از ديگر عقايد ضد معتزلى كراميه، اعتقاد به عدم خلود دائم در جهنم است.54 آنها معتقد بودند كه خدا مى تواند كفار را از آتش جهنم نجات بخشد. نكته جالب ديگر كه حاكم جشمى در تعريض به كراميان، بدان اشاره كرد، علاقه آنان به خواندن آثار ابن ريوندى است.55 احتمالا آثار اين متفكر ضد معتزلى براى كراميان جالب توجه بوده است. همچنين كراميان بر خلاف معتزله، به كرامات اوليا، از جمله به طى الارض معتقد بوده اند56.
مسأله ديگرِ شايسته بررسى، عقيده كراميان در باب توحيد است، كه مورد انتقاد بوده و آنان متهم شده اند كه در باب توحيد، عقيده اى تشبيهى دارند. اين اتهام حتى در زمان خود آنان نيز مطرح بوده است. در نزاعى كه ميان ابوبكر محمدبن اسحاق بن محمشاد (م. 421 هـ .) و ابوعلاء صاعد بن بن محمد (م. 421 هـ .) رخ داده بود، ابوبكر محمدبن اسحاق، ابوعلاء را به بدعت اعتزال متهم كرده بود. در مقابل ابوعلاء نيز او را به داشتن عقيده تشبيه متهم كرده بود.57
اما به راستى كراميه در اين باره چه مى انديشيده اند. قبل از بيان هر مطلبى بايد اين نكته را اشاره كرد كه هيچ يك از فرق اسلامى قائل به تشبيه نيست و داشتن چنين اعتقادى را نفى مى كند، گرچه برخى در ارائه تفسير اين مطلب به دام تشبيه مى افتند.58 ابومعين نسفى (م. 508 هـ .) متكلم ماتريدى، در اين باره مى گويد: كراميه وقتى سخن از جسم بودن حق مى گويند… نظرشان اين است كه وى قائم بالذات است. مفهوم «جسمٌ لا كالاجسام» كه كراميان به كار مى بردند، در اين معنى بوده است. خود ابن كرام در كتاب مفقود شده اش، عذاب القبر، اين مفهوم را به كار برده بود. هرچند بعدها پيروانش در به كارگيرى اين الفاظ تجديدنظرهايى كردند.59
محمدبن هيصم در اثر مفقود شده اش، المقالات، كه تنها منقولاتى از آن باقى مانده است،60 درباره اين مسأله سخن گفته و اعتقاد تشبيهى را رد كرده است. گرچه آن گونه كه اظهار نظر كرده، مشخص مى گردد كه آنان در اين مسأله نص گرا (ظاهرگرا) بوده اند، اما اينكه اين نص گرايى آنان به تشبيه منجر مى گردد، ابن هيصم آن را رد كرده است.61 در مورد عصمت انبيا آنها نظرهايى متفاوت با معتزله و اشاعره داشته اند; حاكم جشمى اشاره كرده كه كراميان انجام گناه (كباير) و دروغ گفتن را از سوى پيامبران جايز مى دانند.62 عبدالقاهر بغدادى (م. 429 هـ .) نيز در اين باره نقل مى كند كه گروهى از كراميه گفته اند: هر گناهى كه موجب ساقط شدن عدالت يا اجرا شدن حد گردد، انبيا از آن برى هستند اما در غير آن، ممكن است مرتكب خطا گردند. گروهى ديگر از آنها گفته اند: پيامبر در امر ابلاغ وحى نيز خطا نمى كند، اما گروهى از آنان با پذيرش افسانه غرانيق، به طور ضمنى خطا در ابلاغ وحى را پذيرفته اند.63 در تأييد اين مطلب، عاصمى در زين الفتى، افسانه غرانيق64 را صحيح دانسته و به عنوان تأييدى بر ترتيب خاصى از نزول سوره ها بدان استناد مى كند (برگ b19).

كراميان و شيعيان
 

يكى ديگر از موضوعاتى كه مى توانيم در طول حيات كراميه بررسى كنيم، نزاعهاى آنان با شيعيان است. آغاز اين نزاعها با نقد آراى ابن كرام توسط فضل بن شاذان نيشابورى (م. 260 هـ .) بوده است.65 مَقْدسى، جغرافى نگار مشهور كه در سال 375 هـ . به تأليف اثر خود مشغول بوده، از نزاع ميان كراميان و شيعيان كه خود شاهد آن بوده، خبر داده است.66 محمد بن اسحاق بن محمشاد (م. 421 هـ .) يكى از افراد مشهور كرامى در زمان قدرت خود، مسجد نو ساخته شيعيان را در نيشابور خراب كرد.67 اما فراسوى اين نمود خارجى، در مسايل ديگرى نيز آنان با يكديگر در ستيز بوده اند. عبيداللّه بن عبداللّه بن احمد، مشهور به حسكانى، در مقدمه كتاب خود شواهدالتنزيل به برخى از جنبه هاى ديگر اين نزاعها اشاره كرده است و آن، اختلاف بر سر شأن نزول آياتى از قرآن در حق اهل بيت است. او مى نويسد: «در مجلسى كه در آن بزرگان و تعداد كثيرى از مردم و نقيب علوى شهر و فردى از كراميان حضور داشت، فرد كرامى در نزاع با نقيب، نزول سوره هل اتى در منزلت اهل بيت يا هر آيه ديگر در شأن آنان را منكر شد و اين انكار او بر من گران آمد…».68
نزاع به اين محدوده ختم نشد و به اتهامى بر ضد كراميان در مورد اهل بيت بدل شد.69 اين مسأله باعث گرديد تا يكى از رجال كراميه به نام ابومحمد، احمدبن محمدبن على عاصمى به تأليف كتابى در اين مورد بپردازد تا به تعبير خودش اين اتهام را از كراميان دفع كند.70 هرچند به نظر مى رسد كه اين اتهام تا حدى نيز صحت داشته است. كراميان منبر تدريس ابن البيع حاكم نيشابورى (م. 405 هـ .) را به خاطر عدم نقل حديثى در فضيلت معاويه شكسته و مانع خروج او از خانه اش شده بودند.71 همچنين حسكانى و حاكم جشمى كه در اين مناطق ساكن بودند، آثارى در رد نواصب نگاشته بودند.72 خود عاصمى نيز در كتابش زين الفتى فى شرح سورة هل اتى، به نحو تلويحى اين اتهام را مى پذيرد، اما علت آن را جهل كراميان نسبت به فضايل على(ع) و قياس نادرست آنان در اين مورد بيان مى كند.73 درباره اين فرد كرامى تنها در يك منبع اشاره اى به سال تولد و برخى از آثارش در ادبيات و علم بلاغت و… شده است. او در سال 378 هـ . و احتمالا در نيشابور متولد شده است. در مورد اساتيد و مشايخش جز در دو اثر نو يافته از او، در منابع ديگر اطلاعى در دست نيست. بر اساس همين منابع، او نحو و ادبيات را نزد استاد ابوبكر احمد بن على بن منصور نحوى فرا گرفت.74 آن گونه كه خود به كرات در زين الفتى اشاره كرده، جدش ابوعبداللّه احمد بن محمد بن مهاجر بن وليد است. (a4) در جاى ديگر به ابراهيم بن احمد بن مهاجر اشاره كرده و او را عموى مادرش معرفى مى كند. (b202) به اين ترتيب مى توان گفت كه پدر او ابو رجاء احمد بن محمدبن على عاصمى (b3) داماد احمد بن مهاجربن وليد بوده است. به موازات استنادهاى مكرر او به جدش از ابوبكر محمدبن احمد جلاب (a4)، استاد ابوبكر محمدبن اسحق بن محمشاد، شيخ ابوالقاسم طاهر بن على بن احمد صيرفى مقرى (b6)، محمد بن ابى زكريا (b9)، عبداللّه بن احمدبن نصر (b9) شايد وى همان عبدالله بن احمدبن نصربن شهاب برى م. 425 هـ . باشد ر.ك: منتخب من السياق، رقم 893 احمدبن محمدبن اسحاق بن جمع (a10)، ابوعبداللّه محمد بن هيصم (b17)، ابوعبداللّه حسين بن محمد بستى ازغندى (a71)، ابراهيم بن محمد بن ايوب طرماحى (b129)، شيخ ابوبكر احمد بن محمد بن حفص (b198)، حسن بن محمد بن احمد زيادى (a201)، شيخ محمدبن قاسم فارسى (a93) در مورد وى ر.ك: منتخب من السياق، رقم 43 ابوالقاسم عبدالله بن محمشاد بن اسحاق (a15)، احمد بن محمد بن سهل زاوهى اديب (a62)، ابوبكر احمد بن محمد سابق دوغى (a73)، ابونصر بن ابى سعد (a227)، محمد بن يحيى (b244)، ابوبكر محمد بن على كرمانى (a264)، ابوحنيفه عبدالملك بن على قزوينى (b270)، عبدالله بن محمد بُسرى (a272)، ابوالحسن على بن محمد بن عبدالله فارسى مغربى (b267، a331) در مورد او ر.ك: منتخب من السياق، رقم 1270، ابونعيم عبدالملك بن حسن اسفراينى (a315) در مورد او ر.ك: همان، رقم 1074 و ابومحمد يونس بن محمد رازى (b343) حديث نقل كرده است. در كتاب خود (زين الفتى) به برخى از آثار ديگرش اشاره كرده است. يكى از اين آثار كتاب «المبانى لنظم المعانى» است. نسخه اى خطى از اين كتاب در كتابخانه برلين موجود است و بر مبناى آن بخشى نيز به چاپ رسيده است.75 وى در مقدمه كتاب خود المبانى، اشاره به سال تأليف كتاب خود دارد (425 هـ .). در زين الفتى او اشاره مى كند كه اثرش را بعد از المبانى نوشته است و در چند جا خواننده را به آنجا ارجاع مى دهد. نظرى به اين دو اثر او به خوبى مشرب حديث گرايى اش را نشان مى دهد.
در زين الفتى و المبانى او با نقل احاديثى، بر معتزله و زيديه (در كنار رافضيان) خرده مى گيرد.76 در المبانى او نظر شيعه را در تفسير قرآن و فهم آن، رد مى كند و به اعتقاد وجود امام غائب مى تازد.77 اظهار نظرهاى او درباره خلفاى اموى به جز معاويه كه از او نامى نبرده است، بسيار تند است و از آنان به «فسّاق بنى اميه» ياد مى كند. او يزيد را فاسق مى خواند و بعد از اشاره به خواندن اشعار ابن زبعرى توسط يزيد بعد از شهادت امام حسين(علیه السّلام) ، از قول محمدبن هيصم نقل مى كند كه گفته: اگر اين نكته، يعنى خواندن اشعار ابن زبعرى توسط يزيد بعد از حادثه كربلا، درست باشد، شكى در كفر يزيد نمى توان داشت (زين الفتى b63).
نكته جالب ديگر كه او عنوان كرده، نقل خطبه اى به نام خطبه ملاحم است كه آن را به على(علیه السّلام) نسبت داده است و در آن تأييدى ضمنى بر لشكركشى هاى محمود به هند و ديلم وجود دارد. خود او عنوان مى كند كه معنى اين روايت را درك نكرده بود تا آنكه محمود به رى حمله كرد. (زين الفتى b139). در جاى ديگر در بيان مشابهت على(علیه السّلام) به پيامبر با روايتهاى گوناگونى سعى در تثبيت ايمان نياوردن ابوطالب دارد (ص 315 ـ a321). وى در بحث از بغى و خوارج به طلحه و زبير و عايشه اشاره كرده و بيان نموده كه آنها توبه كرده اند (a223) و بعد از آن به حديث عشره مبشّره اشاره كرده و متن آن را بيان داشته و احاديث ديگرى نيز در تأييد زبير و طلحه آورده است (ص 223 ـ 224). قريشى بودن ائمه و امام را با آوردن چند حديث يادآور مى گردد (b234).
در متن ديگرى از كراميه، يعنى تفسيرالفصول، در بيان شرايط امام از ديدگاه كراميه در ذيل آيه «يوم ندعوا كل اناس بامامهم» اين گونه آمده است:
«فقيل يحتاج الامام الى عشر خصال يستحق بها الامامة; اولها العلم بامور الدين من علم التوحيد والفقه … والثانية الصبر … والثالثة الوفاء بحقوق الله… والرابعة لين الجانب… والخامسة التواضع… والسادسة النصيحة… والسابعة احتمال الأذى… والثامنة ان يكون فصيح اللسان حسن البيان… والتاسعة السخاء و البذل… والعاشرة الزهد… واجتمعت هذه الاشياء كلها فى نبينا عليه السلام و فى الخلفاء الراشدين و فى اكثر ائمة الدين خاصة فى الامام ابى عبداللّه (محمدبن كرام) رحمه الله».
همان گونه كه شهرستانى (م. 548 هـ .) نگاشته است، آنها امامت را به اجماع امت مى دانسته اند، نه به نص و تعيين شدن شخص خاص از سوى پيامبر. به موازات كراميه، ماتريديه نيز سخت به اين مسأله اعتقاد داشته اند.78

كراميان و نقش آنها در تحول نهادهاى آموزشى مسلمانان
 

از تأثيرات مهم ديگر كراميه مى توانيم به تأسيس خانه گاه اشاره كنيم. اين امر را خود محمدبن كرا م آغاز كرده و در هرات ـ يكى از مراكز مهم كراميه در قرون بعد ـ خانه گاهى تأسيس نموده بود.79 مراكز آموزشى مسلمين در ابتدا درون مساجد بود كه در آنها افراد به صورت حلقه هايى گردهم جمع مى شدند. اما به تدريج محلهاى خاصى جداى از مسجد براى امر آموزش در نظر گرفته شد. به نظر مى رسد كه كراميان در اين امر پيشتاز بوده اند.
مترجم عربى رونق المجالس در ترجمه كلمه خانه گاه، واژه مدرسه را برگزيده است. اين زمان ـ قرن چهارم و پنجم، هم زمان با شكل گيرى مدارس نظاميه ـ درست برهه اى است كه مفهوم مدرسه به معنى كاملا متمايز، براى يك نهاد آموزشى به كار مى رفته است.80 در اين خانه گاه علاوه بر تعبد و زهدورزى، به تعليم نيز مى پرداختند. شيوه آنان دفترخوانى بوده است.81 ابن كرام در سال 251 هـ . نيشابور را براى هميشه ترك كرد. مدت اقامت ابن كرام در نيشابور، چهارده سال بوده است.82 گرچه به نظر مى رسد كه اين مدت زمان پيوسته نبوده است. با در نظر گرفتن اين نكته او خانه گاه خود را قبل از سالهاى 236 ـ 237 يا حتى پيشتر از اين تاريخ در هرات بنياد نهاده بود. خانه گاه سازى به سرعت به صورت يك امر رايج در بين كراميان در آمد و بعد از فوت ابن كرام، پيروان همراهش، خانه گاهى بر سر مزار او بنا كردند.83 جانشين او ابومحمد سجزى نيز خانه گاههايى براى كراميان سمرقند، بنا كرده بود. در مباحث قبل نيز به خانه گاههاى موجود در جبل العامل در زمان حيات ابوعبداللّه محمدبن كرام اشاره شد.
اكنون اين سؤال را بايد طرح كرد كه از چه زمانى «خانه گاه» بر مراكز تجمع صوفيان اطلاق شده است و اگر اين نهاد منحصراً در اختيار كراميه بوده، چه نامى بر تجمع گاه صوفيان اطلاق مى گرديده است؟ اين نكته مسلّم است كه در خراسان بر مراكز صوفيه، نام خانه گاه نمى نهادند، بلكه از تعابير «دويره» يا «رباط» به جاى آن استفاده مى كردند. مقدسى در اثر خود واژه خانقاه را تنها براى تجمع كراميه ذكر كرده و آنجا كه از صوفيان نام مى برد، از تعبير دويره يا رباط استفاده كرده است.84 به نظر مى رسد كه تعبير خانه گاه در مورد اقامتگاه صوفيان تنها از قرن چهارم به بعد متداول گرديده است.85 بر همين اساس، نظر داده شده است كه از اثرى در باب تراجم، يعنى السياق كه در قرن چهارم نوشته شده بود، زمانى دو تلخيص صورت گرفت كه، در قرون پنجم و ششم، تعبيرهاى دويره به خانه گاه تبديل شده است.86

تأثيرات اجتماعى ـ فرهنگى كراميه
 

تأثيرات كراميه از دو جهت قابل بررسى است: نخست تلاش آنها در خصوص ايجاد تحول در نهادهاى آموزشى كه بدان اشاره شد، سپس تلاش اين گروه براى گسترش اسلام در مناطق روستايى خراسان، غور و غرچستان و… . زمانى كه ابن كرام فعاليت خود را آغاز كرد، توانست در مناطق ذكر شده، طرفدارانى بيابد. منطقه غور تا قرن چهارم به دارالكفر مشهور بود.87 و تنها در نتيجه تلاشهاى كراميان، اسلام كرامى در آنجا گسترش يافت.88 فخرالدين رازى در اين مورد نوشته است: ابن كرام و اصحابش از سجستان بيرون رانده شدند و به غرچستان رفتند، در آنجا اعتقادات خود را بر مردم عرضه كردند و آنها نيز پذيرفتند و تا اين زمان نيز در آن ناحيه مردمان كرامى هستند.89 در اين مناطق هنوز اسلام به طور كامل نفوذ پيدا نكرده بود. در منابع كرامى نيز اشاراتى بر اين نكته وجود دارد. به طور مثال ابن كرام زمانى كه احتمالا در هرات بود، افرادى را در آنجا مسلمان كرده بود.
اين مطلب را منابع ديگر نيز تأييد كرده اند. در مورد ادله حيات كراميه در غور، باسورث بر اساس نقل زمنچى كه غوريان را بدمذهب خوانده است، نتيجه مى گيرد كه احتمالا هنوز كراميان تا آن زمان (قرن هشتم) به حيات خود در غور ادامه داده اند.90

چرا كراميه از بين رفت؟
 

اكنون بايد به پرسش مهم يعنى دليل يا دلايل اضمحلال كراميه پاسخ داد. قبل از هر چيز بايد نكته اى را خاطرنشان كرد. گرچه امروزه فرق اسلامى، به تمامى ـ آن گونه كه اصحاب ملل و نحل ياد كرده اند ـ وجود خارجى ندارند، اما بسيارى از اعتقادات فرق از ميان رفته را مى توان در ديگر گروهها يافت. بنابراين، نمى توان ادعا كرد كه اثر يك فرقه با مضمحل شدنش پايان يافته است.
كراميه به چند دليل نتوانست به حيات مستقل خود ادامه دهد: نخست آنكه، كراميان در حفظ قدرت سياسى خود ناموفق بودند. ديگر آنكه از نظر جغرافيايى كراميه در مناطقى مى زيستند كه بعد از قرن ششم دائماً مورد حمله قرار گرفته بود. اين حملات احتمالا عامل مهمى در اضمحلال آنها بود. عامل سوم، تعصبهاى ديگر فرق در مورد كراميه بود كه روند اضمحلال آنها را تسريع نمود. با اين حال حتى امروزه نيز برخى مناطق كرامى پيشين گذشته، در سيطره تفكرى نزديك به كراميه قرار دارد.

پي نوشت ها :
 

54. فان اس. پيشين، ص 47.
55. رسالة ابليس الى اخوانه المناحيس، محسن بن كرامه، تحقيق حسين مدرسى، دارالمنتخب العربى، چاپ اول، 1415 هـ . ق. ص 153. ابن ريوندى بعدها در آثار خود به نحوى از استدلالهايى استفاده كرد كه محمد بن كرام در كتاب السِّر خود آورده است. با توجه به تاريخ تولد و وفات ابن كرام (168 ـ 255 هـ .) به نظر مى رسد ابن ريوندى از ابن كرام الهام گرفته باشد، خصوصاً زمانى كه بر ضد معتزله شوريد. هرچند ماهيت اين تأثير و همفكريها هنوز چندان مشخص نيست، اما اين قابل توجه است كه ابومعين نسفى (م. 508 هـ .) آنجا كه از كراميه و آراى آنان سخن مى گويد، ابن ريوندى را همراه با آنان ياد مى كند. تبصرة الادلة، ج 1، ص 80 و 306، همچنين ر.ك: Van ess, Op.cit, P: 8.
56. المطالب العاليه، ج 8، ص 75، بخشهايى از كتاب در فضائل ابن كرام را آورده است. همچنين ر.ك: شيخ احمد جام، انس التائبين، تصحيح على فاضل، انتشارات بنياد فرهنگ، 1350، ص 84، مقدمه مصحح.
57. علت متهم شدن ابوعلاء صاعد بن محمد به اعتزال آن بود كه دو تن از اساتيد او يعنى قاضى ابوالهيثم عتبة بن خيثمه و ابونصر محمدبن محمد سهل از رهبران معتزله نيشابور بوده اند. ر.ك:
The Patricians of Nishapur, Richard W.Bulliet, Cambidge, 1972, P: 201.
اما همان گونه كه مادلونگ اشاره كرده، به نظر نمى رسد با ضديتى كه ابوعلاء با علم كلام داشته، معتزلى بوده باشد. ر. ك: مادلونگ، پيشين، ص 36، همچنين ر. ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 2، ص 40، «مدخل آل صاعد».
58. سخن شهاب الدين سهروردى (م. 632 هـ .) در اين باره خواندنى است: «انه قال: الكرامية بالنسبة الى الحنابلة مشبهة و الحنابلة بالنسبة الى الاشعرية مشبهة و الاشعرية بالنسبة الى المعتزلة مشبهة و المعتزلة بالنسبة الى الفلاسفة مشبهة و الفلاسفة بالنسبة الى من عنده العلم الذى هو ميراث الانبياء عليهم السلام: مشبهة (سهروردى، رشف النصائح الايمانيه و كشف الفضائح اليونانيه، تصحيح نجيب مايل هروى، چاپ و نشر بنياد، 1365، ص 390 ـ 391).
59. ابوالثناء محمود بن زيد اللامشى، التمهيد لقواعد التوحيد، تحقيق عبدالمجيد تركى، دارالغرب اسلامى، چاپ اول، 1995، ص 57، و رد آن در ص 59 و 60. و تبصرة الادلة ج 1، ص 120.
60. بغدادى، الفرق بين الفرق، تصحيح محى الدين عبدالحميد، ص 228، الانساب، ج 5، ص 43 و 44.
61. در مورد اين بخشها ر.ك: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 230 و 233، ج 6، ص 371 و 372.
62. الملل و النحل، ج 1، ص 166 و 167; صفدى، الوافى بالوفيات، ج 5، ص 171، مقدسى نيز عبارت جالبى دارد. او در مورد كراميه نوشته است: «فان قال قائل الم تقل انه ليس ببيار مبتدع ثم قلت ان بها كرامية، فقيل كرامية اهل زهد و تعبد ومرجعهم الى ابى حنيفة و كل من رجع الى ابى حنيفة او الى مالك او الى الشافعى او الى ائمة الحديث الذين لم يغلوا فيه و لم يفرطوا فى حب معاوية و لم يشبهوا الله و يصفوه بصفات المخلوقين، فليس بمبتدع»، احسن التقاسيم، ص 365، همچنين مقايسه كنيد با: ركن الدين محمود بن محمد ملاحمى الخوارزمى، المعتمد فى اصول الدين، تحقيق مكدرمت و ماديلوغ، الهدى، لندن، 1991، ص 297.
63. رسالة ابليس، ص 152.
64. الفرق بين الفرق، ص 233.
65. در مورد افسانه غرانيق ر.ك: سيد مرتضى عسگرى، نقش ائمه در احياء دين، انتشارات بعثت، 1370، ج 1 ـ 4، ص 365 به بعد.
66. شيخ طوسى، فهرست، ص 154.
67. احسن التقاسيم، ص 333، آنان همچنين با زيديه و اسماعيليه نيز درگيريهايى داشته اند. مقدسى از درگيرى كراميه با حسينيان جرجان نيز خبر داده است. (ر.ك: پيشين، ص 371)، در مورد درگيرى كراميه با اسماعيليه نيز شواهدى موجود است، مانند نقش آنان در اعدام تاهرتى، داعى اسماعيلى، (ر.ك: ترجمه تاريخ يمينى، ص 370 به بعد)، فتواى محمد بن هيصم براى نبرد با اسماعيليه، (ر.ك: النقض، ص 331)، اسماعيليه نيز متقابلا انتقام مى گرفتند محمشاد مُقدَّم كراميه در سال 496 هـ . به دست يكى از فداييان اسماعيلى به قتل رسيد. ر.ك: ابوالقاسم كاشانى، زبدة التواريخ، بخش فاطميان و نزاريان، ص 171، در مورد نام محمشاد ر.ك: تاريخ نيشابور، ص 98، اين محمشاد مسلماً محمشاد بن احمد بن محمد بن اسحاق محمشاد نيست. در مورد وى ر.ك: منتخب من السياق، رقم 1566 و سمعانى، التحبير، ج 2، ص 329.
68. منتخب من السياق، رقم 13.
69. شواهد التنزيل، ج 1، ص 2، ( اين نكته را حجة الاسلام كاظم محمودى يادآور شدند).
70. اين اتهام در مورد كسانى ديگر نيز ذكر شده است. جالب توجه عبارتى است كه ابن حجر در شرح حال ابن قتيبه آورده است. ر.ك: لسان الميزان، ج 4، ص 159.
71. زين الفتى (b3، a4) نسخه اى عكسى از اين كتاب در مجمع احياى فرهنگ اسلامى (قم) موجود است. تلخيصى از اين كتاب با عنوان العسل المصفى فى تهذيب زين الفتى به كوشش استاد محمد باقر محمودى به چاپ رسيده است. در اينجا جا دارد از لطف ايشان براى در اختيار نهادن نسخه به اين جانب تشكر نمايم. در مورد اين كتاب و ساير نسخ موجود از آن ر.ك: اهل البيت فى المكتبة العربيه، ص 207 و 208.
72. سبكى: طبقات الشافعية الكبرى، ج 4، ص 163، المنتظم، ج 15، ص 110، سير اعلام النبلاء، ج 17، ص 175، الوافى بالوفيات، ج 3، ص 321، تاريخ الاسلام، (401 ـ 420)، ص 132، ابن الوزير، فلك الدوار، ص 110.
73. اهل البيت فى المكتبة العربية، ص 103 و ذيل حسكانى در فهرست اعلام.
74. زين الفتى (b3، a4): «و اشد ما حدانى عليه… ظن بعض الجهلة الاغتام و الغفلة الذين هم فى بلادة الاغنام بنا معاشر آل الكرام و جماعة اهل السنة و الجماعة الاحكام انّا نستخير الوقيعة فى المرتضى رضوان الله عليه». در جايى ديگر علت چنين گمانى را اين گونه عنوان كرده است: «و انما وقعوا الى هذا الظن الفاسد من جهلهم و قلة علمهم و سخافة عقلهم و عدم التمييز بين الردىّ الرذل(b4) و السنى الجزل و ذلك انهم رأوا الخوارج يتولى الصديق ببغض المرتضى و السبطين و رأوا الروافض يتولى المرتضى ببغض الشيخين الصهرين فقاسوا من يتولى الصديق رضوان الله عليه بالخوارج الذين هم كلاب النار و لم يعلموا ان حب الصديق لايصح الا بحب المرتضى و لا حب المرتضى يصح مع بغض الصديق» (a5)، همچنين براى يك خطبه زهد گونه از ابويعقوب اسحاق بن محمشاد با اشاره به اهل بيت ر.ك: الانساب، ج 5، ص 44 و 45.
75. «اخبرنى الاستاذ ابوبكر احمدبن على بن منصور النحوى رحمه الله الذى ما مقلت عيناى مثله علماً و ادباً و نحواً و صرفاً و ظرافة و رواية سنة ثمان و تسعين و ثلثمائة، قال: … » (زين الفتى، b262).
76. در مورد بخش چاپ شده ر.ك: مقدمتان فى علوم القرآن، تصحيح آرثر جفرى، مصر، 1954. البته مصحح در شناخت نويسنده المبانى ناموفق بوده است، چرا كه نسخه فاقد نام نويسنده است. براى بار نخست دكتر شفيعى كدكنى به اين نكته اشاره كردند. به لطف ايشان نسخه اى نيز از كتاب المبانى در كتابخانه احياى تراث اسلامى در قم موجود است. اين بخش چاپ شده، خصوصاً از لحاظ معرفى كردن عقايد كراميه درباره قرآن داراى اهميت فراوانى است.
77. از معتزله به قدريه ياد شده است: «هم اكثر شىء جدلا و يزعمون ان المشيئة و الاستطاعة اليهم دون اللّه… هم اقوام يزعمون ان كل شىء بقضاء من الله و قدر الا المعاصى فان اللّه لم يقضها و لم يقدرها على العباد…» (زين الفتى، a131). در مورد خرده گيرى بر شيعه در زين الفتى (a5) آمده است: «فان الخوارج و الروافض قد بائا باثمهما و تعرضا لسخط ربهما و رجعا بغضب من الله و مأواهم جهنم و بئس المصير ان لم يتوبوا». در «b5» حديثى بر وجوب قتل شيعه مى آورد و علامت شيعيان را اين گونه معرفى مى كند: «لا يرون جمعة و لا جماعة و يشتمون ابابكر و عمر». سعى عاصمى در رد كردن جانشينى على(ع) بعد از پيامبر، زين الفتى (b218، a219). نقل اشعارى از ابوعبدالله مأمون بن احمد سلمى در هجو رافضيان (a188). در جايى ديگر با نقل حديثى به دروغ از قول پيامبر نقل مى كند كه ايشان فرموده اند: «اللهم لا تجعل الخلافة فى ولد على» (b174).
78. مقدمتان فى علوم القرآن، ص 184.
79. التمهيد لقواعد التوحيد، ص 80 و 81، ابومعين نسفى، تبصرة الادلة، تحقيق كلود سلامه، دمشق، 1993، ج 1، ص 387 به بعد. در مورد رؤيت بارى همچنين ر.ك: نصرالله پورجوادى، رؤيت ماه در آسمان، مركز نشر دانشگاهى، 1375.
80. منتخب رونق المجالس، ص 56.
81. در مورد اين كتاب و ترجمه آن ر.ك: فان اس، پيشين، ص 58.
82. احسن التقاسيم، ص 182، منتخب رونق المجالس، ص 55.
83. ابن جوزى، المنتظم، ج 12، ص 98.
84. طبقات الشافعية الكبرى، ج 2، ص 304، همچنين مقايسه كنيد با البدء و التاريخ، ج 5، ص 139.
85. احسن التقاسيم، ص 177، 182، 238، 323، 367، 377، در مورد تعابير جدا براى صوفيان، همان، ص 44، 118، 415، و 430. مقايسه كنيد با:
Encylopaedia of Islam, Vol: 5, P. 1025.
86. مقريزى، الخطط، ج 4، ص 271.
87. اسرارالتوحيد، تصحيح شفيعى كدكنى، ج 1، ص 131.
88. اشكال العالم، ص 169، ابن حوقل، صورة الارض، ج 2، ص 444.
89. The early Islamik history of Ghur, C.E. Bosworth, central Asiatik Journal, Vo1: 6, 1961, P: 128 – 129.
90. اعتقادات فرق المسلمين و المشركين، ص 88.
91. روضات الجنات فى اوصاف مدينة الهرات، (b88)
 

منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب