معلّمى از دانش آموزى پرسيد: «چه كسى تو را آفريد؟». آن دانش آموز , برخلاف انتظار و به جاى پاسخ معهود, گفت: «هنوز آفرينش من تمام نشده است»1. اين مسئله, محورى ترين بحث اخلاقِ عملى است. تنها با اين فرض مى توان از اخلاق و راههاى كمال نفس و روح, دم زد كه بپذيريم انسان, موجودى پايان يافته و پرونده اى مختومه نيست. همه دستور العمل هاى اخلاقى و توصيه هاى عملى, با اين موضوع آغاز مى شوند كه انسان, قابل تغيير است و اين تغيير, دامنه گسترده اى دارد و از سَمَك تا سماك و از ثَرى تا ثريّا را در برمى گيرد.
اگر اين اصل را نپذيريم و يا در آن, اندك ترديدى داشته باشيم, ديگر نمى توان از اخلاق سخن گفت و راه هرگونه حكّ و اصلاح در وجود انسان, بسته مى شود. كسى كه معتقد باشد سرشت انسان, پليد است و امكان دگرگونى آن نيست و يا آدمى را به درختى تلخْ سرشت تشبيه كند كه آبيارى آن با آب شيرين و انگبينْ بى فايده است, از اخلاق, طرفى نمى بندد و اين وادى را بيهوده مى پيمايد. اين رويكرد ضد تربيت را در ابيات زير از فردوسى به خوبى مى توان ديد:
درختى كه تلخ است وى را سرشت
گرش بر نشانى به باغ بهشت
ور از جوى خُلدش به هنگام آب
به بيخ, انگبين ريزى و شهد ناب
سرانجام گوهر به كار آورد
همان ميوه تلخ بار آورد
شرح چهل حديث امام خمينى (رحمت الله علیه) , مجموعه تقريرات و درسهاى ايشان است در عرصه اخلاق عملى كه طالبان علوم دينى, مخاطبان آن بوده اند. اين كتاب, بر اساس سنّتى ديرپا در باب حفظ و كتابت چهل حديث ـ كه خاستگاه آن, حديثى از رسول اكرم بوده ـ شكل گرفته است. اين احاديث, در زمينه هاى گوناگونى است و عرصه هاى متنوّعى را دربر مى گيرد; امّا آنچه همه آنها را به هم مى پيوندد, انسان است و نسبت او با خالق خود.
هر حديث, دريچه اى است به سوى جلوه اى و جنبه اى از نهاد پنهان آدمى يا صفتى از صفات حق تعالى. عمده اين احاديث (33 حديث) در باب اخلاق و ديگر احاديث آن, ناظر به مباحث عرفانى است. امام(رحمت الله علیه) , پس از نقل هر حديث و ترجمه آن, به توضيحات واژگانى و ساختارى آن مى پردازد و آن گاه به تفصيل, مباحث مرتبط با آن را بيان مى كند.
اين كتاب, سرشار از نكات آموزنده و دقايق مسائل نفس است; ليكن بهره مندى از آن, به چند دليل دشوار مى نمايد و آن را از دسترسى عموم, دور مى سازد. نخست آنكه اين كتاب, ناظر به عمده علوم اسلامى است و از نتايج تفسير, عرفان, اخلاق نظرى, فقه, تاريخ, اصول فقه, ادبيات و واژه شناسى, بهره گرفته است و خواننده آن نيز بايد به اجمال با اين مباحث, آشنا باشد.
دوم اينكه نثر و ساختار كتاب (كه متعلّق به شش دهه پيش است), سرشار از واژگان تخصّصى است كه فهم آن را براى خواننده امروزى, اندكى دشوار مى نمايد.
سوم, وجود بحثهاى مفصّل حاشيه اى و گاه طغيانهاى قلمى است كه حضرت امام(ره), خود نيز در مواردى به آن اشاره مى كند:
اين بحث, از وظيفه ما خارج است (ص 578) همين اندازه نيز خروج از طور اين اوراق بود. (ص 592)
و بالاخره, گرچه هدف از تقرير اين كتاب, استفاده عام و مقصود, بهره ورى عموم از آن بوده است; ليكن وجود مخاطبان خاص, عملاً آن را به اثرى تخصّصى تبديل كرده است.
بدين جهت, مناسب مى نمود كه گزيده اى از اين كتاب ارجمند, به همراه پاره اى توضيحات, براى استفاده عام تر از آن, فراهم آيد كه بحمدالله, اين كار به همّت ستاد يكصدمين سالگرد تولّد امام(رحمت الله علیه) در دست اقدام است و قرار است اين كتاب (با گزينش راقم اين سطور) و ديگر آثار فارسى امام(ره) با تلخيصى مناسب و پاره اى توضيحات لغوى و متنى, ارائه شود.
در اين گفتار, مى كوشم پنج آموزه اساسى امام(ره) را در عرصه اخلاقِ عملى باز نمايم. ايشان خود براى اين آموزه ها عنوانى نمى گشايد و آنها را مستقلاً مورد بحث قرار نمى دهد; بلكه با خواندن اصل كتاب, مى توان اين نكات را به نيكى دريافت و نقش بنيادى آنها را فهميد.
مقصود از آموزه هاى اخلاقى, بنيادهايى است كه ساختار كتاب, بر آنها استوار شده است و همه نقض و ابرام ها و امر و نهى ها بر اساس آنها شكل مى گيرد و اصول موضوعه اخلاق عملى را تشكيل مى دهد.

1. انسان, تغيير پذير است

انسان با بيشترين استعداد به معناى فلسفى آن و كمترين فعليّت, به دنياى مادّى پاى مى گذارد و در آغاز تولّد, چه بسا كه از بسيارى حيوانات ديگر, ناتوان تر باشد; ليكن در طول زندگى كوتاه يا دراز خود, همواره خود را محك مى زند و قابليت هاى خود را در عرصه خير يا شر, ارائه مى كند و خود را مى سازد و شكل مى دهد. باز شكل پيشين خود را رها مى كند و خود را در مى نوردد و شكلى تازه به خود مى گيرد و چون صورتگر نقاشى است كه هر لحظه بتى مى سازد و آن را مى سوزد و تصاوير ديگرى مى پردازد.
اين حركت از قوّه به فعل و اين خلع و لُبس, يا لُبس پس از لُبس (به تعبير فلسفى) , هرگز پايان ندارد و تا انسان دم مى زند, اين تحوّل وجود دارد. اين رويكرد, اصالت وجودى (به معناى اگزيستانسياليستى آن) است و بر براهين متين فلسفى استوار است; امّا در عرصه اخلاق, كاربردى وسيع مى يابد و عالم اخلاقى يى چون امام(ره), آن را ابزار كسب نتايج عملى قرار مى دهد. نتايج اين آموزه, بسيار است; از جمله آنكه:
انسان مى تواند اخلاقى زندگى كند و اسير غرائزش نباشد و از خود فراتر رود. اين امكان تغيير, آدمى را از حيوانات جدا مى كند و از او گُل سرسبد عالمِ امكان مى سازد. بدين ترتيب هر انسانى آمادگى تغيير و دگرگونى را ندارد و هيچ كس نمى تواند ـ و نبايد ـ در حدّى خاص, درجا بزند و سنگواره گردد.
اين امكان تغيير, در همه مراحل عمر وجود دارد. گرچه تغييرپذيرى انسان در آغاز زندگى اش و شكل گيرى او در اوان حياتش نيرومندتر است و هرچه از عمر آدمى بگذرد, اين دگرگونى دشوارتر مى شود; ليكن هرگز اصل امكان از ميان نمى رود و تا آخرين لحظه زندگى نيز امكان تغيير جهت, براى هر كس وجود دارد و تشبيه انسان به درخت بزرگ و چوب خشك, تشبيه دقيقى نيست.
و بالاخره اينكه نبايد درباره خود و ديگران, و تا پرونده اعمال گشوده است, داورى كرد. هيچ كس در هيچ حالى نمى تواند خود را پاك و منزّه و محبوب درگاه خدا بداند و يا آنكه يكسره از بارگاه رحمت حق, نوميد شود و خود را از دست رفته و دوزخى بشمرد; همچنين درباره هيچ كس تا در حال حيات است, نمى توان داورى قطعى كرد. كسى كه تا ديروز مستجاب الدعوه بنى اسرائيل بود, بر اثر نافرمانى حق تعالى و دلبستگى به دنيا و تعلّقات آن, امروز از درگاه حق رانده مى شود و خداوند, او را به سگى مانند مى كند. برعكس, كسى كه تا ديروز در سپاه امويان و روياروى امام حسين (علیه السّلام) بود, امروز از گذشته اش مى گسلد و به سپاه حق مى پيوندد و حُر و آزاده مى گردد (همان گونه كه مادرش او را حر ناميده بود). بنابراين, گرچه گذشته مى تواند بر آينده هركس تأثيرات بزرگى بگذارد; امّا هرگز بر آن چيره نمى شود و انسان مى تواند آينده را دگرگون كند و آن را به گونه ديگرى بسازد و خود را در جهت ديگرى هدايت كند.
چنين وسعت مشربى درباره انسان و سرنوشت نامعلوم او, آدمى را از تنگ نظرى و داورى هاى شتابزده, باز مى دارد و به او امكان دريافت لايه هاى عميق ترى را از حقيقت مى دهد. در اين منظر است كه حتّى داورى درباره كافران ـ تا وقتى كه زنده هستند ـ و آنان را يكسره جهنّمى دانستن, نادرست مى نمايد. امام(رحمت الله علیه) در اين باره, چنين آورده است:
شيخ جليل ما عارف كامل, شاه آبادى ـ روحى فداه ـ مى فرمودند: تعيير و سرزنش به كافر نيز نكنيد در قلب; شايد نور فطرتش او را هدايت كند و اين تعيير و سرزنش, كار شما را منجر به سوء عاقبت كند. امر به معروف و نهى از منكر, غير از تعيير قلبى است. بلكه مى فرمودند: كفّارى كه معلوم نيست با حال كفر از اين عالم منتقل شدند, لعن نكنيد. شايد در حال رفتن, هدايت شده باشند و روحانيت آنها مانع از ترقّيات شما شود.(ص 67)
اين مضمون, چنان امام(رحمت الله علیه) را شيفته خود مى كند كه باز آن را به زبان ديگرى و در نقد كسانى كه سرآمدان توحيد را نيز از زخمِ زبان و لعنتهاى خود در امان نمى گذارند, چنين مى آورد:
شيخ عارف ما ـ روحى فداه ـ مى فرمود: هيچ وقتْ لعن شخصى نكنيد , گرچه به كافرى كه ندانيد از اين عالم [چگونه] منتقل شده; مگر آنكه وليّ معصومى از حال بعد از مردن او خبر دهد; زيرا كه ممكن است در وقت مردن , مؤمن شده باشد.(ص 456)
اگر همين يك آموزه را با نتايج آن, راهنماى عمل خود در زندگى قرار دهيم, چه بسيار كمالها كه به دست خواهيم آورد و چه بسيار پليدى ها و نقص ها كه از خود دور خواهيم داشت.

2. وضع طبيعى انسان

توماس هابز , با تكيه بر ميراث مسيحيت رسمى معتقد بود كه انسان در وضع طبيعى , تنها در پى منافع و غرائز حيوانى خويش است و راهنمايش خواستهاى حيوانى اوست. اگر انسان را به خودش واگذارند , جز توحّش از خود بروز نمى دهد و ديگران را قربانى مطامع خود مى كند; چون ذاتاً پليد است و تنها با قوه قهريه مى توان او را كنترل كرد. بدين جهت, هابز, وجود دولتى مقتدر و مستبد و خودكامه را لازم مى دانست و شعارش اين بود كه «انسان, گرگ انسان است». اين رويكرد بسيار بدبينانه در مورد انسان, مقبول طبع فطرت آدمى نيست و تحليل ديگرى مى طلبد.
در سنّت دينى ما آمده است كه انسان, به طور فطرى خداپرست و يكتاگرا زاده مى شود و خداجويى و حقيقت خواهى و جمال پرستى, در سرشت او نهفته است و بعدهاست كه پدر و مادر و يا فرهنگ حاكم بر جامعه , شخصى را از صراط مستقيم فطرت به كجراهه گمراهى مى كشانند. بدين ترتيب, ذات آدمى پاك است و آلودگى ها عارضى و گذراست.
امّا اين نكته را بايد بيشتر كاويد و ديد كه چگونه انسان ـ كه به گونه فطرى موحّد است ـ , سر از كوره دهِ شرك درمى آورد و چرا فطرت, توان مقابله با شبيخون چندگانه پرستى را ندارد.
امام (ره) در اين بابْ معتقد است كه انسان در بدو تولّد, داراى قابليت هاى بسيارى براى پذيرش كمالات و غرائزى است كه براى حفظ او و ادامه بقا فعليّت دارند. در حقيقت , آدمى در هنگام پانهادن به جهان, نيازمند ويژگى هايى است كه او را از خطرها حفظ كند و در اين زمينه با ديگر حيوانات, چندان تفاوتى ندارد. حبّ ذات, نياز به خورد و خوراك, و نياز به دفع خطرها و توليد مثل, همه صفات مشترك انسان است با حيوانات ديگر. ليكن آدمى, در اين مرحله نمى ماند و اين توانايى را دارد كه از آن فراتر رود و به كمالات معنوى دست يابد; حال آنكه ديگر حيوانات, از چنين امكانى بى بهره اند و تنها در دايره غرائز خويش مى چرخند.
بدين ترتيب, اين فطرت توحيدى و كمال گرايى, حدّ فاصل ميان انسان و حيوان است; ليكن لزوماً به اين معنا نيست كه آدمى چون فطرتى حق گرا دارد, نيازمند آموزش و پرورش نيست و هر انسانى, بالفعل داراى همه كمالات است. آدمى, بالفعل كم از جانوران ندارد و تنها با تهذيب نفس مى تواند خود را از آنان بالاتر بكشاند و مدارج كمال هستى را پشت سر نهد و به مقامى برسد كه در تصوّر نيز نگنجد. امام(ره), اين نكته را چنين بيان مى كند:
بدان كه نفس انسانى, گرچه به يك معنا ـ كه ذكر آن اكنون از مقصود ما خارج است ـ مفطور بر توحيد و بلكه جميع عقايد حقّه است; ولى از اوّل ولادت آن در اين نشئه و قدم گذاشتن در اين عالم, با تمايلات نفسانيه و شهوات حيوانيه نشو و نما كند…
و در مقام خود, مبرهن است كه انسان, در اوّل پيدايش, پس از طيّ منازلى, حيوان ضعيفى است كه جز قابليت انسانيت, امتيازى از ساير حيوانات ندارد و آن قابليتْ ميزان انسانيت فعليه نيست. پس انسان, حيوانى بالفعل است در ابتداى ورود در اين عالم و در تحت هيچ ميزان, جز شريعت حيوانات كه اداره شهوت و غضب است, نيست.(ص 168)
بدين ترتيب, در برابر آن رويكرد بدبينانه به ذات انسان كه معتقد است همواره بايد بر سر فيلِ نفس كوفت تا يادِ هندوستان نكند, و نظر افراطى و خوش بينانه نسبت به انسان فطرى و اينكه اين فطرت, فعليت دارد, امام(رحمت الله علیه) نظر واقع بينانه و ميانه اى ارائه مى كند. انسان, فطرتاً پاك و آماده كمال و رشد است; امّا اين آمادگى, به تنهايى كافى نيست; بلكه بايد همراه با تزكيه و تهذيب باشد. بدين ترتيب, ضرورت اخلاق و آموزش اخلاقى, آشكارتر مى شود.

3. درون انسان, آوردگاه خير و شر

انسان, موجود دوگانه اى است; دو پاره است; نيمى از او «ز آب و گِل» است و نيمى ديگر «ز جان و دل». ريشه در گِل خشكيده بويناك دارد; امّا روح خدايى در او دميده شده است و خدا گونه اى است در كالبد ديو. انسان, از سويى داراى همه غرائز حيوانى است و بى اين غرائز, امكان ادامه حيات از او سلب مى شود. انسانى كه غريزه ترس نداشته باشد, از خطرهاى جدّى نمى گريزد و در نتيجه, به دست نيروهاى مزاحم, از پاى درمى آيد; و انسانى كه داراى غريزه خشم نباشد, موانع سر راه خود را از ميان برنمى دارد و در نتيجه, پيشرفت نمى كند. انسانى كه داراى غريزه حُبّ ذات نباشد, دست از ادامه حيات مى شويَد و بالاخره, انسانى كه داراى غريزه جنسى نباشد, نوع خود را نابود مى كند. ليكن انسان, با اين غرائز, صرفاً حيوانى است بالفعل و چندان تفاوتى با ديگر جانوران ندارد; بلكه در مواردى از آنها ناتوان تر است.
امّا آدمى در اين غرائز منحصر نمى شود و اسير آنها نيست; مى تواند پاره اى از غرائز خود را از ميان ببرد, پاره اى ديگر را كنترل نمايد و پاره اى را تصفيه كند و اعتلا بخشد. افزون بر آن, انسان داراى فطرياتى است كه او را بر غرائزش مى شورانند; فطرياتى كه آرام و خواب را از او مى گيرند و در عين دارندگى, او را به جستجو مى كشانند و به جاى «آب», به جستجوى «تشنگى» برمى آيد. انسان مى تواند درست مخالف همه غرائز خود عمل كند; از خواب و خوراك, خوددارى كند; خود را مقطوع النسل كند; از هيچ چيز نترسد و
بر هيچ چيز خشم نگيرد. اين انسان, مى تواند با دردى ناشناخته, همه خوشى هاى خود را واگذارد و ريگهاى تفته بيابان را بر بستر نرم, شب زنده دارى را بر خوابى خوش, و رنج سفر را بر خوشى حَضَر ترجيح دهد و بر همه و از آن بالاتر, بر خودش بشورد.
سنّت هندو از «سيذارتا» سخن مى گويد; شاهزاده اى كه به همه دلبستگى ها و لذّتهاى مادّى, براى جستجوى حقيقت, پشتِ پا زد و بالاخره به آن رسيد و «بودا» لقب گرفت.
فرانسوايِ آسيزى, اشرافزاده خوشگذرانى بود كه ناگهان دچار تحوّل روحى شگرفى شد و دست از خوشى هاى مادّى شست و شوريده سر, راه صحرا در پيش گرفت و آيين محبّت بنا نهاد و سرسلسله راهبان فرانسيسكن گشت.
در سنّت اسلامى نيز سخن از ابراهيم اَدهم است كه سرنوشتى چون بودا داشت و يا در روايت زندگى ناصرخسرو از زبان خودش مى خوانيم كه چگونه از زندگى شادخوارانه خويش, دست برداشت و كبّاده سنگين دعوت اسماعيلى را بر دوش كشيد.
اينها موارد استثنايى تاريخ نيستند; بلكه تنها موارد مشهور و شناخته شده آن به شمار مى روند و پيرامون ما از چنين كسانى پُر است و چه بسا هر كس در حدّى, ابراهيم اَدهم وار عمل كرده است.
بارى! انسان, عرصه اين نبرد و نزاع ميان غرائز حيوانى و تمايلات كمال جويانه است و در اين ميان, انتخاب و اراده اوست كه سرنوشتش را رقم مى زند; گاه مغلوب غرائز مى شود و روى درندگان را سفيد مى كند و در قالب كسانى چون چنگيز و آتيلا و استالين و هيتلر پديدار مى گردد, و گاه به صورت قدّيسى در مى آيد و رشك فرشتگان مى شود. آري…
تا كدامين غالب آيد در نبرد
زين دوگانه تا كدامين بُرد نَرد.
امام(رحمت الله علیه) , اين آوردگاه را چنين به تصوير مى كند:
بدان كه از براى نفس انسانى, يك مملكت و مقام ديگر است كه آن, مملكت باطن و نشئه «ملكوت» اوست كه جنود نفس, در آنجا بيشتر و مهمتر از مملكت ظاهر است و نزاع و جدال بين جنود رحمانى و شيطانى, در آنجا عظيم تر و مغالبه در آن نشئه, بيشتر و با اهميّت تر است; بلكه هر چه در مملكت ظاهر است, از آنجا تنزّل كرده و ظهور از «مُلك» نموده است; و اگر هر يك از جنود رحمانى و شيطانى در آن مملكت غالب آيند, در اين مملكت نيز غالب شوند…. ممكن است خداى نخواسته, به واسطه مغلوبيت جنود رحمانى در آن مملكت و خالى گذاشتن آن براى غاصبين و نا اهل ها از جنود شيطان, هلاكت هميشگى از براى انسان پيدا شود كه قابل جبران نباشد.(ص 12ـ 13)

4. رويكرد عملى به علوم

جلال الدين محمد مولوى, در دفتر دوم مثنوى شريف, داستانى دارد كوتاه و نغز. عربى باديه نشين, يك جوال گندم دارد و مى خواهد آن را بر شتر خود, بار كند, لذا جوالى ديگر پر از شن و ريگ مى كند تا بتواند آن را قرينه جوال گندم كند و آن دو را بدين ترتيب, بر دو سوى شتر ببندد. در راه, حكيمى با او همسفر مى شود و با او به گفتگو مى پردازد و چون متوجّه مى شود كه يك لنگه از بار شتر, شن است و تنها مايه زحمت, پيشنهاد مى كند كه آن عرب, بار شن را خالى كند و به جاى آن, نيمى از بار گندم را در جوال ديگر بريزد تا مقصودْ حاصل شود و شتر نيز سبكبار گردد.
عرب, شادمان از اين راه حلّ حكيمانه , از او درباره ثروت و دولتش مى پرسد: چون به نظرش چنين كسى با اين انديشه راهگشا بايد همه چيز داشته باشد. امّا حكيم, سوگمندانه پاسخ مى دهد كه هيچ بهره اى از دنيا ندارد:
گفت: « والله نيست يا وجه العرب
در همه مُلكم وجوه و قوت شب
پا برهنه تن برهنه مى دوم
هر كه نانى مى دهد, آنجا روم
مر مرا زين حكمت و فضل و هنر
نيست حاصل جز خيال و دردسر»
عرب نيز شگفت زده و نوميد از بى خاصيّتى چنين دانشى, شيوه جاهلانه خود را بر اين حكمت شوم ترجيح مى دهد و از حكيم مى خواهد كه راهش را از او جدا كند تا شومى او بر سرش نبارد.
مولانا از اين داستان نتيجه مى گيرد كه:
فكر, آن باشد كه بگشايد رهى
راه, آن باشد كه پيش آيد شَهى
رويكرد اخلاقى امام(رحمت الله علیه) به مسئله علم, نيز اين گونه است. از منظر ايشان, همه علوم بايد راه به جايى ببرند و انسان را از اين تنگناى خاك, نجات دهند; وگرنه آموزش آنها نه تنها خاصيّتى ندارد كه خود, حجاب راه و مانع كمال است. اگر جهل, حجاب ظلمانى است, علم نيز مى تواند حجاب نورانى باشد كه كنار زدن آن , دشوارتر است; چرا كه فرانماست و كمتر كسى حجاب بودن آن را درمى يابد و در نتيجه به استمرار گمراهى مى انجامد. آري…
علوم عقليه و حقايق اعتقاديه, اگر چنانچه تحصيل شود براى فهم خود آنها و جمع مفاهيم و اصطلاحات و زرق و برق عبارات و تزيين تركيبات كلمات و تحويل دادن به عقول ضعيفه براى تحصيل مقامات دنيويه , آن را «آيات محكمات» نتوان گفت; بلكه حُجب غليظه و اوهام واهيه بايد نام نهاد; زيرا كه انسان اگر در كسب علوم, مقصدش وصول به حق تعالى و تحقّق به اسما و صفات و تخلّق به اخلاق الله نباشد, هر يك از ادراكاتش دَرَكاتى شود براى او و حجابهاى مظلمه اى گردد كه قلبش را تاريك و بصيرتش را كور كند.(ص 392)
اين مسئله, اختصاص به علوم دنيوى يا اُخروى ندارد; بلكه هر دانشى كه راه به معشوق حقيقى نبرَد, بارِ خاطر است. حتّى گاه عرفان و علم توحيد نيز به جاى آنكه راهگشا و راهبر باشد, سدّ طريق كمال و موجب خسران و زيان ابدى است; زيرا موجب تكبّر شخص عارف و خود برتربينيِ او مى گردد و اسير اصطلاحات و تعابير و تعاريف مى ماند و به گفته امام(رحمت الله علیه) :
ما به اين عمر كوتاه و اطّلاع كم, در اين عرفاى اصطلاحى و در علماى ساير علوم, اشخاصى ديديم كه به حقّ عرفان و علمْ قَسَم كه اين اصطلاحات, در دل آنها اثر نكرده; بلكه اثر ضد كرده …
اى طلبه مفاهيم, اى گمراه حقايق, قدرى تأمّل كن! ببين چه دارى از معارف؟ چه اثرى در خود از حقّ و صفاتش مى بينى؟ علم موسيقى و ايقاع, شايد از علم تو دقيق تر باشد. هيئت و مكانيك و ساير علوم طبيعى و رياضى, در اصطلاحات و دقّت, با علم تو همدوش است. همان طور كه آنها عرفان بالله نمى آورد, علم تو هم تا ـ محجوب به حجاب اصطلاحات و پرده مفاهيم و اعتبارات است ـ , نه از او كيفيتى حاصل شود, نه حال; بلكه در شريعت علم, علوم طبيعى و رياضى از علوم شما بهتر است; زيرا كه آنها نتيجه خود را مى دهد و از شما بى نتيجه [است] يا به عكس نتيجه مى دهد. مهندس, نتيجه هندسه را, و زرگر, نتيجه صنعت خود را مى برد. شما از نتيجه دنيايى بازمانده, به نتيجه معارف هم نرسيديد; بلكه حجاب شما غلظتش بيشتر است … معارفى كه كدورت قلب را بيفزايد, معارف نيست.(ص 90)
امام(ره) اين معيار را مبناى تقسيم بندى و ارزيابى علوم قرار مى دهد و مى كوشد براساس آن, حديثى را كه همه علوم را سه گونه دانسته است, تفسير كند. در آن حديث, آمده است كه رسول خدا ديد كه مردم در مسجد, دور مردى حلقه زده اند. پرسيد كه «اين چيست؟» و اين خود, تعريضى بود به آن شخص و كارش. گفتند: «علامه است و آگاه به نَسَب و تبار كسان و حوادث روزگار جاهلى». حضرت فرمود: «اين دانشى است كه نه دانستن آنْ سودى دارد و نه جهل به آنْ زيانى». سپس فرمود: «همانا علم, منحصر است به سه چيز: آيه محكم, يا فريضه عادل يا سنّت قائم».(ص 385)
براساس اين حديث:
كلّيه علوم, تقسيم شوند به سه قسمت: يكى آنكه نافع به حال انسان است, به حسب احوال نشئاتِ ديگر كه غايت خلقت,وصول به آن است, و اين قسمت, همان است كه جناب ختمى مرتبت «علم» دانسته و به سه قسمت تقسيم فرمودند.(ص 396)
ديگر, دانشى است كه براى انسانْ زيان بار است و سوم, دانشى كه نه سود دارد و نه زيان. پرهيز از دانش زيان بار, بايسته و دورى از دانش بى خاصيّت, شايسته هر پوينده طريق حقيقت است.
آن علم نافع نيز كه به سه گونه تقسيم شده , در حقيقت, ناظر به سه ساحت وجودى انسان است و هر يك, مايه كمال آن ساحت است.
بنابراين, سالك طريق اخلاق, بايد همواره علم را براى تكامل خود بخواهد و هرگز آن را براى خودش نخواهد و هشيار باشد كه اين علم ـ گرچه علم توحيد است ـ , دست و پاى او را نبندد و اسير اصطلاحاتش نكند كه رهايى از چنين دانشى, خود, فضيلت و كمال است.

5. كنترل غرائز , نه ريشه كنى آنها

تعابيرى چون نفْس كُشى, از ميان بردن غرائز و ريشه كنى آنها, به غلط در گفتگوها راه يافته است و كسانى پنداشته اند كه لازمه اخلاقى زيستن, پانهادن بر همه خواستهاى نفسانى و انكار لذّات جسمانى و نعمتهاى مادّى است. اين پندار, در ميان پاره اى از صحابيان پيامبر اكرم و ياران امير مؤمنان نيز ديده شده است. علاء بن زياد حارثى به اميرمؤمنان شكايت برد كه برادرش عاصم, از دنيا رويگردان شده و جامه پشمين به تن كرده است. حضرتْ او را خواست. چون آمد, به او فرمود:
اى دشمَنَك خويش! شيطانِ پليد, سرگشته ات خواسته است. آيا به زن و فرزندت رحم نكردى؟ آيا مى پندارى كه خداوند, آنچه را پاكيزه است, بر تو حلال كرده و با اين حال, ناخوش دارد كه از آنها بهره مند شوى؟و آيا تو نزد خداوند, خوارتر از آنى؟ (نهج البلاغه, خطبه 209)
گرچه معصومان(علیهم السّلام) با اين تفسير دنياگريزانه از اخلاق و تهذيب نفس, مخالفت مى كردند و مى كوشيدند ميان كنترل و هدايت غرائز با ريشه كنى آنها تفاوت نهند و خود, الگويى در اين زمينه بودند; با اين همه, نفوذ سايه تفكّر بودايى و تصوّف پرهيز, بر اخلاقِ اسلامى سنگينى مى كند و همچنان كسان بسيارى, اگر بخواهند آدم اخلاقى را تعريف كنند, بيشتر از تعبيرات منفى استفاده مى كنند و چهره اى كه از او ارائه مى كنند, چهره اى منفى يا حداقل خنثى است; حال آنكه غرائز, در نهادِ بشر, به عبثْ سرشته نشده اند و در نظام خلقت و در نهاد بشر ـ كه بهترين آفريده بهترين آفريدگار است ـ «هر چيز به جاى خويش نيكوست».
آنچه اخلاق اسلامى در پى آن است, اين است كه غرائز بر عقلْ طغيان نكنند و عقل, راهبر غرائز ـ نه پيرو آنها ـ باشد. تنها با هماهنگى اين غرائز و عقل آدمى است كه موانع كمال, از سرِ راه برداشته مى شوند و آدمى مى تواند به كمال موعود خويش, دست يابد. بايد هر غريزه اى را حفظ و با صفتى ضد آن, كنترلش كرد و ميان همه جنبه هاى وجودى انسان, توازن پديد آورد. به جاى كشتن غريزه شهوانى, بايد آن را با عفّت, متعادل نمود. اساساً فضائل اخلاقى, با كنترل غرائزْ قابل فهم هستند و بى اين, غرائز, معناى خويش را از دست مى دهند. كسى كه هيچ غريزه جنسى يى ندارد, نمى تواند از عفّت دم زند و آنكه از قوّه غضب, يكسره بى بهره است, چگونه مى تواند از شجاعت سخن بگويد؟ برداشت مولانا از حديث شريف نبويِ «لارهبانية فى الاسلام», گوهر اين ديدگاه را نيكْ بيان مى دارد:
چون عدو نبْوَد, جهاد آمد محال
شهوتت نبود, نباشد امتثال
صبر نبود چون نباشد ميل تو
خصم چون نبود, چه حاجت خيل تو؟
هين! مكن خود را خصى , رُهبان مشو
زانكه عفّت, هست شهوت را گرو
بى هوا, نهى از هوا ممكن نبود
غازى يى بر مُردگان نتوان نمود (مثنوى, دفتر پنجم)
امام(رحمت الله علیه) نيز از اين منظر ايجابى با رذائل اخلاقى و غرائز بشرى برخورد مى كند. در اين منظر, هرگز سخن از حذف غريزه اى نيست; بلكه سخن از حفظ آن است و پيشگيرى از مهارْ گسيختگى آن. از اين رو, گاه به بحث از ضرورت چنين غرائزى مى پردازد و از اصل وجود آن دفاع مى كند و نبودش را ضايعه و مايه نقصان مى داند.
براى مثال, در بحث از غضب در «شرح چهل حديث», چنين مى خوانيم:
بدان كه قوه غضبيه, يكى از نعم بزرگ الهى است كه به واسطه آن, تعمير دنيا و آخرت شود و با آن, حفظ بقاى شخص و نوع و نظام عايله گردد و مدخليت عظيم در تشكيل مدينه فاضله و نظام جامعه دارد. اگر اين قوه شريفه در حيوان نبود, از ناملايمات طبيعتْ دفاع نمى كرد و دستخوشِ زوال و اضمحلال مى گرديد; و اگر در انسان نبود, علاوه بر اين, از بسيارى از كمالات و ترقّيات باز مى ماند; بلكه حدّ تفريط و نقص, از حال اعتدال نيز از مذامّ اخلاق و نقايص مَلَكات شمرده شود كه بر آن, مفاسدى بسيار و معايبى بى شمار مترتّب گردد; از قبيل ترس و ضعف و سستى و تنبلى و طمع و كم صبرى و قلّت ثبات ـ در مواردى كه لازم است ـ و راحت طلبى و خمودى و زيربار رفتن و انظلام و رضاى به رذائل و فضايح كه پيش آيد براى خود يا عايله اش, و بى غيرتى و كم همّتى. خداى تعالى, در صفت مؤمنين فرمايد: «أَشِدّاءُ عَلَى الْكُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ».
اداره امر به معروف و نهى از منكر و اجراى حدود و تعزيرات و ساير سياسات دينيه و عقليه نشود, جز در سايه قوّه شريفه غضبيه. پس آنها كه گمان كردند كشتن قوّه غضب و خاموش كردن آن از كمالات و معارج نفس است, خود خطايى بزرگ و خطيئه عظيمه اى كردند و از حدّ كمال و مقام اعتدال, غافل اند. بيچاره ها ندانند كه خداى تبارك و تعالى , در جميع سلسله حيوانات, اين قوّه شريفه را عبث خلق نفرموده و در بنى آدم, اين قوّه را سرمايه زندگانى مُلكى و ملكوتى و مفتاح خيرات و بركات قرار داده. جهاد با اعداى دين و حفظ نظام عايله بشر و ذَبّ از جان و مال و ناموس و ساير نواميس الهيه, و جهاد با نفس ـ كه اعدا عدوّ انسان است ـ صورت نگيرد, مگر به اين قوّه شريفه. حفظ تجاوزات و تعدّيات و حدود و ثغور و دفع موذيات و مضرّات از جامعه و شخص, در زير پرچم اين قوّه انجام گيرد. از اين جهت است كه حكما براى دفع خاموشى و خمودى آن, علاجها قرار دادند , و براى بيدار كردن و تحريك نمودن آن, معالجات علمى و عملى است; از قبيل اقدام در امور مهمّه هايله و رفتن در ميدانهاى جنگ, و در موقع خود, جهاد با اعداى خدا.(ص 134ـ 135)
در اينجا هيچ سخن از نابودى اين غريزه نيست; بلكه كاستى آن نيز خود, نقصى تلقّى مى شود. سخن از كنترل و هدايتِ آن است و بس, و اين جنبه اى از واقع گرايى اخلاقى امام(ره) و توجّه به نهاد آدمى است.
اين پنج آموزه, در سراسر كتاب, حضورى مشهود و گاه نامشهود دارند و بستر بحثهاى گوناگون را فراهم مى كنند و نتايج هر بحث را معنادار مى سازند. اين آموزه ها ارتباطى پيوسته با يكديگر دارند و همپوشى قابل ملاحظه اى نيز ميان آنها ديده مى شود و در حقيقت, يك مجموعه را تشكيل مى دهند.
پوينده راه اخلاق و آنكه در پيِ اصلاح و تكميل خويش است, با توجّه به اين پنج آموزه شريف, مى تواند با اطمينان, كارش را بياغازد و گامهايش را با استوارى بردارد و آنها را معيارهايى براى ارزيابى خود و اهدافش قرار دهد. بنابراين, متخلّق به اخلاق الله, كسى است كه مى داند:
1. انسان, تغييرپذير است, نه موجودى پايان يافته. لذا هرگز از حركت باز نمى ماند و خود را تمام شده نمى پندارد.
2. گرچه به فطرت توحيدى خود معتقد است; امّا اين واقعيت را نيز درمى يابد كه غرائز در آغاز زندگى, فعّال و فرمانروا هستند. پس بايد كوشيد تا اين فطرت توحيدى, شكوفا گردد.
3. نزاع اصلى ميان خير و شرّ و كمال و نقص, در ذات آدمى است و سينه هركس, آوردگاه حق و باطل است. اين نكته, او را متوجّه اهمّيت خودشناسى و در نتيجه , خودسازى مى كند و آن را نه واقعيتى تلخ و گريزناپذير, بلكه حقيقتى شريف و ارزنده مى داند; زيرا اگر چنين قابليتى در انسان نبود, او نيز جانورى در رده ديگر جانوران بود و امكان تكاملى در اين حد گسترده برايش وجود نداشت. پس خوشا اين نبرد و نتايج مطلوبش كه انسان را به بى نهايت مطلق, نزديك و نزديك تر مى سازد!
4. انسان براى پيمودن اين مسير طولانى و گاه درشتناك, نيازمند دانش و بينش است; امّا هر دانشى راهگشا نيست. چه بسا دانشى كه وبال گردن و سدّ راه مى شود و آدمى را از رفتن باز مى دارد. آن دانشى ارزنده و يار شاطرِ سالك حقيقت است كه انسان را به هدف و معبود برساند, نه اينكه خودْ هدفى گردد و معبودى و انسان را به پرستش خود وادارد.
5. سالك بايد به هوش باشد كه فريب ادّعاهاى پوچ مدّعيان را نخورد و نپندارد كه با كشتن غرائز و رياضتهاى نامشروع, مى تواند به مقصد برسد و اين مسير را بپيمايد. زينهار… «ظُلُمات است, بترس از خطر گمراهى».
بايد اصالت و لزوم همه غرائز را پذيرفت و آنها را در چارچوب عقل و شرع, راه برد و از وسوسه هاى راهزنان طريق حقيقت, با خبر بود كه سختْ نيرنگ بازند و «به تدبير, كُلَه از سرِ مَه بردارند».
بمنه وكرمه!

پي نوشت :

* محقق حوزه علميه قم.
1. Human Relations: Principles and practices, Barry L. Reece/ Ronda Brandt. Boston. Houghton company, 1990, P. 54.

/س