايط کرده، کشف مي کنيم که آن واجب داراي درجات و مراتب است و غرض از آن بسيط نيست که با خلل در يک جزء يا شرط غرض به کلي از بين برود؛ مانند نماز که با فقدان برخي اجزا و شرايط واجب مانند: قيام، جلوس، خواندن سوره، استقرار، استقبال، جهر، خم شدن براي رکوع، پيشاني بر زمين نهادن در سجود، و …، شارع به ساير اجزا اکتفا کرده است.

کيفيت استدلال بنا بر مفاد اول
 

اما بنابر مفاد اول و ادله اي که از آنها استفاده مي شود که شارع مقدس حکم حرجي را رفع کرده است، همان طور که مشهور فرموده اند، با ضميمه چند مطلب، استدلال واضح مي شود:
1. از مجموعه ادله حج بر مي آيد که حج و ملاک آن درجات و مراتبي دارد که اگر يکي از اجزاي آن متعذر شد، ملاک ساقط نمي شود، بلکه تحصيل ملاک در درجه بعد لازم و مطلوب است. اين مطلب با نظر در ادله وقوف اضطراري و ادله خلل در حج به دست مي آيد.
2. با توجه به آنچه در بحث حريم زماني گفته شد، روزهاي نزديک به عرفه و اضحي نيز حائز بخشي از ملاک موجود در عرفه و اضحي است، و با اتيان وقوفين در آن روزهاي مرتبه اي از ملاک را استيفا مي کند.
3. حج نزد شارع اهميت بسيار بالايي دارد و اهتمام زيادي به آن شده است.
از اين ادله که به تواتر نقل شده، به دست مي آيد که تفويت ملاک موجود در حج، بسيار ناپسند است و شارع از آن راضي نيست.
4. وقتي امري داراي مراتب شد و يک مرتبه از آن متعذر شدي، عقلا آن عمل را به کلي ترک نمي کنند، بلکه به اتيان مرتبه پايين تر اکتفا مي کنند. اين سيره در مواردي که آن امر بسيار مهم باشد، تشديد مي شود و هر چه کار از اهميت بيشتري برخوردار باشد، عقلا با نبود برخي مراتب آن، سعي بيشتري در اتيان ساير مراتب دارند، اين سيره مورد امضاي شارع نيز هست.
5. گذشت که حج عبادت جمعي است و اجتماع در آن، مقوّم شعيره بودن حج است، و با فوت اين وصف، ملاک مهمي در حج فوت شده است.
6. در ادله عسر و حرج، بنا بر مفاد رفع حکم حرجي، شارع حکمي را که از آن حرج لازم آيد، نفي کرده است. در ما نحن فيه فقط مرتبه اي از واجب مستلزم حرج است، نه جميع مراتب آن، و رفع جميع مراتب با وجود حرج در برخي مراتب، مستلزم تجاوز حکم از دايره موضوع است و هيچ گاه حکم از دايره موضوع تجاوز نمي کند و اوسع يا اضيق نمي شود.
با توجه به اين مطالب واضح مي شود که ادله عسر و حرج، فقط مرتبه اي را که از آن عسر و حرج لازم مي آيد، رفع کرده است، و آن مرتبه به اتيان وقوفين در روزهاي واقعي آن است. اما اتيان وقوفين در روزهاي مجاور به جهت متابعت از حکم عامه مستلزم حرج نيست، و فرض اين است که چنين وقوفي، مستوفي بخشي از ملاک وقوفين است، گذشته از آنکه ملاک اجتماع و شعيره بودن را نيز استيفا مي کند که خود نزد شارع بسيار مهم است.
بنابراين معنا ندارد که بگوييم ادله عسر و حرج اصل وجوب حج را رفع مي کند، با اينکه از ادله ديگر به دست آورده ايم که وجوب حج مراتب و درجات دارد و حج نزد شارع بسيار مهم است. چنين کاري مخالف با سيره عقلا و تجاوز از مقدار دلالت دليل است؛ زيرا هيچ گاه عقلا در امور بسيار مهم، در صورت عجز و مشقت در بعضي از مراتب، آن امر را به کلي ترک نمي کنند، خصوصاً اگر رفع يد از برخي مراتب، موجب استيفاي ملاک مهم ديگري باشد و ادله عسر و حرج نيز فقط مقدار معسور را بر مي دارد، نه مقدار غير معسور را. پس از رفع مقدار معسور، ساير اجزا و شرايط و مراتب واجب، تحت ادله اوليه وجوب باقي مي ماند.
به عبارت ديگر، ما ادله عسر و حرج را از لسان نفي خارج نساختيم و از آن ادله، صحت و مطلوبيت ساير اجزا و مراتب را اثبات نکرديم، بلکه مطلوبيت ساير اجزا از اول وجود داشت، به اين معنا که وقتي شارع عمل داراي مراتبي را واجب کرد و هر مرتبه اي از آن نزد شارع ملاک داشت و يک وجوب را براي آن جعل کرد، جزء جزء اين عمل داراي ملاک است و مطلوب مولاست. البته هنگام انضمام و وجود جميع اجزا و شرايط، ملاک به نحو کامل تري استيفا مي شود، ولي اگر برخي از آن اجزا از بين رفت، فقط ملاک انضمام آن اجزا به ساير اجزا از دست مي رود، ولي ملاک اجزاي باقي مانده موجود است؛ زيرا لازمه مراتب داشتن واجب و تشکيک در ملاک، همين است. وقتي مرتبه پايين تر با فقد مرتبه بالاتر واجد ملاک بود، با رفع مرتبه بالاتر ملاک مرتبه پايين تر از بين نمي رود، نه اينکه رفع مرتبه بالاتر ايجاد ملاک در مرتبه پايين تر کند، بلکه مرتبه پايين تر از ابتدا واجد ملاک بود. بنابراين اثبات مطلوبيت مرتبه پايين تر، از ضميمه ادله رفع مرتبه بالاتر، با ادله اصل وجوب آن عمل به دست مي آيد. البته ضميمه ادله مثبته مراتب در آن واجب، و ادله اهتمام شارع به اصل آن واجب، و ادله اي که مي گويد وقوف در روزهاي مجاور مرتبه اي از وقوف را دارا هستند، و ادله مطلوبيت وصف اجتماع در حج، اين مطلب را تثبيت و يا تقويت مي کند.

اشکال و جواب
 

اگر اشکال شود که هنگامي با فقدان برخي اجزا مرتبه اي از ملاک در ساير اجزا باقي مي ماند که آن جزء از ارکان نباشد. رکن يعني چيزي که با فوت آن، اصل غرض منتفي مي شود، نه مرتبه اي از غرض. وقتي ما احتمال بدهيم که آن جزء فوت شده در اصل غرض دخالت دارد، نمي توانيم احراز کنيم که آيا اجزاي باقي مانده، مستوفي مرتبه اي از ملاک هستند يا خير.
جواب اين است که رکنيت نياز به دليل دارد. وقتي ما دليل بر جزئيات امري داشتيم، اما دليلي بر رکنيت آن نبود، آن جزء ظاهراً جزء غير رکني خواهد بود و آثار جزء غير رکني بر آن مترتب مي شود. اين مطلب با دليل اجتهادي و اصل عملي، قابل اثبات است.
اما دليل اجتهادي، اصاله الاطلاق است؛ زيرا رکنيت نياز به مئونه زائد دارد، و وقتي مولا در مقام بيان جزئيت به طور اطلاق آن را رها کرد، کشف مي شود که آن جزء رکن نيست. اما اصل عملي به اين بيان است که رکنيت مستلزم تکليف و جعل بيشتري است، و وقتي در اين تکليف زائد، شک کرديم برائت جاري مي شود. آنچه ما نياز داريم، امر عدمي است؛ يعني عدم رکنيت، و آن با برائت اثبات مي شود.
به علاوه، در بحث حريم زماني اثبات کرديم که روزهاي مجاور يک روز خاص نزد عقلا و شارع حائز بخشي از ملاک آن روز است. بنابراين با انتفاي وقوف در آن روز، جميع ملاک منتفي نمي شود، خصوصاً که اين کار مستلزم احراز ملاک ديگري در حج است که آن ملاک، اجتماع و گروهي انجام دادن اعمال حج است که اين ملاک نيز نزد شارع اهميت فراواني دارد.

کيفيت استدلال بنا بر مفاد دوم
 

اما بنابر مفاد دوم ادله عسر و حرج که مي گويد بناي احکام و تشريع بر سخت گيري نيست، بلکه بناي دين بر آسان بودن است، همان يطور که در حديث نبوي آمده است: «بعثت بالشريعه السهله السمحه». بنابراين بناي شارع به عسر و حرج انداختن مکلفان نيست. از طرفي وقتي ديديم از انجام يکي از تکاليف شرعي که بنايش بر عسر و حرج نيست، عسر و حرج لازم مي آيد، کشف مي کنيم که شارع راضي به انجام آن کار نيست؛ چون خلاف بناي اوست و وقتي ببينيم که از طرف ديگر شارع بسيار به انجام آن کار تأکيد و اصرار فرموده، کشف مي کنيم که شارع فقط به اداي ما عداي معسور اکتفا کرده است.
اکنون با نظر به مجموع ادله عسر و حجر و اينکه بناي احکام الهي سمحه و سهله بودن و عدم عسر و حرج است، از ضميمه اين ادله به ادله اوليه احکام، و ادله تاکيد و اهتمام شارع به خصوص حج، و ادله حريم زماني، و ملاک اجتماع در حج، استفاده مي شود که اگر در يکي از اجزا و شرايط عسر و حرج رخ داد، از آنجا که مي دانيم شارع راضي به ترک آن عمل نيست، و مي دانيم که اداي آن عمل در روزهاي مجاور مستوفي بخشي از ملاک است، پس همان عمل ناقص مجزي خواهد بود. فرق اين استدلال با استدلال بنا بر مفاد اول، اين است که در آنجا ابتدا ذومراتب بودن واجب را اثبات و سپس با ادله عسر و حرج مرتبه اعلي را نفي مي کرديم؛ اما در اين بيان خود ضميمه کردن اين ادله کشف مي کند که واجب داراي مراتب است، و شارع راضي به ترک همه مراتب آن نيست.
نمونه هايي از اين چنين استدلالي در برخي از ابواب فقه وجود دارد:
1. دليل انسداد از چند مقدمه تشکيل مي شود. يکي از مقدمات دليل انسداد همين است. گفته مي شود که چون احتياط تام موجب عسر و حرج است، کشف مي شود که شارع راضي به اين کار نيست. از طرف ديگر، چون مي دانيم شارع راضي به ترک احکام نيست، بنابراين حجيت مطلق ظن اثبات مي شود. همان طور که مشاهده مي کنيد، با اينکه لسان ادله عسر و حرج لسان نفي است نه لسان اثبات، اما با ضميمه آن به ساير ادله، حجيت مطلق ظن اثبات مي شود.
2. اعمالي که مقلد بر طبق تقليد مجتهدي انجام داده و آن مجتهد وفات يافته، و پس از آن عدول به اعلم الأحياء کرده و اعمال سابقش بر طبق فتواي مجتهد زنده باطل بوده است. در چنين فرضي، اکثر بزرگان متأخر، قائل شده اند که اعمال سابقش صحيح است و بر اين مدعا، به ادله عسر و حرج تمسک کرده اند. در اين فرض نيز مي بينيد که ادله عسر و حرج، مُثبت صحت اعمال سابقش شده است.
3. جماعتي از فقها بر آن اند که معامله با حکومت هاي جائر به دليل لزوم عسر و حرج صحيح است و اين صحت را، از راه لزوم عسر و حرج اثبات کرده اند.
کشاف الغطاء (55) و محقق ميرزاي قمي (56) مواردي ديگر از اين قبيل را ذکر کرده اند.
با توجه به اين نکته، وجه مناقشه در کلام بعضي از متأخران روشن مي شود که فرموده اند: ادله عسر و حرج، فقط نافي و رافع حکم است، نه مثبت حکم، و با تمسک به آنها نمي توان صحت را اثبات کرد. وجه مناقشه اين است که آنچه نافي حکم است، فقط مدلول مطاقي ادله عسر و حرج است، اما با توجه به اينکه مفاد بعضي از ادله عسر و حرج اين است که بناي احکام دين سهله و سمحه بودن و نفي عسر و اثبات يسر است، از ضميمه اينها به ادله اوليه، مدلول هاي التزامي متعددي به حسب موارد به وجود مي آيد که يکي از آنها، اثبات صحت عمل ناقص و اجزاي آن از عمل کامل است.

حرج نوعي يا شخصي
 

از ادله عسر و حرج مانند «بعثت بالشريعه السمحه السهله» يا «ما جعل عليکم في الدين من حرج»، استفاده مي شود که ملاک، عسر و حرج نوعي است. بنابراين اگر عمل به وظيفه اوليه در وقوفين براي يک يا چند مکلف موجب عسر و حرج نشود، اما به لحاظ نوع مکلفان سبب حصول عسر و حرج باشد، شامل ادله عسر و حرج مي شود و عمل به مقتضاي حکم عامه، حتي براي کسي که در حق او عسر و حرجي نيست، صحيح خواهد بود.

مطلوبيت يا اجزا
 

بعد از آنکه اثبات شد اتيان به حج با متابعت از عامه مطلوب شارع است، و شارع راضي به ترک حج به جهت حرج در اتيان وقوفين در روز مشخص نيست، مي گوييم اتيان به چنين حجي نه تنها مطلوب است، بلکه مجزاي از واقع نيز هست. اين بحث در اصول در بحث اجزاي امر اضطراري از امر واقعي منقح شده است، قدر متيقن از اجزا موردي است که اضطرار تمام وقت را فرا گيرد. در ما نحن فيه اضطرار در تمام وقت است؛ زيرا امکان اتيان به وقوفين در روز واقعي وجود ندارد و اتيان در روز ديگر نيز اتيان بعد از گذشتن وقت است. در بحث تقيه گذشت که حج، وقت مخصوصي دارد که با فوت آن، حج فوت مي شود.
علاوه بر اين، در خصوص مسئله ما، اگر بگوييم اين حج مجزي نيست و لازم است آن را در سال هاي بعد تکرار کند، خود اين حکم مستلزم عسر و حرج براي نوع مکلفان است، با توجه به اينکه در سال هاي بعد نيز غالباً اين مشکل رخ مي دهد، و براي اغلب آنان استطاعت با زحمت فراهم مي شود، و تکرار مخارج حج در هر سال مستلزم حرج است.

قطع به خلاف يا احتمال مطابقت
 

با توجه به اين نکات معلوم مي شود که شارع مقدس وقوف با عامه را مجزي دانسته و در اين حکم فرقي ميان عالم به خلاف و شاک در آن نيست؛ زيرا همان طور که در فرض شک عمل به وظيفه اولي موجب عسر و حرج است، در فرض علم به خلاف نيز چنين است. ندرت وقوعِ فرضِ علم به خلاف هم سبب خروج آن از مورد عسر و حرج نيست، خصوصاً به لحاظ عموم مکلفان؛ زيرا تمکن از اداي حج در سال آينده براي غالب مکلفان حاصل نمي شود و همان طور که گفتيم، وجود حرج براي عموم مکلفان کافي است تا حکم حتي براي کسي که برايش عسر و حرجي نيست، رفع شود.

نتيجه بحث
 

از ادله عسر و حرج استفاده شد که وقوف با عامه، در فرض شک و علم به خلاف، مطلوب و مجزي است. ملاک عسر و حرج نوعي است حتي اگر براي کسي بخصوصه عسر و حرج نداشته باشد.
شايان ذکر است که استدلال به ادله عسر و حرج به اين بيان در موارد بسيار زيادي در حج کاربرد دارد، در صورتي که اتيان به وظيفه اوليه مستلزم عسر و حرج براي نوع مکلفان باشد – مانند سعي در محل جديد يا طبقه فوقاني، رمي جمرات به قسمت هاي افزوده شده يا از طبقات فوقاني، طواف خارج از حد يا بالاتر از سطح کعبه، قرباني در قربانگاه هاي جديد خارج از منا، و موارد بسيار زيادي که هر سال بيشتر مي شود – اين استدلال مفيد است.

صور احتمال خلاف
 

از آنچه تاکنون بيان شد، معلوم گشت که علم به خلاف و يا شک در آن به هيچ وجه مؤثر در حکم نيست، و همان طور که در فرضِ احتمالِ مطابقت حکم حاکم عامه با واقع، عمل بر طبق آن مجزي است، همين طور است در فرض علم به خلاف.
اما اين که برخي از فقها (اعلي الله مقامهم) حکم را داير مدار علم به خلاف و احتمال مطابقت با واقع کرده اند، لازم است اين مسئله را از جهت موضوعي بررسي کنيم تا دانسته شود که در چه موردي علم به خلاف حاصل مي شود و در چه موردي شک در مطابقت حکم آنها با واقع است. اگر ما از مبناي خود تنزل کنيم و بگوييم عمل به حکم حاکم عامه فقط در صورت احتمال مطابقت با واقع مجزي است، جا دارد بدانيم آيا امکان دارد علم به خلاف حاصل شود، و اگر امکانش هست، در چه مواردي علم به خلاف حاصل مي شود. با بررسي اين مسئله، مشکل اختلاف رأي عامه با رأي امامي در ابتداي ماه از جهت موضوع حل مي شود، و بر فرض تنزل از مبناي مختار، باز اين راه حل کاربرد دارد و مشکل اختلاف رأي ميان حکام عامه با رأي امامي را تا حدود زيادي حل مي کند. و روشن خواهد شد که علم به خلاف يا تحققش ممتنع و يا نادر است لذا اين مشکل بر هر مبنايي قابل حل است.
اکنون مي گوييم: چنان که از بيان اين دسته از فقها روشن مي شود، موضوع بحث احتمال مطابقت رأي حاکم اهل سنت با واقع است. بنابراين نه احراز مطابقت لازم است و نه حجيت حکم آنها بر خودشان. فقط کافي است اين احتمال داده شود که اول ماه همان روزي باشد که آنها اعلام کرده اند؛ هر چند اين احتمال في نفسه حجت شرعي نباشد. به بيان ديگر، لازم نيست رؤيت هلال علما و يا علمياً اثبات شود، بلکه فقط کافي است احتمال آن برود و امکان رؤيت وجود داشته باشد و ممتنع نباشد.
با توجه به اين مطلب مي گوييم: آغاز هر ماه، يا با رؤيت هلال اثبات مي شود و يا با گذشت سي روز از آغاز ماه قبل. اگر با هلال رؤيت نشود و فقط بخواهيم با گذشت سي روز از ماه قبل ابتداي اين ماه را اثبات کنيم، هيچ گاه علم به مخالفت حکم حاکم حجاز با واقع حاصل نمي شود؛ زيرا حکم به سي روز بودن ماه ذي القعده به اين دليل است که ما هلال را در شب سي ام رؤيت نکرده ايم، نه اينکه هلال در آن شب متولد نشده بوده است؛ چنان که گفته شده: «عدم الوجدان لا يدل علي عدم الوجود». از اين رو، اين حکم حکمي ظاهري است و موضوع حکم ظاهري شک در حکم واقعي است. پس ما در حکم واقعي شک داريم و اين مساوي با احتمال مطابقت حکم آنها با واقع است.
بنابراين اگر علم به خلاف پيدا شود، فقط در صورتي است که ما با رؤيت هلال پي به نادرستي حکم آنها ببريم. اين فرض نيز غير واقع و يا بسيار نادر است؛ زيرا: احتمال مطابقت با واقع به دو صورت تصور مي شود:
1. احتمال بدهيم در افق حجاز هلال ماه متولد شده باشد؛
2. احتمال بدهيم براي اهل حجاز ابتداي ماه ثابت شده باشد؛ هر چند تولد هلال در حجاز نباشد.
تفاوت ميان اين دو احتمال، آن است که در فرض اول فقط آن گاه مي توانيم احتمال مطابقت با واقع را بدهيم که تولد هلال در افق حجاز ممکن باشد. اما بنا بر فرض دوم، هر چند در افق حجاز هلال متولد نشده و يا حتي تولدش ناممکن باشد، اما اگر در منطقه اي ديگر هلال متولد شود که حکمش در مورد حجاز نيز جاري شود، مي توان گفت احتمال مطابقت با واقع وجود دارد.
توضيح اينکه در بحث لزوم اتحاد افق براي اثبات اول ماه، ميان فقها اختلاف است. برخي قائل اند وحدت افق، شرط در حکم به آغاز ماه نيست و اگر هلال ماه در يک مکان رؤيت شود، براي تمامي مناطق کره زمين يا مناطقي که در شب با آن منطقه مشترک هستند، اول ماه ثابت مي شود؛ هر چند در منطقه خودشان رؤيت هلال نشده باشد. عده اي ديگر از فقها مي گويند رؤيت هلال در يک منطقه فقط براي کساني اول ماه را اثبات مي کند که در افق با آن منطقه مشترک باشند و يا افق آنها قبل از افق اين منطقه باشد.
بنابراين اگر در منطقه اي که افقش بعد از افق حجاز است، امکان رؤيت هلال باشد، قطعاً در حجاز نيز رؤيت هلال امکان خواهد داشت و در اين نظر اختلافي نيست. اما بنابر نظر اول، اگر امکان تولد هلال ماه در هر جا که با حجاز در شب متحد است، وجود داشته باشد، امکان اول ماه بودن در حجاز نيز ثابت مي شود؛ هر چند در حجاز امکان رؤيت نباشد.
بسيار واضح است که مراد از احتمالِ مطابقتِ حکمِ حاکمِ حجاز با واقع اين نيست که فقط در آن منطقه هلال قابل رؤيت باشد؛ زيرا موضوع احکام شرعي، مترتب بر اثبات اول ماه است، چه در همان افق رؤيت شده باشد و چه در افق ديگري که در حکم با افق اين منطقه متحد است.
آثار زيادي بر احتمال دوم، خصوصاً با توجه به فتواي عدم اشتراط وحدت افق، مترتب مي شود. بسا ممکن است حاکم اهل سنت حکم به ابتداي ماه کند که نه بر طبق موازين شرعي بوده و نه در حجاز و مناطق اطراف آن رؤيت هلال شده و نه امکان رؤيت آن وجود داشته باشد. اما باز احتمال مطابقت حکم حاکم با واقع وجود داشته باشد؛ زيرا در افق ديگري از کره زمين امکان رؤيت مي باشد.

صورت علم به خلاف
 

با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، صورتي که انسان علم به مخالفتِ حکمِ حاکمِ آنها با واقع پيدا کند، بسيار نادر است و اغلب مواردي که گمان مي شود علم به خلاف است، در واقع چنين نيست و احتمال مطابقت با واقع داده مي شود.
در زير به صوري که گاه چنين گماني در آنها داده مي شود، اشاره مي کنيم:
1. در جايي که آنها يک روز زودتر از افق کشورهايي مثل ايران ابتداي ماه را اعلام کرده باشند، که غالباً در اين ايام چنين مي شود. در اين فرض احتمال دارد خروج هلال از محاق مقارن غروب حجاز باشد و چون غروب مناطقي مانند ايران حدود يک ساعت قبل از غروب حجاز است، بنابراين ممکن است هنگام غروب ايران ماه در محاق بوده و يا تازه از محاق خارج شده است؛ به طوري که نورش کامل نشده باشد و لذا قابل رؤيت نباشد، اما پس از گذشت يک ساعت که غروب حجاز فرا مي رسد، به کلي از محاق بيرون آمده و نورش کامل شده باشد. نيز احتمال دارد به خوبي استهلال نشده باشد؛ زيرا علم به زمان و مکان دقيق هلال در استهلال بسيار مؤثر است؛ همان طور که احتمال دارد مانعي از رؤيت در اين مناطق بوده باشد.
2. در جايي که آنها دو روز زودتر از زماني که در مناطق ما هلال رؤيت شده، اول ماه را اعلام کنند. در اين صورت اگر حتي در شب دوم آنها آسمان ما ابري بوده باشد و يا استهلال ممکن نباشد و يا به خوبي استهلال نکرده باشيم، نمي توان علم به خطاي آنها داشت؛ زيرا ممکن است بنا بر توجيهي که گذشت، در شب اول آنها هلال براي ما قابل رؤيت نبوده و در شب دوم هم امکان استهلال نداشته است و يا با وجود مهارت کافي و در شرايط نبودن هيچ مانعي، استهلال نکرده ايم. اما اگر در هر دو شب، آسمان ما صاف و بدون ابر بوده و عده اي از متخصصان با مهارت کافي، براي استهلال با دقت به منازل هلال از جهت زمان و مکان در مناطق گوناگون رفته باشند و هلال را رؤيت نکرده باشند، ممکن است گفته شود علم به خلاف حاصل مي شود؛ چون توجيهي که در صورت قبل گفتيم، اينجا جاري نيست؛ زيرا بر فرض که تولد هلال در شب اول مقارن غروب آنها باشد، اما اين دليل بر يک روز اختلاف مي شود؛ زيرا در شب دوم که حدود 24 ساعت از تولد هلال گذشته، بايد قابل رؤيت باشد و مفروض آن است که در شب دوم هم با دقت کافي استهلال شده، ولي هلال رؤيت نشده است.
ولي بايد توجه داشت که تولد هلال به معني انعکاس نور خورشيد از راه جرم کره ماه است. بنابراين بين تولد هلال و جرم خورشيد ارتباط تنگاتنگي وجود دارد. هر چه خورشيد به سمت جنوبي کره زمين متمايل شود، تولد هلال نيز از قسمت نيم کره جنوبي زمين آغاز مي گردد. بنابراين در فصل زمستان که خورشيد به سمت نيم کره جنوبي زمين متمايل است، آغاز تولد هلال از آن نيم کره خواهد بود.
از طرفي، اگر در قسمت جنوبي زمين هلال متولد شود، کرويت زمين مانع رؤيت کساني است که در قسمت شمالي زمين ساکن هستند. فرض کنيد هلال مقارن با غروب مناطق نيم کره جنوبي در دوردست ترين نقطه جنوب متولد شده باشد، کساني که در مناطقي مانند ايران هستند، نه در آن شب هلال برايشان قابل رؤيت است و نه حتي در شب بعد؛ زيرا درست است که حدود 24 ساعت از تولد هلال گذشته، اما ميل جنوب خورشيد و به تبع آن ماه، و قلّت مکث ماه در افق، سبب شده تا زماني که بخواهد هلال از قسمت جنوبي کره زمين عبور کند و نورش به ما برسد، تمام شود و ديگر قابل رؤيت نباشد. اين مطلب ممکن است نسبت به مناطق شمالي تر کره زمين مانند لندن به سه روز اختلاف نيز برسد. بنابراين احتمال دارد که در مناطق جنوبي زمين در فصل زمستان هلال رؤيت شود و بعد از دو يا حتي سه روز در مناطق شمالي زمين رؤيت گردد.
اين اختلاف ديد در مناطق مختلف زمين به جهت ميل تابستاني و زمستاني خورشيد و ماه، به سمت شمال و جنوب حاصل مي شود. اگر شما دَوَران غرب به شرق زمين را نيز به آن ضميمه کنيد، اين احتمال تقويت مي شود؛ زيرا مناطق غربي کره زمين ديرتر از مناطق شرقي در تاريکي فرو مي رود. بنابراين ممکن است در زمان تولد هلال پاسي از شب در مناطق شرقي گذشته باشد، ولي مناطق غربي، يا هنوز در شب فرو نرفته باشد و يا مقارن غروب آنها باشد. در اين صورت در همين شبي که در مناطق شرقي هلال رؤيت نشده، امکان رؤيت براي مناطق غربي فراهم است.
ضميمه اين دو مطلب به هم اين مطلب را ثابت مي کند که ممکن است بلکه واقع است که هلال در مناطق شرقي و يا شمالي، با دو يا حتي سه روز اختلاف با مناطق جنوبي يا غربي ديده شود و رؤيت هلال در اين مناطق با دو روز تأخير، دليل بر استحاله رؤيت در آن مناطق در دو شب قبل نيست، بلکه اين اختلاف امري طبيعي و واقعي است. اين نسبت بين مناطق شمال شرق با جنوب غرب تشديد مي شود.
3. در صورتي که با چشم مسلح ديده شود که ماه در محاق است و آنها ادعاي رؤيت کنند، در اين فرض نيز علم به خلاف حاصل نمي شود؛ زيرا ممکن است ماه در افق حجاز در محاق بوده باشد، اما در افق مناطقي که با حجاز در شب مشترک اند، از محاق بيرون آمده باشد.
4. در صورتي که ابتداي ماه در مناطق ما يک روز زودتر از مناطق آنان باشد، در اين صورت روز نهم که آنان در عرفات وقوف مي کنند، روز دهم ما خواهد بود، اما تاکنون چنين حالتي پيش نيامده است.
با توجه به آنچه گفته شد، تحقق علم به خلاف در مورد حکم حاکم حجاز بسيار نادر است و شايد بتوان ادعا کرد که تحقق نيافته است؛ زيرا به جز احتمالاتي که ذکر شد، احتمال دارد اين احتمالات امروزه بي وجه بلکه موهن باشد. شايد آسمانشان ابري و غبارآلود بوده و مانعي در ديدن هلال برايشان وجود داشته و صرف اينکه آنها يک روز يا حتي دو روز، زودتر از ما ابتداي ماه را اعلام کنند، علم به خلاف نمي آورد؛ هرچند در شب بعد ماه بسيار اندک ديده شود و زود غروب کند؛ زيرا ماه در اطراف کره زمين حالات گوناگوني دارد و اين محاسبات ظني است.
خلاصه کلام اين است که اگر بخواهيم علم به مخالفت حکم آنها با واقع پيدا کنيم، بايد يقين کنيم روزي را که آنها به عنوان اول ماه اعلام کرده اند، در هيچ يک از مناطقي که هم افق با حجاز بوده، و يا افقشان بعد از افق حجاز است، يا در
مناطق جنوبي تر از حجاز واقع شده اند، و يا – بنا بر عدم اشتراط وحدت افق – در جميع کره زمين، يا مناطقي که در شب با حجاز مشترک اند هلال قابل رؤيت نبوده است، به عبارت ديگر در هيچ نقطه اي از کره قابل رؤيت نبوده است. اين کافي نيست که در اين مناطق هلال رؤيت نشده باشد، بلکه فقط قابليت رؤيت در اين مناطق، احتمال مطابقت حکم آنها با واقع را محرز مي کند، و اثبات چنين امري بسيار دشوار و شايد بتوان گفت با توجه به شرايط موجود، تحقق ناپذير است.

نتيجه بحث
 

بنابر رأي مختار، متابعت از قول عامه در ابتداي ماه هميشه مجزي بلکه در بعضي از فروض لازم است، چه علم به خلاف باشد، چه نباشد، چه حکم آنها از روي موازين باشد و چه نباشد. و بنابر نظر کساني که مي گويند فقط در فرض احتمال مطابقت مي توان به قول آنها عمل کرد، غالباً بلکه دائماً در اين زمان ها علم به خلاف حاصل نمي شود. از اين رو، هيچ مشکلي در پيروي از رأي آنها در اثبات اول ماه ذي الحجه نيست و صرف اختلاف يک يا دو روز، دليل بر علم به خلاف نيست.
فهرست منابع و مآخذ
1. قرآن کريم.
2. اختيار معرفه الرجال، معروف به رجال کشي، شيخ طوسي، (م 460)، تحقيق: حسن مصطفوي.
3. الاستبصار، شيخ طوسي، (م 460)، تحقيق سيد حسن موسوي خرسان، انتشارات دارالکتب الاسلاميه، تهران.
4. امالي، شيخ صدوق، (م 381، تحقيق: مؤسسه البعثه، قم.
4. بحار الانوار، علامه مجلسي، (م 1111)، انتشارات مؤسسه الوفاء، بيروت.
5. بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفار، (م 290)، انتشارات اعلمي، تهران.
6. تذکره الفقهاء، علامه حلي، (م 726)، تحقيق و نشر: مؤسسه آل البيت (ع) لاحياء التراث.
7. التقيه، شيخ مرتضي انصاري، (م 1282)، تحقيق: شيخ فارس حسون. انتشارات مؤسسه قائم آل محمد.
8. تهذيب الاحکام، شيخ طوسي، (م 460)، تحقيق: سيد حسن موسوي خرسان، انتشارات دارالکتب الاسلاميه، تهران.
9. جوابات اهل الموصل، شيخ مفيد، (م 413)، تحقيق: مهدي نجف.
10. جواهر الکلام، شيخ محمد حسن نجفي (م 1266)، انتشارات دارالکتب الاسلاميه، تهران.
11. الدروس الشرعيه في فقه الاماميه، شهيد اول (م 786)، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم.
12. رساله صغيره مشتمله علي قواعد سته عشر، شيخ جعفر کاشف الغطاء (مخطوط).
13. سن دارقطني، (م 385)، انتشارات دارالکتب العلميه، بيروت.
14. سنن بيهقي.
15. الشرح الکبير، عبدالرحمن بن قدامه، انتشارات دارالکتاب العربي، بيروت.
16. غنائم الايام، ميرزاي قمي.
17. فتح العزيز، ابي القاسم الرافعي، (م 623)، انتشارات دارالفکر، بيروت.
18. الفقه علي المذاهب الاربعه، عبدالرحمن الجزيري، انتشارات دار احياء التراث العربي، بيروت.
19. الفهرست، شيخ طوسي، (م 460)، انتشارات دار الفقاهه.
20. قرب الاسناد، حميري قمي، (قرن سوم هجري)، تحقيق و نشر: مؤسسه آل البيت (ع) لاحياء التراث.
21. القوانين، ميرزاي قمي (مخطوط).
22. الکافي، ثقه الاسلام کليني، (م 328)، تحقيق: علي اکبر غفاري، انتشارات دار الکتب الاسلاميه، تهران.
23. کشاف القناع، منصور البهوتي، (م 1051)، انتشارات دارالکتب العلميه، بيروت.
24. محاضرات في أصول الفقه، شيخ محمد اسحاق فياض، تقرير دروس آيت الله خويي، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم.
25. المحتضر، حسن بن سليمان الحلي، (قرن هشتم)، تحقيق: سيد علي اشرف، انتشارات المکتبه الحيدريه.
26. مصباح الاصول، سيد محمد سرور بهسودي، تقرير دروس آيت الله خويي، انتشارات داوري، قم.
27. المعتمد في شرح المناسک، سيد ابوالقاسم خويي، انتشارات مؤسسه خيريه آيت الله خويي.
28. معجم رجال الحديث، آيت الله خويي.
29. مناسک الحج، آيت الله خويي.
30. منتقي الاصول، سيد عبدالصاحب حکيم، تقرير دروس آيت الله سيد محمد روحاني.
31. من لا يحضره الفقيه، شيخ صدوق، (م 381)، تحقيق: علي اکبر غفاري، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم.
32. وسائل الشيعه، شيخ حر عاملي، (م 1104)، تحقيق و نشر: مؤسسه آل البيت (ع) لاحياء التراث.

پي نوشت:
 

53. منتقي الاصول، آيت الله سيد محمد حسيني روحاني، ج 4، ص 340-350.
54. نظير آيت الله خويي و استاد بزرگوار ما آيت الله تبريزي (اعلي الله مقامهما)؛ مصباح الاصول، ج2، ص 443، و محاضرات في أصول الفقه، ج4، ص 340.
55. رساله صغيره مشتمله علي قواعد سته عشر، مخطوط.
56. قوانين الاصول، ج 2، مخطوط.
 

منبع:فصل نامه تخصصی فقه اهل بیت ع(58-59) ، انتشارات دائره المعارف فقه اسلامی برطبق مذاهب اهل بیت ع ،1388