ج) گناه آدم و پيامدهاى آن در قرآن مجيد
 

در قرآن مجيد نيز ماجراى گناه آدم و تغيير وضعيت او نقل شده است. اما قبل از پرداختن به گناه آدم و تغيير وضعيت او بايد ببينيم وضعيت اوليه آدم چگونه بوده است. در آيات متعددى از قرآن از چگونگى خلقت انسان سخن به ميان آمده است:
من بشرى را از گلى خشك، از گلى سياه و بدبو خواهم آفريد. پس وقتى آن را درست كردم و از روح خود در آن دميدم، پيش او به سجده دراُفتيد (الحجر: 28ـ29).
آنگاه كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گل خواهم آفريد. پس چون او را (كاملا) درست كردم و از روح خويش در او دميدم، سجده كنان براى او به خاك افتيد (صاد: 71ـ72).
در اين دو آيه و آيات ديگر به سه نكته اشاره شده است: يكى اين كه آدم از خاك آفريده شده است. نكته دوم اين كه خداوند از روح خود در اين بدن خاكى دميد و نكته سوم اين است كه مقام اين مخلوق به اندازه اى بالاست كه همه فرشتگان بايد به او سجده كنند. از ظاهر اين آيات روشن است كه اين مقام بالا به خاطر روح الاهى است كه در او دميده شده است; هرچند بسيارى از مفسران اضافه روح به خدا را در تعبير «روحِ خود» اضافه ملكى مى دانند (نه اختصاص) و مى گويند هرچند همه چيز از آنِ خداست، خداوند براى بيان جايگاه والاى انسان روح او را به خود نسبت داده است (براى نمونه نگاه كنيد به زمخشرى، الكشاف، ج3، ص241; فخر رازى، التفسير الكبير، ج25، ص175). البته رواياتى نيز وارد شده كه اين تفسير را تأييد مى كند (مجلسى، البحار، ج4، ص11 و 13) ولى برخى از مفسران اين برداشت از آيه را تأويل و عدول بى جهت از ظاهر لفظ دانسته، آن را رد كرده اند (ميبدى، كشف الاسرار، ج5، ص307). اما به هر حال حتى اگر قرار باشد اين اضافه را ملكى بگيريم، باز بايد آن را به گونه اى بيان كنيم كه مقام و جايگاه والاى انسان را نشان دهد. به همين جهت است كه برخى از مفسران از اين روح كه به خدا اضافه شده به «جوهر شريف علوى قدسى» (فخر رازى، همان، ج26،238) يا «روح شريفى كه به خداى تعالى منسوب است» (طباطبايى، الميزان، ج16، ص250) يا «روحى كه به اعلى مراتب ملكوت اعلى و نهايت قرب خدا اختصاص دارد» (بروسى، روح البيان، ج4، ص460) تعبير كرده اند. به هر حال اين آيات نشان مى دهد كه انسان در وضعيتى بسيار عالى و نيكو آفريده شده است. در آيات ديگرى از قرآن مجيد هم هدف خداوند از خلقت انسان و هم جايگاه او بيان شده است:
و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: «من در زمين جانشينى خواهم گماشت» فرشتگان گفتند: «آيا در آن كسى را مى گمارى كه در آن فساد انگيزد و خون ها بريزد؟ و حال آن كه ما با ستايش تو، تو را تنزيه مى كنيم و به تقديست مى پردازيم.» فرمود: «من چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد» و خدا همه نام ها را به آدم آموخت; سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: «اگر راست مى گوييد از اسامى اينها به من خبر دهيد.» گفتند: «منزهى تو! ما را جز آنچه به ما آموخته اى هيچ دانشى نيست، تويى داناى حكيم.» فرمود «اى آدم، ايشان را از اسامى آنان خبر بده.» و چون آدم ايشان را از اسماءشان خبر داد، فرمود: «آيا به شما نگفتم كه من نهفته آسمان ها و زمين را مى دانم … (بقره: 33ـ35).
از اين آيات بر مى آيد كه هدف خداوند از خلقت اين بوده كه بر روى زمين جانشين بگمارد. از خود اين آيات آشكار است كه اين مقام جانشينى، مقامى بس بالا بوده; زيرا فرشتگان اعتراض كردند كه اين موجود در زمين افساد مى كند و شايستگى جانشينى ندارد. درباره اين كه انسان جانشين چه كسى بر روى زمين قرار داده شده، بين مفسران اختلاف شده است و برخى او را جانشين فرشتگان يا جنيان يا انسان هاى ديگر دانسته اند (زمخشرى، همان، ج1، ص271; فخر رازى، همان، ج2، ص185)، اما همان طور كه از ظاهر آيه نمايان است و بسيارى از مفسران بيان كرده اند، مقصود از جانشينى، جانشينى خداست (فخر رازى، همان، ج2، ص181). در واقع كسانى كه خلاف اين را گفته اند، از ظاهر آيه بى جهت دست برداشته اند (طباطبايى، همان، ج1، ص 116). به سبب همين ظهور است كه برخى از مفسران اين را مسلم گرفته اند كه مقصود آيه جانشينى خداست و وجه استحقاق انسان براى اين جانشينى را اين دانسته اند كه انسان مظهر همه اسماء و صفات الاهى است (صدرالمتألهين، همان، ج2، ص300; بروسى، همان، ج1، ص93).
حال مطابق اين آيات قرآن، انسان براى هدفى مهم، يعنى جانشينى خدا بر روى زمين، خلق شده و روحى الاهى در او دميده شده است. پس مناسب است كه فرشتگان بر اين انسان سجده كنند.
نكته ديگر در رابطه با وضعيت اوليه انسان اين است كه خداوند به فرشتگان دستور مى دهد كه بر آدم سجده كنند; همگى سجده مى كنند غير از ابليس يا شيطان; او تكبر مى كند و مى گويد من از آتش خلق شده ام و آدم از خاك، و آتش برتر از خاك است. خداوند پاسخ استدلال شيطان را نمى دهد، بلكه او را مى راند. شيطان قسم ياد مى كند كه آدم و فرزندان او را از راه راست منحرف سازد. بنابراين، آدم از همان ابتدا با دشمنى سرسخت، كه براى گمراهى او از هر وسيله اى استفاده مى كند، روبه رو بوده است. با اين زمينه خداوند آدم را در باغى قرار داد و به او دستور داد:
و گفتيم اى آدم، خود و همسرت در اين باغ سكونت گيريد، و از هر جاى آن خواهيد فراوان بخوريد; ولى به اين درخت نزديك نشويد، كه از ستمكاران خواهيد بود (بقره: 35; مقايسه كنيد با اعراف: 19).
در آيه اى ديگر همين سخن به صورتى ديگر بيان شده است:
پس گفتيم: «اى آدم، در حقيقت اين ابليس دشمن تو و همسرت است، زنهار تا شما را از بهشت به در نكند تا تيره بخت گردى. در حقيقت، براى تو در آن جا اين امتياز است كه نه گرسنه مى شوى و نه برهنه مى مانى. و هم اين كه در آن جا نه تشنه مى گردى و نه آفتاب زده (طه: 117ـ119).
درباره اين آيات چند نكته است كه با مسئله هبوط آدم مرتبط است:
1. باغى كه آدم در آن سكنا داده شده بود، چه باغى بود و در كجا بود؟ آيا همان بهشت جاودانه معروف بود يا باغى ديگر در آسمان يا باغى زمينى؟ در اين باره اختلاف شده است. ادله متعددى آورده شده كه اين باغْ بهشت جاويدان ثواب و عقاب نبوده است; از جمله اين كه در آيه بيستم از سوره طه آمده است كه شيطان آدم را با درخت جاودانگى وسوسه كرد و اگر آدم در بهشت جاودانگى بود، شيطان نمى توانست او را با اين وسيله وسوسه كند (طوسى، التبيان، ج1، ص156). دوم اين كه كسى كه وارد بهشت جاودانگى شود، هرگز از آن خارج نمى شود (حجر: 15/ 48) و بنابراين اگر آدم در بهشت بود از آن خارج نمى شد. سوم اين كه شيطان را به بهشت جاودانگى راهى نبوده است; زيرا شيطان قبل از سكنا گرفتن آدم در اين باغ و به هنگام خلقت آدم رانده شده بود (فخر رازى، همان، ج3، ص3ـ4). فخر رازى پس از نقل اقوالى در اين باره مى گويد: از آن جا كه «ال» بر سر «جَنّه» آمده و «ال» علامتِ معهودبودن است، پس بايد مقصود همان بهشت ثواب و عقاب بوده باشد (همان، ص4).
شيخ صدوق با استناد به روايتى كه مى گويد اين باغ يكى از باغ هاى زمينى بوده وگرنه ابليس را به بهشت جاودانگى راهى نبود و آدم هم اگر داخل آن مى شد ديگر خارج نمى شد، همين نظر را به اماميه نسبت مى دهد (لاهيجى، تفسير شريف، ج1، ص35). با اين حال برخى از مفسران معتقدند كه مقصود از باغ زمينى، باغ برزخى است وگرنه هبوط معنا نمى دهد (طباطبايى، همان، ج1، ص138ـ139). اما نكته اى كه بايد به اين سخن افزود ، اين است كه از آياتى از قرآن استفاده مى شود كه نوع زندگى در آن باغ با زندگى زمينى تفاوت داشته است. براى مثال ، در آياتى مذكور در سوره طه، آمده است كه در آن باغ گرسنه نمى شوى و برهنه نمى مانى و تشنه و آفتابزده نمى گردى. همچنين از آيات ديگرى، كه بعداً به آنها اشاره مى شود، استفاده مى شود كه انسان در آن باغ لباسى داشته كه از لباس اين زمين متفاوت بوده است و آدم با گناه خود آن لباس را از دست داده و برهنه شده است. صرف نظر از اين كه مقصود از آن لباس چيست ، روشن است كه زندگى انسان از زندگى زمينى متفاوت بوده است.
2. در آيات فوق دو امر و يك نهى آمده است: «در باغ سكنا گيريد»، «از ميوه هاى آن بخوريد»، «به آن درخت نزديك نشويد». آيا اين امر و نهى ها مولوى است كه اطاعت بى چون و چرا را طلب كند يا ارشادى است كه مقصود از آن تذكر به عواقب آنها است؟ فخر رازى پس از نقل اختلاف در اين باره، نهى را ارشادى به حساب مى آورد (فخر رازى، همان، ج4، ص5) و مى گويد مقصود از امر به سكنا و خوردن اباحه است (همان، ج14، ص48). علامه طباطبايى در اين باره مى گويد اساساً انسان در اصل براى اين خلق شده بود كه به زمين بيايد، چرا كه خداوند از اول مى فرمايد كه من مى خواهم در زمين جانشينى قرار دهم. پس سكناى در بهشت و خوردن از درخت ممنوع همه براى اين بوده كه او براى سكونت در زمين آماده شود (طباطبايى، همان، ج1، ص127). اين مفسر به صورت قاطع جانب ارشادى بودن اين امر و نهى ها را مى گيرد (همان، 136).
3. اگر قرار باشد كه اين امر و نهى ها ارشادى باشد، در خود اين آيات چه نتايجى بر آنها مترتب شده است؟ در برخى از آيات آمده است كه اگر به آن درخت نزديك شويد از ستمكاران خواهيد بود. اما در آيات سوره طه به آدم تذكر داده شده بود كه مواظب باشد كه شيطان او را از بهشت بيرون نكند تا تيره بخت شود. اما در دنباله، علت اين تيره بختى بيان شده است. آدم با گناه خود امتيازاتى را كه در آن باغ داشته، يعنى اين كه گرسنه، برهنه، تشنه و آفتابزده نمى شد، از دست داد. پس مقصود از ستمكارى، ستم به خويشتن است، كما اين كه آدم و حوا در جاى ديگر به خداوند عرض مى كنند كه: «خداوندا ما به خود ظلم كرديم» (اعراف: 33).
به فرموده قرآن، آدم فرمان خداوند را اطاعت نكرد و شيطان او را وسوسه كرد و همه امكانات آن زندگى را از او گرفت:
شيطان او را وسوسه كرده، گفت: «اى آدم ، آيا تو را به درخت جاودانگى و ملكى كه زايل نمى شود، راه نمايم؟ آنگاه آنان از آن درخت خوردند و عورت هاى آنان بر ايشان نمايان شد و شروع كردند برگ هاى باغ را به خود بچسبانند و آدم به پروردگار خود عصيان ورزيد و بيراهه رفت. (طه: 120ـ121).
شيطان آن دو را وسوسه كرد تا عورت هايشان كه بر آنان پوشيده مانده بود، براى آنان نمايان گرداند; و گفت:
«پروردگارتان شما را از اين درخت منع نكرد ، جز آن كه مبادا دو فرشته گرديد يا از جاودانان شويد» و براى آن دو قسم ياد كرد كه: من قطعاً از خيرخواهان شما هستم. پس آن دو را با فريب فرود آورد; پس چون آن دو از ميوه آن درخت چشيدند، عورت هايشان بر آنان آشكار شد و به چسبانيدن برگ هاى باغ بر خود آغاز كردند (اعراف: 20ـ22).
اى فرزندانِ آدم، زنهار تا شيطان شما را به فتنه نيندازد، چنان كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون راند و لباسشان را از ايشان بركند تا عورت هايشان را بر آنان نمايان كند. در حقيقت او و قبيله اش، شما را از جايى مى بينند كه شما آنان را نمى بينيد (اعراف: 27).
از آيات فوق مى توان دو نكته مهم برداشت كرد. نكته اول كه به فريب خوردن آدم مربوط است، اين است كه شيطان، كه خداوند بارها دشمنى او با انسان را به آدم گوشزد كرده بود، آدم را اين گونه فريب مى دهد كه درختى كه از آن منع شده ايد درخت جاودانگى است و خدا نمى خواهد شما جاودانه شويد. نكته دوم كه به نتيجه فورى گناه مربوط است، اين است كه آدم و حوا قبل از گناه لباسى خاص داشتند كه بلافاصله با خوردن از ميوه آن درخت آن لباس را از دست دادند و عورت خود را ديدند. پس آنان لباسى خاص داشته اند كه متناسب با آن زندگى بوده و با خوردن از ميوه درخت از آنان گرفته شد (فخر رازى، همان، ج13، ص50، ميبدى، كشف الاسرار و عدة الابرار، ج3، ص578). اين سخن به روشنى مى تواند كنايه از اين باشد كه آدم و حوا قبل از خوردن، به شهوت و تمايل جنسى توجه نداشتند و تأثير آن ميوه آن بود كه به آن ميل توجه كردند (ابن عربى، تفسير القرآن الكريم، ج1، ص427). آنان با خوردن از درخت، متناسب با زندگى زمينى شدند. آنان با برگِ درخت عورت خويش را پوشانيدند، اما اين كار نمى توانست توجه به شهوت را مانع شود. پس ديگر نمى توانستند در آن مقام و آن نوع زندگى بمانند (طباطبايى، همان، ج1، ص127).
اما در قرآن مجيد نتيجه ديگرى براى گناه آدم ذكر شده كه نتيجه فورى و بىواسطه نيست، بلكه با امر خداوند حاصل شده است. آن نتيجه امر به فرود از آن مقام است:
پس شيطان هر دو را از آن بلغزانيد و آنان را از جايگاهى كه در آن بودند به در آورده، فرموديم: «فرود آييد در حالى كه شما دشمن همديگريد، و براى شما در زمين قرارگاه، و تا چندى برخوردارى خواهد بود» (بقره: 36).
شايد از ظاهر اين آيه برداشت شود كه خداوند آدم را به سبب خوردن از درخت ممنوع مجازات كرده و مجازات او اين بوده كه او را از بهشت بيرون كرده، به زمين فرستاده است. اما همان طور كه قبلا گذشت ساختار بدن آدم پس از خوردن از آن درخت تغيير كرد و ديگر مناسب با آن نشئه از زندگى نبود و قسمت اول همين آيه نيز اين نكته را نشان مى دهد; چرا كه مى گويد شيطان آنان را بيرون كرد و همچنين قبلا گذشت كه خداوند به آدم گفته بود كه مواظب باش كه شيطان تو را از باغ به در نكند (طه: 17). پس همان طور كه گذشت، اين نهى ارشادى بوده و در واقع عواقب خوردن از ميوه را گوشزد كرده بود. پس امر به فرود، مجازات گناه نيست; بلكه نتيجه طبيعى عمل است كه به اين صورت بيان شده است. شاهد روشن اين سخن آن است كه در قرآن مجيد در چندين مورد چنين آمده كه خداوند پس از توبه آدم و پذيرش توبه، باز امر به فرود مى كند:
سپس آدم از پروردگارش كلماتى را دريافت نمود; خدا بر او ببخشود، آرى، او توبه پذيرِ مهربان است. فرموديم: جملگى از آن فرود آييد (بقره: 37).
و آدم به پروردگار خود عصيان ورزيد و بيراهه رفت. سپس پروردگارش او را برگزيد و بر او ببخشود و او را هدايت كرد. فرمود: «همگى از آن فرود آييد، درحالى كه برخى از شما دشمن برخى ديگر است» (طه: 121ـ123; همچنين مقايسه كنيد با اعراف: 23ـ25).
اگر خود خداوند راه را براى بازگشت آدم هموار مى كند و كلماتى را براى توبه به او مى آموزد و اگر آدم توبه كرده و خداوند توبه او را پذيرفته و گناه او را بخشوده است، پس معنا نمى دهد كه باز هم او را مجازات كند. پس اگر خداوند بعد از همه اينها باز دستور به فرود مى دهد معلوم مى شود كه فرود، مجازات گناه آدم نبوده، بلكه نتيجه طبيعى خوردن از ميوه درخت بوده است. به همين جهت است كه برخى از مفسران مى گويند كه برنامه خدا از اول آن بود كه انسان هبوط كند و به زمين بيايد، چون از اول او خليفه و جانشين خدا بر روى زمين بود. اين كه در برخى از آيات پس از توبه دستور به هبوط تكرار شده، نشان مى دهد كه از اول برنامه خداوند همين بوده است (ابن عربى، همان، ج1، ص42; بروسى، همان، ج1، ص111).
بنابراين، با گناه آدم تنها نشئه زندگى او تغيير كرد، نه اين كه ذات و سرشت او تغيير كرده باشد. در واقع، گناه آدم با توجه فورى او بخشوده شد و اثرى از آن باقى نماند; تنها اثرى كه باقى ماند اثر وضعى آن بود و آن اين بود كه ساختار بدن او مناسب با زندگى زمينى گرديد، كه البته براى همان خلق شده بود.
البته زندگى زمينى ويژگى هايى دارد كه قرآن مجيد به آنها اشاره مى كند. يكى از آنها اين است كه انسان در آن بايد با كار و تلاش و عرق جبين زندگى بگذراند و اين نكته اى است كه خداوند به آدم فرموده بود (طه: 117ـ119). ويژگى ديگرى كه قرآن بدان اشاره كرده، مسئله دشمنى است. قرآن مجيد پس از امر به فرود به زمين به اين اشاره مى كند كه در زمين برخى دشمن برخى ديگرند; هرچند بسيارى از مفسران اين دشمنى را بين شيطان و انسان دانسته اند (فخر رازى، 1405، ج3، ص18; طباطبايى، 1363، ج1، ص132). اما همان طور كه از ظاهر لفظ پيداست، شيطان قبل از انسان از بهشت اخراج شده بود و همراه آدم اخراج نشد. برخى از مفسران نيز گفته اند كه مقصود از دشمنى، دشمنى بين خود انسان هاست. زندگى زمينى، كه در آن زندگى با كار و تلاش تأمين مى شود، همراه با تزاحم است و همين باعث دشمنى بين انسان ها مى شود (لاهيجى، همان، ج3، ص93; آلوسى، روح المعانى، ج1، ص236); همان طور كه بين دو فرزند آدم دشمنى به وجود آمد.
ويژگى سوم اين است كه اگر آدم و حوا در بهشت ارتباط مستقيمى با خدا داشتند و خدا دستورات خود را مستقيماً به آنان مى گفت، در زندگى زمينى خدا انسان ها را، غير از هدايت تكوينى ، از طريق واسطه هايى راهنمايى و هدايت مى كند. در قرآن مجيد در دو فقره پس از امر به هبوط مى گويد: از اين پس هر كسى از هدايتى كه از طرف من مى آيد پيروى كند، سعادتمند مى شود و هر كس پيروى نكند هلاك مى گردد (بقره: 38ـ39; طه: 124ـ125).
در مجموع بايد بگوييم هرچند انسان از آن زندگى راحت و آسوده به زمين فرود آمد و زندگى او سخت گرديد، ذات و سرشت او هيچ گونه تغييرى نكرد. در واقع، گناه و نافرمانى آدم در زمان خود او و فورى پاك شد; چرا كه خداوند او را قبل از توبه برگزيد و او را ببخشيد (طه 122). و حتى خود او ديگر گناهكار محسوب نمى شد، تا چه رسد به اين كه انسان هاى ديگر گناهكار محسوب شوند. خداوند آدم و بسيارى از افراد نسل او را بر همه عالميان برترى داده است (آل عمران: 33).

د) جمع بندى
 

بنابر آنچه گذشت، در تورات و قرآن مجيد داستان گناه آدم و نتايج آن مطرح شده است; اما با اين كه بين اين دو نقل شباهت هايى وجود دارد، تفاوت هاى مهمى نيز ديده مى شود. به گفته تورات، دو درخت در كار بوده: يكى درخت «معرفتِ نيك و بد» و ديگرى «درختِ حيات»، و برنامه خدا اين بوده كه انسان از هيچ يك از آنها استفاده نكند. اما گويا بين اين دو ترتب در كار بوده است. انسان هيچ شناختى از نيك و بد نداشت و حتى با اين كه برهنه بود، خجالت نمى كشيد. پس با اين سطح از آگاهى سراغ درخت حيات هم نمى رفت; چون توان درك خاصيت آن را نداشت. اما هنگامى كه از درخت معرفت نيك و بد خورد و شناخت نيك و بد را به دست آورد، خداوند براى درخت حيات نگهبان گذاشت. از تورات بر مى آيد كه هم معرفتِ نيك و بد و هم جاودانگى از صفات ويژه خداست و آدم با خوردن از درخت نيك و بد از جهت شناخت و معرفت به درجه اى رسيد كه شبيه خدا شد. پس از اين جهت آدم با گناه خود نه تنها سقوط نكرد، بلكه صعود كرد. با اين حال، انسان از نعمت هايى كه در باغ بود محروم شد و به زمينى آمد كه به خاطر گناه آدم زير لعنت قرار گرفته بود. اما همان طور كه گذشت، باغ مذكور در تورات يك باغ زمينى و در منطقه اى مشخص بوده است. پس از اين جهت، بهترين واژه براى نتيجه اى كه حاصل شد همان «اخراج» است كه در تورات به كار رفته است. اما شايد از يك جهت بتوان براى وضعيتى كه براى آدم پيش آمد، واژه «سقوط» را به كار برد و آن اين كه ظاهراً آدم حتى پس از اخراج از باغ توبه نكرد و به همين جهت خداوند براى اين كه آدم بار ديگر به باغ برنگردد، نگهبان گذاشت. اگر اين سخن درست باشد. شايد بتوان نوعى سقوط را براى آدم تصور كرد. اما اين كه در تورات قبل از ماجراى توفان نوح آمده كه انسان ها چنان در فساد و تباهى افتادند كه خدا از آفرينش انسان متأسف شد (پيدايش 6:5ـ6)، معلوم نيست كه گناه انسان ها ارتباطى با گناه حضرت آدم داشته باشد.
دانشمندان و مفسران يهودى، همان طور كه گذشت، به هيچ وجه گناه موروثى را قبول ندارند و اين را قبول ندارند كه گناه آدم در نسل او تأثيرى گذاشته باشد. بنابراين، از ديدگاه يهود گناه آدم باعث سقوط نشد و تنها واژه اخراج از بهشت براى آن مناسب است. در عهد جديد نيز در اناجيل هم نوا و برخى ديگر از نوشته ها، كه به لحاظ الاهياتى با آنها همسو است، نه تنها سخنى از سقوط انسان با گناه آدم و نيز گناهكار شدن كل انسان ها نيست، بلكه الاهيات اين بخش با آموزه گناه موروثى و پيامدهاى آن سازگارى ندارد. اما در نوشته هاى پولس و يوحنا، كه عمده الاهيات مسيحى از آن گرفته شده، وضع به گونه ديگرى است. گناه آدم به نسل او به ارث رسيده و انسان ها با ذات و سرشت گناه آلود متولد مى شوند. انسان پس از گناه آدم همه قدرت خود را از دست داده، به گونه اى كه خودش به تنهايى نمى تواند خويشتن را نجات دهد. اين انسان به تمام معنا سقوط كرده است. پس واژه «سقوط» با آنچه در بخش هايى از عهد جديد و نيز الاهيات مسيحى به عنوان نتيجه گناه آدم مطرح مى شود، بسيار تناسب دارد و بلكه تنها واژه مناسب است.
اما در قرآن مجيد ، همان طور كه گذشت، اولا قبل از گناه ، آدم داراى معرفت و آگاهى بود و در واقع لباسى متناسب با آن زندگى داشت. خداوند آدم را از خوردن از ميوه درختى ، كه نامى ندارد، منع مى كند و در واقع نتيجه خوردن از درخت، يعنى آمدن بر روى زمين و زندگى در آن را، كه همراه مشقت است ، به او گوشزد مى كند. انسان نافرمانى مى كند و از درخت مى خورد و متوجه شهوت خود مى شود. او ديگر نمى تواند در آن نشئه زندگى كند، پس به زمين مى آيد. اما خدا او را بر مى گزيند و حتى او قبل از آمدن به زمين توبه مى كند و خدا توبه او را مى پذيرد. بنابراين اثرى از گناه آدم، حتى براى خود او، باقى نمى ماند و آدم ديگر گنهكار محسوب نمى شود; چرا كه خدا او را بخشيده است. اما اثر وضعى گناه باقى است و انسان بايد بر روى زمين بيايد و اين چيزى است كه خود او انتخاب كرده است. از اين پس، نشئه زندگى آدم و نسل او عوض شده و بايد بر روى زمين با عرق جبين زندگى بگذراند، زمينى كه محل تزاحم است و باعث مى شود بين انسان ها دشمنى به وجود آيد. پس انسان از مكانى بالاتر با امكاناتى بيشتر فرود آمده است. بنابراين، تعبير مناسب با آن همان واژه «هبوط» است كه در قرآن به كار رفته است. بنابراين به كاربردن واژه «هبوط» براى سقوطِ ذاتى انسان يا بالعكس خطايى بس بزرگ است.
كتاب نامه
كتاب مقدس، انجمن كتاب مقدس ايران.
كتاب مقدس، (ترجمه تفسيرى) انجمن بين المللى كتاب مقدس، 1995.
ابن عربى، محيى الدين، تفسير القرآن الكريم. تهران: انتشارات ناصرخسرو، 1368.
استيد، كريستوفر، فلسفه در مسيحيت باستان، ترجمه عبدالرحيم سليمانى. قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1380.
الاميركانى، انس جميمس، نظام التعليم فى علم اللاهوت القويم. مطبعة الاميركان، 1890.
آلوسى البغدادى، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و السبع المثانى. بيروت: دار احياء التراث العربى.
باركلى، وليم، تفسير العهد الجديد، رسالة الرومية. قاهره: دارالثقافه، 1987.
بروسى، اسماعيل، روح البيان. بيروت: دار احياء التراث العربى، 1405 هـ ق.
جماعة من اللاهوتين، تفسير الكتاب المقدس. بيروت: دارالنفير، 1986.
زمخشرى، جارالله، الكشاف عن حقائق التنزيل. بيروت: دارالمعرفة للطباعة و النشر.
صدرالمتألهين، محمدابراهيم صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن الكريم. قم: انتشارات بيدار، 1366.
طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن،. بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1393 هـ ق.
طرابلسى، عدنان، الرويه الارثوذكسية للانسان. النور، 1989.
طوسى، محمد بن الحسن، التبيان فى تفسير القرآن بيروت: دار احياء التراث العربى.
فخر رازى، محمد، التفسير الكبير. بيروت: دارالفكر، 1405 هـ ق.
فغالى، خورى بولس، المجموعة الكتابيه. بيروت: البولسية، 1988.
كهن، راب اُ. گنجينه اى از تلمود، ترجمه امير فريدون گرگانى. تهران: 1350.
لاهيجى، بهاءالدين محمد، تفسير شريف لاهيجى. تهران: شركت چاپ و انتشارات علمى، 1363.
مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار. بيروت: دار احياء التراث العربى، 1403.
مسكين، متى، شرح رسالة القديس بولس الرسول الى اهل الرومية. قاهره: ديرالقديس انبا، 1992.
ميبدى، ابوالفضل، كشف الاسرار و عدة الابرار، معروف به تفسير خواجه عبدالله انصارى. تهران: انتشارات اميركبير، 1357.
Barton, John et al., (eds.), The Oxford Bible Commentary. Oxford University Press, 2001.
Brown, Raymond E. et al. (eds.), The New Jerome Biblical Commentary. Geoffrey Chapman, 2000.
Catechism of the Catholic Church, Vertas, 1994.
Collins, Raymond F., “Biblical Literature: New Testament” in The Encyclopedia of Religion, Ed. by Mircea Eliade, v. 2, New York, Macmilan Publishing Company, 1987.
Halevy, Elimelech Epstein, “Adam,” in Encyclopedia Judaica, vol. 2, Encyclopedia Judaica Jerusalem, 1996.
Jacobs, Louis, The Jewish Religion, Oxford University Press, 1995.
منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
منبع: