از منابع معتبر اسلامی چنین برمی‌آید که در زمان حیات رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلم) بحث و جدال در مسایل عقیدتی رایج نشده است، (1) اگرچه صحابه به ندرت در برخی از این مسایل، مثلاً قضا و قدر، به بحث و گفت و گو پرداخته (2) یا احیاناً از آن حضرت سؤالاتی کرده‌اند. (3) زیرا قرآن کریم همواره تصریحاً یا تلویحاً بحث و جدال در این قبیل مسایل را نکوهش کرده است. برای نمونه:
1. «إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُواْ دِینَهُمْ وَكَانُواْ شِیَعًا لَّسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْءٍ إِنَّمَا أَمْرُهُمْ إِلَى اللّهِ ثُمَّ یُنَبِّئُهُم بِمَا كَانُواْ یَفْعَلُونَ
» (أنعام، 159).
2. «وَمِنَ الَّذِینَ قَالُواْ إِنَّا نَصَارَى أَخَذْنَا مِیثَاقَهُمْ فَنَسُواْ حَظًّا مِّمَّا ذُكِّرُواْ بِهِ فَأَغْرَیْنَا بَیْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاء إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَسَوْفَ یُنَبِّئُهُمُ اللّهُ بِمَا كَانُواْ یَصْنَعُونَ
» (مائده، 12).
ابن عبدالبرّ (4) (یوسف بن عبدالله، 368-463 هـ / 978-1071م)، زمخشری (5) (جارالله محمودبن عمربن محمّد 467-538 هـ / 1075-1144 م)، طبرسی (6) (ابوعلی الفضل بن الحسن، و: 548 هـ / 1153 م) و بیضاوی (7) (عبدالله بن عمر، و: 685 هـ / 1286 م) گفته‌اند: مقصود از عداوت در این آیه‌ی اخیر خصومات و جدال در دین است.
3. «وَإِن جَادَلُوكَ فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَعْمَلُونَ
، اللَّهُ یَحْكُمُ بَیْنَكُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فِیمَا كُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ
» (حج، 68، 69).
4. «فَإنْ حَآجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّهِ وَمَنِ اتَّبَعَنِ» (آل عمران، 20).
5. «وَقُل لِّلَّذِینَ أُوْتُواْ الْكِتَابَ وَالأُمِّیِّینَ أَأَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُواْ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَّإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَیْكَ الْبَلاَغُ وَاللّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبَادِ
» (آل عمران، 20).
6. «الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ فَلاَ تَكُن مِّن الْمُمْتَرِینَ
. فَمَنْ حَآجَّكَ فِیهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءنَا وَأَبْنَاءكُمْ وَنِسَاءنَا وَنِسَاءكُمْ وَأَنفُسَنَا وأَنفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَةُ اللّهِ عَلَى الْكَاذِبِینَ
. إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ اللّهُ وَإِنَّ اللّهَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ
. فَإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ بِالْمُفْسِدِینَ
» (آل عمران، 60-63)
چنان که ملاحظه می‌شود آیات مذکور محاجّه و مجادله در عقاید دینی را رد می‌کنند و در مقابل مردم را به تسلیم در برابر دین حق و أحیاناً مباهله دعوت می‌فرمایند که «إنَّ الذین عنداللهِ الإسلام. و الاسلام هو التّسلیم».
در آیه‌ی «أدعُ اِلی سَبیلِ ربِّکَ بِالحِکمَة و المَوعظَة الحَسَنَة و جادِلهم بِالَّتی هِیَ اَحسَن» (نحل، 126)، برخلاف عقیده‌ی برخی، معلوم نیست جدال به معنای متداول باشد، یعنی قیاسی که مقدّماتش مشهورات و مسلّمات است، بلکه به نظر می‌آید عقیده‌ی کسانی درست باشد که آن را به معنی مناظره‌ی با قرآن یا بهترین حجّت‌هایی گرفته‌اند که نزد پیامبر بوده است. (8) در اصول کافی هم از ابوعبدالله (علیه السلام) نقل شده است که در تفسیر «وَ جادِلهم بِالَّتی هِیَ أحسَن» فرمود: «بالقُرآن». (9) به احتمال قوی مقصود جدال بر سنّت قرآن است.
از مطالعه‌ی سیرت پیامبر هم برمی‌آید که او اهل جدال به معنای متداول نبوده و با روش فیلسوفان سخن نمی‌گفته و چنان که غزالی توجه داده در محاجّه مسلک متکلّمین را نپیموده و تقسیمات و تدقیقات آنها را به کار نمی‌گرفته است، (10) البته نه برای اینکه در محیط وی اهل کلام و فلسفه نبوده‌اند، زیرا أحبار یهود و قسّیسین نصاری در مجاورت آن حضرت زندگی می‌کردند و با وی به مباحثه و مجادله می‌پرداختند و ما می‌دانیم که الهیّات یهودی به توسط فیلون یهودی (50 ب م – 25 ق م) و الهیّات مسیحی به توسط کلمنت اسکندرانی (217-150 م) و اوریگنس (254-185 م) (11) با فلسفه آمیخته شده بود. بلکه اصولاً روش انبیاء و از جمله نبیّ ما با روش متکلّمان و فیلسوفان فرق دارد و برخلاف آنها اعتمادشان در دعوت، بر فطرت مردم و احیای این فطرت است که «فطرتَ الله الّتی فطر النّاسَ علیها» (روم، 30) و این فطرت عقیده به وجود خدای یگانه‌ای است که خالق و مدبّر آسمانها و زمین است. (12) در کتب حدیث هم آمده است که پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) عدّه‌ای از صحابه را که در مسئله‌ی قدر مباحثه و منازعه می‌کردند، شدیداً نهی فرموده است. (13)
و لذا با اینکه صحابه در مسایل فرعی فقهی با هم به بحث و نزاع پرداخته و به کرّات و مرّات به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) مراجعه و سؤال کرده‌اند، از بحث و جدال در مسایل عقیدتی و سؤال از آنها خودداری کرده‌اند. کتب احادیث مؤیّد این مدّعی است، زیرا در حالی که مملوّ از احادیث مربوط به نماز و روزه و خمس و زکات است، که در مقام سؤال از این امور وارد شده، احادیث مربوط به عقاید بسیار نادر است. به نظر می‌آید سؤال از این امور را ناروا دانسته و از بحث و جدال در آنها پرهیز داشته‌اند.
گفتنی است که شیخ صدوق (ابن بابویه، و: 381 هـ / 991 م) هم با اینکه در کتاب التوحید خود بارها احادیثی از امامان شیعه در خصوص مسایل عقیدتی و کلامی نقل کرده، احادیثی نیز آورده است که مضمون آنها نهی از کلام و جدال و مِراء در ذات خداوند و کراهت کثرت بحث در صفات او و مذمّت اهل کلام است. (14)
عدّه‌ای از اهل نظر نیز بر این عقیده‌اند، مثلاً ابن عبدالبرّ نوشته است: «سلف از جدال در خدا و صفات و اسمای او نهی می‌کردند.» (15) غزالی (محمد) نوشته است که: «صحابه از خوض در مسایل عقیدتی و سؤال از آن منع می‌کردند و مردم را از این گونه سؤالات باز می‌داشتند و در تأدیب و منع آنها اصرار می‌ورزیدند تا فتح باب نشود و این گونه سؤالات رواج نیابد». (16) ابن قیّم جوزیّه (751-691 هـ / 1350-1292 م) می‌گوید: «صحابه در مسایل و احکام کثیری با هم تنازع کردند، امّا در مسئله‌ای از مسایل اسماء و صفات با هم نزاعی نداشتند». (17) مقریزی (766-849 هـ / 1365-1441 م) هم می‌نویسد: «هنگامی که خداوند متعال پیامبرش محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) را از قوم عرب برای همه‌ی مردم برانگیخت آن حضرت پروردگار آنها را به همان گونه وصف کرد که او نفس کریمش را در کتاب عزیزش وصف کرده بود و کسی از عرب از قَروی و بَدوی از معنای وصفی از آن اوصاف نپرسید، در صورتی که از معانی نماز، زکات، روزه، حج و غیره آن پرسش‌ها کردند». (18)
امّا دریغا که از روزهای واپسین زندگانی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) وقایعی پیش آمد و در میان صحابه اختلافاتی ظاهر گشت که برخی از آنها به امور عقیدتی (اموری که مقصود از آن نفس اعتماد است) مربوط است یا از این امور نشأت می‌گیرند، برای نمونه:
1. تخلّف از جیش اُسامه (اسامة بن زیدبن حارثه، و: 58 یا 59 هـ). پیامبر در محرّم سال یازدهم هجرت دستور تشکیل جیش اسامه را صادر کرد و تصریح و تأکید فرمود که بزرگان مهاجر و انصار به آن بپیوندند. پیش از حرکت لشکر، آن حضرت بیمار شد و در حال بیماری نیز باز تأکید کرد که: «جَهّزوا جیشَ اسامة لَعَن الله مَن تَخلّفَ عنه». (19) با وجود این، عدّه‌ای تخلّف کردند، به این بهانه که پیامبر بیمار است و ما را یارای مفارقت او نیست. (20) این واقعه این سؤالات را پیش آورد که آیا یک مسلمان می‌تواند در برابر دستور صریح پیامبر، که اطاعتش واجب است، اجتهاد کند و بر حسب اجتهاد خود با امر او که وحی الهی است به مخالفت بپردازد؟ و به عبارت دیگر، آیا اجتهاد در مقابل نصّ جایز است یا نه؟ و آیا امر پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) به تجهیز جیش اسامه وحی الهی بود یا اجتهاد خود او؟ و اصولاً آیا پیامبر هر چه می‌فرمود وحی بود یا در مواردی هم به اجتهاد می‌پرداخت؟ ملاحظه می‌شود که این مسایل از نوع مسایل عقیدتی است که محلّ اختلاف واقع شده است؛ شیعه برخلاف اهل سنّت اجتهاد در مقابل نصّ را جایز نمی‌دانند و بر این عقیده‌اند که پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) جز از طریق وحی سخن نمی‌گفته است. (21)
2. وصیّت پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم). آن حضرت در آخرین ساعات زندگی خود خطاب به اطرافیانش فرمود: «إئتونی بقرطاس اکتب لکم کتاباً لا تَضِلّوا بعدی»: (کاغذی بیاورید، برای شما نامه‌ای بنویسم، تا بعد از من گمراه نشوید). در میان حاضران اختلاف افتاد. عمربن خطّاب که از مخالفان بود گفت: «ان النّبی قدغیّبه الوجع حسبنا کتاب الله»: (درد بر پیامبر چیره شده است، کتاب خدا (قرآن) ما را بسنده است). سر و صدا زیاد شد و کار به تنازع کشید و در نتیجه آن حضرت از نوشتن نامه خودداری کرد و فرمود: «قوموا عنّی لا ینبغی عندی التنازع». (22) این واقعه این مسئله را پیش می‌آورد که مگر پیامبر معصوم و واجب الطاعت و دستورش وحی و حکم الهی نیست؟ و چگونه می‌توان با دستور او صریحاً مخالفت کرد و احیاناً نسبت هذیان به او داد؟ می‌دانیم که شیعه پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) را از اوّل عمر تا آخر معصوم از سهو و نسیان و معاصی صغیره و کبیره، عمداً و سهواً، می‌دانند و چنان که اشاره شد بر این عقیده‌اند که جز از طریق وحی سخن نمی‌گفته است. (23)
3. امامت. پس از رحلت پیامبر در همان روزهای نخستین این مسئله پیش آمد که آیا امامت همچون نبوّت از ارکان دین و یک منصب الهی است، و در نتیجه نصب امام بر خداوند واجب است یا از فروع دین و یک منصب مردمی است و نصب امام نه بر خدا بلکه بر مردم واجب است. عدّه‌ای از مسلمانان قایل به قول اوّل شدند و در این مسئله تنها نصّ را معتبر دانستند و عدّه‌ای دیگر قایل به قول دوّم. (24) این اختلاف هنوز هم وجود دارد و مسئله‌ی امامت یکی از مسایل مهم کلامی است که در کتب کلامی شیعه، معتزله و اشاعره مطرح و محلّ بحث است.
4. اختلاف صحابه در خصوص جنگ با مانعین زکات. پس از رحلت پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم)، در روزهای نخستین خلافت ابوبکر، برخی از قبایل از جمله قبیله‌ی بنی یَربوع از دادن زکات خودداری کردند و گفتند: «نُصلّی و لا نُزکّی». ابوبکر تصمیم گرفت با آنها بجنگد، امّا عمر به مخالفت برخاست و حدیثی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) نقل کرد که: «اُمِرتُ اَن اُقاتِلَ النّاس حتّی یقولوا لا اِلَه اِلّا الله فاذا قالوها فقد عصَموا منّی دمائهم و اموالهم». ابوبکر پاسخ داد آیا پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) پس از آن نفرمود: «الا بحقّها» و از حق آن است نماز خواندن و زکات دادن؟! سوگند به خدا با کسانی که میان نماز و زکات جدایی می‌اندازند می‌جنگم. عمر به ظاهر چیزی نگفت، ولی در باطن رأی ابوبکر را نپذیرفت. (25)
به نظر می‌آید این اختلاف از این مسئله‌ی عقیدتی نشأت گرفته باشد که آیا عمل به ارکان دین جزء ایمان و اسلام است یا ایمان و اسلام همان اعتقاد قلبی و اقرار به شهادتین است. ظاهراً ابوبکر عمل را از اجزای ایمان می‌دانسته و در نتیجه مانعین زکات را مؤمن و مسلمان نمی‌شناخته و در نتیجه قتال با آنها و قتل آنها را جایز می‌دانسته است. ولی عمر عقیده داشته که ایمان و اسلام تنها اعتقاد و اقرار به شهادتین است و عمل را جزءِ ایمان نمی‌دانسته و لذا مانعین زکوة را که معتقد و مُقرّ به شهادتین بودند مؤمن و مسلمان می‌شناخته و جنگ با آنها و کشتن آنها را ناروا می‌دانسته است. می‌دانیم که مسئله‌ی ایمان و کفر یکی از مسایل نخستین، بلکه نخستین مسئله‌ی کلامی است که از نیمه‌ی اوّل قرن اوّل هجری در میان مسلمانان مطرح شده و فرق مختلف متکلّمین شیعه، خوارج، مرجئه، معتزله و اشاعره درباره‌ی آن به بحث و گفت و گو پرداخته‌اند.
ذکر این نکته لازم می‌نماید که در حالی که برادران اهل سنّت قبیله‌ی بنی یربوع و رئیس آنها مالک بن نُویره را از اهل رِدّه به شمار آورده‌اند، (26) شیعه بر این عقیده‌اند که آنها از اسلام برنگشته و در اصل وجوب زکات تردید نداشته‌اند، بلکه تردید آنها در صحّت خلافت ابوبکر بوده است. (27)
5. واقعه‌ی قتل عثمان و خلافت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام). پس از کشته شدن عثمان (سال 35) و به خلافت رسیدن علی (همان سال) و صلح امام حسن مجتبی (سال 41) علیهما السلام. در دارالاسلام مسایلی پیش آمد که می‌توان مسایل عقیدتی و به اصطلاح کلامی به شمار آورد. مثلاً پس از قتل عثمان این مسئله مطرح شد که آیا این عمل مشروع بوده یا نه؟ (28) و پس از اینکه علی (علیه السلام) به خلافت رسید، با اینکه اکثر مسلمانان با وی بیعت کردند و به عهد خود وفادار ماندند و اطاعتش کردند، ولی عدّه‌ای هم به گونه‌ای به مخالفتش پرداختند یا اصلاً بیعت نکردند (قاسطین) یا بیعت خود را نقض کردند (ناکثین) یا با وجود بیعت یاری‌اش نکردند (معتزله‌ی سیاسی) (29) یا پس از بیعت و همراهی وی در بعضی از جنگ‌ها بالاخره از اطاعتش سرپیچی کردند و حتی به رویش شمشیر کشیدند (مارقین). او در سه جنگ بزرگ جمل و صفّین و نهروان با مخالفینش ناکثین، قاسطین و مارقین جنگید و عدّه‌ی کثیری از مسلمانان، که برخی از آنها صحابه‌ی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) بودند، به قتل رسیدند. جنگ‌ها مهیب، تلفات سنگین و عدّه کشته شدگان بالغ بر صد هزار بود. (30)
پس از این وقایع، این مسئله پیش آمد که آیا آن حضرت در این جنگ‌ها مصیب بود یا مُخطی. با اینکه اکثر مسلمانان امیرالمؤمنین را مصیب می‌دانستند، عدّه‌ای هم که همان مخالفان بودند او را مخطی پنداشتند. آنها هم که آن حضرت را مصیب و مخالفانش را مخطی می‌دانستند، برخی محاربانِ او را تبرئه کردند که مجتهد بودند و در اجتهادشان خطا کرده بودند، برخی دیگر آنها را فاسق (31) و بالاخره برخی هم کافر دانستند. (32) مارقین یا خوارج که حاصل جنگ صفّین (سال 38) بودند در خصوص ایمان و کفر و اِحباط و به ویژه در مسئله‌ی امامت و رهبری امّت آرای خاصی اظهار می‌کردند؛ آنها (نَجَدات مستثنی هستند) عمل را از ارکان ایمان می‌انگاشتند و مرتکب معصیت کبیره را تا توبه نکرده کافر می‌شناختند و معتقد بودند که معصیت محبط ثواب است و برخلاف جمهور مسلمانان قرشی بودن امام را لازم نمی‌دانستند. (33)
پس از صلح امام حسن (علیه السلام) (سال 41) عدّه‌ای بدون اینکه به آن حضرت اعتراض کنند خود را از امور سیاسی کنار کشیدند و عزلت گزیدند، که به روایتی اینها معتزله‌ی سیاسی هستند؛ (34) بعضی نیز زبان اعتراض و جسارت گشودند و احیاناً آن حضرت را تکفیر کردند. (35) البته در این میان عدّه‌ای دیگر یعنی شیعه عمل او را صحیح و مخالفت با او را ناروا دانستند. به عقیده‌ی ایشان، آن حضرت امام معصوم بود و اطاعتش مانند اطاعت خدا و رسول واجب. (36) به علاوه از پیامبر شنیده بودند که: «ابنای هذان امامان قاما او قعدا». (37) بالاخره توده‌ی مردم که سواد اعظم مسلمانان بودند به استثنای شیعه و فرقه‌ی کوچک خوارج دور معاویه گرد آمدند و به فرقه‌ی مُرجئه موسوم شدند، (38) که در برخی مسایل عقیدتی از قبیل کفر و ایمان و امامت عقاید مخصوصی داشتند. (39) به دنبال این حوادث در نیمه‌ی دوم قرن اول هجری در زمان صحابه‌ی متأخّرین، از قبیل ابوهریره (و: 57 هـ)، عبدالله بن عباس (و: 68 هـ)، عبدالله بن عمر (و: 73 هـ) عدّه‌ای پیدا شدند که ما آنها را «قدریان نخستین» نامیدیم. این عدّه مسئله‌ی قدر و استطاعت انسان را پیش کشیدند که یکی از مسایل مهم کلامی است و برخلاف مجبّره برای انسان قایل به آزادی اراده و اختیار شدند. (40)
پس از آنها اخلاف صالحشان معتزله‌ی کلامی ظاهر شدند که علاوه بر استطاعت و اختیار انسان مسائل دیگری مطرح ساختند و اصولی بنیان نهادند که به اصول خمسه‌ی معتزله (توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر) مشهور شده است. (41) علاوه بر اینها، بر اثر فتوحاتی که نصیب مسلمانان شد با اقوام و ملل و امم دیگر، همچون یهودیان، ترسایان، مانویان، زردشتیان، برهمنان، بت پرستان و دهریان آمیزش یافتند. از اینها، عدّه‌ای مسلمان شدند ولی عدّه‌ای در دین و مذهب پیشین خود باقی ماندند. آنها که مسلمان شده بودند مسایل و مشکلاتی را که در ادیان پیشین خود داشتند با مسلمانان در میان گذاشتند و در حلّ آنها از ایشان استمداد کردند و آنان که در ادیان خود باقی مانده بودند، در مسایل مزبور با مسلمانان به مجادله و منازعه پرداختند.
به هر حال، متفکّران دارالسلام لازم دیدند که در این گونه مسایل به تفکّر و تأمّل بیشتری بپردازند، تا اصول عقیدتی دین مبین را مدلّل و شبهات وارده را رفع و بالاخره از حوزه‌ی اسلام حکایت کنند. و در نتیجه علمی پیدا شد که به نام‌های مختلف، از جمله علم اصول دین، فقه اکبر، علم نظر و استدلال، علم توحید و صفات نام گرفت، (42) ولی به علم کلام – شاید برای اینکه یکی از مسایل مهم آن مسئله‌ی قدم و حدوث کلام الهی است – شهرت یافت و اصطلاح کلام و متکلّم در فرهنگ اسلامی رایج گشت. البته از تاریخ دقیق آن اطلاع درستی در دست نیست، ولی از قراین برمی‌آید که در نیمه‌ی اول قرن دوم هجری این اصطلاحات رواج داشته است. (43) این علم علی رغم مخالفت‌های شدید اصحاب حدیث، که از نظر دینی آن را بدعت و حرام می‌انگاشتند (44) و برخی از مشتغلان به فلسفه که آن را سفسطه و علمی جدلی (45) و در نتیجه از نظر منطقی بی‌اعتبار می‌شناساندند، نه تنها جای خود را در میان علوم متداول در دارالسلام باز کرد، بلکه یکی از علوم مهم اسلامی و حتی اساس و بنیاد این علوم به شمار آمد و متفکّران و متکلّمان بزرگی همچون واصل بن عطا (80-131 هـ / 699-748 م) و عمروبن عبید (80-144 هـ / 699-761م)، مؤسّسان کلام اعتزال، ابوالهذیل علّاف (محمّد بن هذیل، 135-235 هـ / 850-753 م) نَظّام (ابواسحق ابراهیم بن سیّار، و: 231 هـ / 845 م)، جاحظ (163-255 هـ / 780-869 م)، متکلّمان معتزلی، ابن نوبخت (ابوسهل اسماعیل بن اسحق، 237-311 هـ / 851-923 م) متکلّم امامی، اشعری (260-324 هـ / 874-936 م) مؤسّس کلام اشاعره، ماتریدی (و: 333 هـ / 944 م) مؤسّس کلام ماتریدی، قاضی باقلانی (338-403 هـ / 950-1013 م) متکلّم اشعری، شیخ مفید (336-413 هـ / 947-1022 م) متکلّم امامی، اسفراینی (و: 418 هـ / 1027 م) متکلّم اشعری، علم الهدی (علی بن حسین مرتضی، 355-436 هـ / 966- 1044 م) متکلّم امامی، امام الحرمین جوینی (419-478 هـ/ 1028-1085 م) متکلّم اشعری، شیخ الطّایفه ابوجعفر طوسی (385-460 هـ / 995-1067 م) متکلّم امامی، ابوحامد غزالی (450-505 هـ / 1058-1111 م) متکلّم اشعری، نصیرالدین طوسی (597-672 هـ / 1201-1247 م)، علامه حلّی، متکلّمان امامی و بالاخره قاضی عضدالدین ایجی (و: 756 هـ / 1355 م) متکلّم اشعری در دارالسلام پیدا شدند و در برابر مخالفان، یعنی اصحاب حدیث و فیلسوفان، استوار ایستادند و نه تنها عقیده‌ی اصحاب حدیث را که کلام را از نظر دینی بدعت و حرام می‌انگاشتند رد کردند، بلکه در استحسان آن سخن‌ها گفتند و حتی وجوب تعلیم و تعلّم آن را از نظر دینی به ثبوت رسانیدند (46) و انتقادات فیلسوفان را هم که در بی‌اعتبار نشان دادن این علم وارد شده بود مردود شناختند و در مقابل ادلّه‌ی فلاسفه را که ادعای برهانی بودن آنها را داشتند، سست و اقوالشان را تهافت انگاشتند (47) و با شور و شوق فراوان و به عنوان یک وظیفه‌ی دینی و تکلیف شرعی به تألیف و تصنیف پرداختند. آثار بسیار و ارزنده‌ای به وجود آمد که جدّاً قابل تحسین و شگفت آور است.
این نکته شایسته‌ی ذکر است که برخی از این نامبردگان، مثلاً واصل بن عطا، عمروبن عبید، ابوالهذیل علّاف، نظّام و جاحظ، پیش از پیدایش فلسفه‌ای که فلسفه‌ی اسلامی نام گرفت و با کِندی (و: حدود 260 هـ / 873 م) آغازید به تأمّلات فلسفی پرداختند و در زمینه‌ی مسایل فلسفی به تألیف کتب و رسالاتی دست یازیدند که می‌توان کتاب اصحاب الهیولی، کتاب الجزء و کتاب المنطق نظّام را نام برد. (48)
مقصود اینکه نخستین فیلسوفان اسلامی این بزرگان هستند و آراء و افکارشان در پیدایش فلسفه‌ی مصطلح اسلامی جدّاً مؤثّر افتاده است، (49) اگرچه هرگز علم خود را فلسفه و خود را فیلسوف نام ننهادند.

منزلت کلام

ما در این مقام نه به سخن مخالفان کلام نظر داریم، که گفته شد برخی از آنها این علم را شرعاً بدعت و حرام می‌انگارند و برخی منطقاً سست و بی‌اعتبار، و نه به ادعای مشتغلان و متوغّلان در آن یعنی متکلّمان، که در ستایش فنّ خود راه افراط می‌پیمایند و آن را «اشرف العلوم» (50) یا «علم الأعلی» (51) قلمداد می‌کنند، بلکه می‌خواهیم آراء و مقالات برخی از مطّلعان و صاحبنظران دارالاسلام را که با بی‌طرفی به طبقه بندی علوم متداول عصرشان پرداخته و منزلت علم کلام را در میان آن علوم معلوم ساخته‌اند مورد بحث و بررسی قرار دهیم، تا مقام و منزلت این علم در ادوار مختلف فرهنگ و تمدن اسلامی و رابطه‌اش با سایر علوم معلوم گردد. برای این منظور، به ترتیب تاریخی، به نقل بعضی از طبقه‌بندی‌های علوم در عالم اسلام می‌پردازیم.
فارابی در اهمّ و اشهر کتبش إحصاء العلوم، که در شرق و غرب همواره مورد توجه اهل فضل بوده است، علوم را به ترتیب ذیل به پنج طبقه یا به اصطلاح خود به پنج قسم تقسیم کرده و علم کلام را از علوم متداول زمانش به شمار آورده و با علم مدنی و علم فقه در طبقه‌ی پنجم قرار داده و به معرفی طوایف متکلّمین پرداخته است؛ تقسیم علوم: 1) علم اللّسان، 2) علم المنطق، 3) علم التّعالیم، 4) علم الطّبیعة و علم الالهی، 5) علم المدنی و علم الفقه و علم الکلام. ملاحظه می‌شود که او علم کلام را در طبقه‌ی مستقلّی قرار نداده، بلکه آن را هم طبقه‌ی علم مدنی و علم فقه دانسته است. بنابراین، میان این علوم سه گانه باید رابطه‌ای موجود باشد، که کشف و ذکر آن در بیان ماهیّت و شناساندن علم کلام لازم می‌نماید. ما برای این منظور به ذکر تعاریف و غایات این علوم از نظر فارابی می‌پردازیم.

علم مدنی

این علم از انواع افعال و رفتار ارادی و از آن ملکات و اخلاق و سجایا و عاداتی بحث می‌کند که افعال ارادی از آنها سرچشمه می‌گیرد و از غایاتی سخن می‌گوید که این افعال برای رسیدن به آنها انجام می‌پذیرد و توضیح می‌دهد که چه ملکاتی شایسته‌ی انسان است و از چه راهی می‌توان زمینه‌ی پذیرا شدن این ملکات را در انسان فراهم آورد، تا به گونه‌ای شایسته در وجود انسان نشأت یابند و چه راهی را باید پیمود تا این ملکات در وجود آدمی پایدار گردند و نیز از طبقه بندی نتایجی که این افعال و رفتار برای ایجاد آنها از انسان سر می‌زند بحث می‌کند و روشن می‌سازد که برخی از این نتایج سعادت حقیقی است و برخی دیگر پنداری و ظنّی؛ یعنی مردم چنان می‌پندارند که سعادت است ولی در واقع سعادت نیست. دست یافتن به سعادت حقیقی در زندگی زودگذر این جهان غیرممکن است، بلکه رسیدن به چنین سعادتی تنها در زندگی جاودانه‌ی سرای دیگر امکان می‌پذیرد.

علم فقه

علم فقه صناعتی است که انسان به وسیله‌ی آن قدرت می‌یابد تا از تنصیصات و تصریحات واضع شریعت اموری را استنباط کند که تنصیص و تصریح نشده است و این عمل باید طبق غرض شارع و با توجه به علت تشریع احکام شریعت انجام پذیرد. این علم دو جزء دارد: جزئی در آراء است و جزئی در افعال. آراء مانند اموری که درباره‌ی خدا و صفات او و عالم تشریع شده است و افعال مانند اموری که به وسیله‌ی آن به تعظیم خدا پرداخته می‌شود یا معاملات در مدن انجام می‌یابد.

علم کلام

علم کلام صناعتی است که انسان به وسیله‌ی آن قدرت می‌یابد تا از طریق گفتار آراء و افعال معیّنی را که واضع شریعت بدان‌ها تصریح کرده یاری کند و خلاف آنها را باطل نماید. این صناعت نیز دو جزء دارد: جزئی در آراء است و جزئی در افعال، و آن غیر فقه است. زیرا فقیه آراء و افعالی را که واضع شریعت تصریح کرده مسلّم می‌دارد و اصل قرار می‌دهد و پس از آن احکام لازم را از آنها استنباط می‌کند. امّا متکلّم از اصولی که فقیه به کار می‌گیرد حمایت می‌کند، بدون اینکه به استنباط امور دیگری بپردازد و اگر اتفاق افتد که انسانی بر هر دو امر قادر باشد، او فقیه متکلّم است؛ از این حیث که از اصول مذکور حمایت می‌کند متکلّم است و از این حیث که احکام لازم را از آنها استنباط می‌کند فقیه است. (52)
بنابراین، این علوم سه گانه با هم مرتبطند، به این صورت که علم کلام از اصول و مبانی استدلالی و اجتهادی علم فقه حمایت می‌کند؛ پس کلام اصل است و فقه فرع آن، و از آنجا که هر دو از علوم دینی هستند و در نتیجه بیشتر با امور اخروی سروکار دارند با علم مدنی که چنان که گفته شد درباره‌ی سعادت سخن می‌گوید و سعادت حقیقی همان سعادت اخروی است مربوط می‌شوند.
توجه به این دو نکته لازم است که اولاً تعریف فارابی از کلام مخصوص خود اوست و تا آنجا که من اطلاع دارم جز وی کسی از متقدّمین و متأخّرین دیده نشده است که این علم را به صورت مذکور تعریف کند. ثانیاً او علم کلام را یک علم دفاعی معرفی می‌کند که صرفاً برای دفاع و حکایت از دین به وجود آمده است.

طوایف متکلّمین

فارابی وجوه و طرقی را که به وسیله‌ی آنها از ادیان حمایت می‌شود به دقت مورد توجه قرار می‌دهد و در این مقام بدون اظهارنظر، متکلّمین را به ترتیب ذیل به پنج طایفه تقسیم می‌کند و درباره‌ی هر یک مطالب آموزنده‌ای می‌آورد که بیانگر طرز تفکّر و روش‌های مختلف آنها در دفاع از شریعت است:
«1. طایفه‌ای می‌گویند که آرای ادیان و تمام اوضاع آنها وحی الهی و فوق عقل انسانی است. اسرار خدایی در آنها نهفته است، اسراری که عقل‌های بشری از رسیدن به آنها ناتوان‌اند و تنها راه نیل انسان به این اسرار، که عقل را توانایی نیل به آنها نیست، وحی است، و خاصّه و فایده‌ای که وحی متفرّد به آن است بیان همین امور است که عقل توانایی درک آنها را ندارد. زیرا اگر وظیفه‌ی وحی تنها بیان اموری بود که عقل انسان پس از تأمّل به درک آنها نائل می‌شود، در این صورت مردم به عقل‌های خود واگذاشته می‌شدند و به نبوّت و وحی نیازی نمی‌بود، ولی چنین واقع نشده است.
بنابراین، سزاوار است که ادیان علومی را به انسان افاده کنند که عقول ما توانایی رسیدن به آنها را ندارند، بلکه حتی به افاضه‌ی علومی هم بپردازند که عقل‌های ما به انکار آنها مبادرت می‌ورزند. زیرا آنچه فرشته‌ی وحی می‌آورد، از اموری که عقل‌ها انکار می‌کنند و آنها را اوهامی ناپسند می‌انگارند، در حقیقت نه منکَرند و نه محال، بلکه در نزد عقول الهی صحیح‌اند. زیرا انسان، اگرچه در انسانیّت به نهایت کمال برسد، در برابر صاحبان عقول الهی همچون کودک و نوجوان و نادان است در مقابل انسان کامل، و همچنان که بسیاری از کودکان و نادانان به اقتضای عقلشان به انکار امور کثیری می‌پردازند که در حقیقت نه منکَرند و نه محال، بلکه به نظر آنها محال می‌آیند، همین طور است منزلت کسانی که در نهایت کمال عقل انسانی هستند، در نظر عقول الهی. و همچنان که انسان پیش از تعلّم علوم و اشتغال به تجربه امور کثیری را انکار می‌کند و ناپسند می‌انگارد و محال می‌پندارد و پس از آنکه علم‌ها آموخت و تجربه‌ها اندوخت آن پندارها زایل می‌گردند و اموری که محال می‌نمودند به صورت حقایق ظاهر می‌شوند و آنچه را که در گذشته از آن تعجب می‌کرد اکنون از ضد آن متعجب می‌شود، همچنین ممکن است انسان کاملی که در انسانیّت به کمال رسیده است اموری را انکار کند و غیرممکن پندارد، امّا در حقیقت قابل انکار و غیر ممکن نباشد.
بنابراین رأی این طایفه بر این است که تصحیح شرایع محال است و اصولاً شرایع نیازی به تصحیح ندارند، زیرا کسی که وحی الهی را برای ما می‌آورد صادق است و جایز نیست که دروغ بگوید و صدق وی با یکی از این دو دلیل به ثبوت می‌رسد:
الف. به وسیله‌ی معجزاتی که در وجود او هستند یا به دست وی ظاهر می‌شوند.
ب. به واسطه‌ی شهادات گواهان صادقی که پیش از وی بوده و بر صدق او یا مقام و منزلتش نزد خداوند شهادت داده‌اند.
و چون صدق او به ثبوت رسید و ثابت شد که جایز نیست دروغ بگوید، دیگر سزاوار نیست در اموری که آورده است عقل‌ها را مجال تأمّل و رویّت و اظهارنظر باشد. اینها با این دلایل و همانند آنها به یاری شرایع اهتمام می‌ورزند.
2. طایفه‌ای دیگر از جمیع اموری که واضع شریعت بدان‌ها تصریح کرده است نخست به وسیله‌ی همان الفاظ مخصوص شارع حمایت می‌کنند، یعنی برای تأیید آن امور نخست ادلّه‌ای اقامه می‌کنند که از عبارات خود شارع به دست آورده‌اند. پس از آن در محسوسات، مشهورات و معقولات به جست و جو می‌پردازند. اگر از این امور، یا لوازم آنها، ولو بعید، برای امری از امور شریعت شاهدی پیدا کنند بدان وسیله آن امر شرعی را تأیید می‌کنند، و اگر مناقضی بیابند و ممکن باشد لفظ واضع شریعت را به گونه‌ای، ولو بعید، تأویل کنند که موافق آن مناقض باشد، یعنی تناقض از میان برود، اینچنین کنند. و اگر این امر ممکن نباشد ولی امکان داشته باشد آن مناقض را بر وجهی حمل کنند که موافق با آن امر شرعی باشد و در نتیجه تناقض منتفی گردد، این کار کنند. و اگر مشهورات و محسوسات با هم تضاد داشته باشند، مثلاً محسوسات یا لوازم آنها امری را ایجاب کنند و مشهورات یا لوازم آنها امری دیگر را، در این صورت هر کدام از اینها که با شریعت سازگارتر باشد آن را می‌گیرند و می‌پذیرند و دیگری را باطل می‌شمارند و طرد می‌کنند. و اگر نه حمل لفظ شریعت بر امری که موافق یکی از این امور باشد ممکن شد، و نه حمل یکی از این امور بر آنچه موافق شریعت است و همچنین ابطال و طرد چیزی از محسوسات و مشهورات، و معقولاتی هم که با امری از امور شریعت تضاد دارند امکان نیافت، برای حمایت از شریعت، تنها راه چاره را در این می‌بینند که گفته شود حق همین است، زیرا کسی به آن خبر داده که جایز نیست دروغ بگوید یا خطا کند. این گروه در این امور همان را می‌گویند که گروه اول در خصوص همه‌ی امور شریعت می‌گفتند و بر این عقیده‌اند که تنها به این صورت می‌توان به دفاع از شرایع پرداخت.
3. طایفه‌ای دیگر بر این عقیده‌اند که هر ایراد و انتقادی را با نظیر آن پاسخ دهند. به این ترتیب که در سایر شرایع به جست و جو می‌پردازند، احکام سست و نادرست آنها را می‌یابند و هرگاه کسی از پیروان آن شرایع بخواهد امری از امور شریعت آنها را نادرست نشان دهد، آن امر نادرستی را که در شریعت او موجود است گوشزد می‌کنند و به رخ او می‌کشند و به اصطلاح معامله به مثل می‌کنند و بدین صورت به دفاع از شریعت خود می‌پردازند.
4. طایفه‌ای دیگر وقتی که می‌بینند مقالاتشان برای دفاع از امور شریعت کافی نیست تا بتوانند آن امور را به درستی ثابت کنند و خصم را به سکوت وادارند، سکوتی که نشانه‌ی اعتراف آنها به درستی دلایل و نه ناتوانی آنها از ادامه‌ی گفتار باشد، در چنین موردی ناگزیر دست به کارهایی می‌زنند تا خصم را به سکوت وادارند، مثلاً یا شرمنده‌اش می‌کنند یا در تنگنایش قرار می‌دهند یا به تهدیدش مبادرت می‌ورزند.
5. طایفه‌ای دیگر چون عقیده دارند که شریعتشان صحیح است و در صحّت آن شک ندارند صواب در این می‌بینند که به هر نحوی که شده است از شریعت خود دفاع کنند، آن را نیک جلوه دهند، شبهات وارده را زایل سازند و به هر نحو ممکنی خصم را سرکوب کنند. این گروه از به کار بردن دروغ، مغالطه، بهتان و مکابره ابا ندارند. زیرا معتقدند که مخالف شریعتشان یا دشمن است، و در این صورت کذب و مغالطه برای دفع او و غلبه‌ی بر او جایز است، همچنان که در جهاد و جنگ جایز است؛ یا دشمن نیست ولی نادانی است که به علت سستی عقل و ضعف قوّه‌ی تشخیص از این شریعت بی‌بهره شده است و جایز است که او را با دروغ و مغالطه از نعمت این شریعت بهره مند ساخت، همچنان که در مورد زنان و کودکان این چنین عمل می‌شود. (53)
شایان ذکر است که همچنان که تعریف فارابی از کلام مخصوص او بود، تقسیم طوایف متکلّمین نیز به صورت مزبور اختصاص به وی دارد. زیرا به جای ذکر فرق متکلّمین، مثلاً مرجئه، قدریّه، معتزله، جهمیّه و اشاعره، که در عصر وی معروف بوده‌اند، به صورت فوق به تقسیم و معرفی آنها پرداخته است، که از کسی دیده و شنیده نشده است.
البته سخنانش آموزنده و راهگشا و مطابق واقع است، به ویژه آنچه درباره‌ی طایفه‌ی اول و دوم گفته است. امّا آنچه در خصوص طایفه‌ی چهارم و پنجم نوشته محلّ تأمّل است. زیرا ما از متکلّمین بزرگ و سرشناس کسی را نمی‌شناسیم که در مقام بحث تقریع و تهدید یا کذب و افترا روا دارد و آن را وسیله‌ی دفاع از شریعت قرار دهد. در عین حال، ممکن است عدّه‌ای از جَهَله – که در هر صنف و طایفه‌ای پیدا می‌شوند – به چنین کارهای ناروایی دست یازند، ولی معرفی عمل آنها در مقام تعریف آن صنف و طایفه نارواتر است.

اخوان الصّفا

(اوائل یا اواسط قرن چهارم / دهم). مؤلّفان رسایل اخوان الصّفا (ابوالحسن علی بن‌هارون زنجانی، ابواحمد نَهرَ جوری یا مهرجانی، ابوسلیمان محمدبن نصر بُستی یا المقدّسی، عوفی و زیدبن رِفاعه) که آنها را حوالی 370 هـ / 980 م نوشته‌اند علوم متداول عصرشان را اعمّ از دینی و غیردینی بر سه جنس یا به اصطلاح بر سه طبقه تقسیم کرده و برای هر جنسی نیز انواعی قایل شده و به تعریف آنها پرداخته‌اند. آنها برخی از مباحث مربوط به علم کلام را تحت عنوان الهیّات آورده‌اند و با اینکه علم کلام در عصر ایشان از علوم شناخته شده بوده و در جامعه‌ی پهناور اسلامی آن روزگاران متکلّمان بزرگ و بنامی زندگی می‌کرده‌اند، از این علم نامی به میان نیاورده‌اند، کاری که بسیار شگفت آور و غیر قابل توجیه است. اینک خلاصه‌ای از طببقه بندی اخوان الصّفا:
جنس اول: علوم ریاضیّه، یا علم الآداب، اکثر این علوم برای طلب معاش و اصلاح امور زندگی وضع شده‌اند و بر نُه نوع‌اند: 1) علم کتابت و قرائت، 2) علم لغت و نحو، 3) علم حساب و معاملات. 4) علم شعر و عروض، 5) علم زجر و فال و مشابه آنها، 6) علم سحر و عزایم و کیمیا و حیل و مشابه آنها، 7) علم حرف و صنایع، 8) علم بیع و شرا و تجارات و حرث و نسل، 9) علم سیر و اخبار.
جنس دوم: علوم شرعیّه. این علوم در واقع طبّ نفوس و مربوط به امور آخرت‌اند و بر شش نوع‌اند: 1) علم تنزیل، 2) علم تأویل، 3) علم روایات و اخبار، 4) علم فقه و سنن و احکام، 5) علم تذکار و مواعظ و زهد و تصوّف، 6) علم تأویل منامات. عالمان تنزیل، قاریان و حافظان و عالمان تأویل، ائمه و خلفای انبیاء و عالمان روایات، اصحاب حدیث و عالمان احکام و سنن، فقها و عالمان تذکار و مواعظ، عابدان و زاهدان و رهبانان و امثال آنان و علمای تأویل منامات، خوابگزاران‌اند.
جنس سوم: علوم فلسفیّه‌ی حقیقیّه. این علوم بر چهار نوع‌اند: 1) ریاضیّات، 2) منطقیّات، 3) طبیعیّات، 4) الهیّات. ریاضیّات بر چهار نوع، منطقیّات بر پنج نوع، طبیعیّات بر هفت نوع و الهیّات بر پنج نوع است.
انواع الهیّات عبارتند از: معرفت باری تعالی و صفات او؛ علم روحانیّات، یعنی معرفت جواهر بسیطه‌ی عقلیّه‌ی علامه‌ی فعّاله که فرشتگان الهی هستند؛ علم نفسانیّات، یعنی معرفت نفوس و ارواح ساری در اجسام فلکی و طبیعی؛ علم سیاست (که خود به سیاست نبویّه، سیاست ملوکیّه، سیاست عامیّه، سیاست خاصیّه و سیاست ذاتیّه تقسیم می‌شود)؛ و بالأخره، علم معاد که عبارت است از معرفت ماهیّت نشئه‌ی دیگر و کیفیت برانگیخته شدن روان‌ها از تاریکی تنها و بیداری آنها از خواب دراز و حشر آنها در روز جزا و قیام آنها بر صراط مستقیم، و معرفت کیفیت پاداش نیکوکاران و کیفر بدکاران. (54)

خوارزمی کاتب

(و: 387 هـ / 997 م) در کتاب مفاتیح العلوم خود، که در سال 366 هـ / 976 م نگارش یافته است، علوم متداول زمان خود را بر دو قسم علوم شریعت و متصرّفات آن، و علوم عجم از یونانیان و غیر آن تقسیم کرده و در طی دو مقاله به ذکر اقسام و ابواب و فصول آنها پرداخته است؛ علم کلام را از علوم شریعت و علمی مستقلّ به شمار آورده، ولی از حیث ترتیب بعد از علم فقه قرار داده است. ما از تقسیم یا به اصطلاح از طبقه بندی خوارزمی تنها به ذکر نام ابواب و شماره‌ی فصول علوم بسنده می‌کنیم، و تنها در خصوص علم کلام – البته تا آنجا که مناسبت با این مقاله باشد – به تفصیل و توضیح می‌پردازیم، تا مقام و محتوای این علم در نظر خوارزمی و فرهنگ عصر وی معلوم شود.
خلاصه‌ی طبقه بندی خوارزمی: علوم در دو مقاله مورد مطالعه قرار می‌گیرند، مقاله‌ی اول اختصاص به علوم شریعت و متصرّفات آن دارد و شش باب است، در پنجاه و دو فصل. باب اول در فقه و آن یازده فصل است؛ باب دوم در کلام و آن هفت فصل است. فصل اول در تعاریف برخی از مواضعات یا مصطلحات متکلّمین، از قبیل شیء، معدوم، موجود، قدیم، مُحدَث، ازلی، جوهر، خط، سطح، جسم، عرض، اَیسَ (خلاف لَیسَ)، ذات، طفره، رجعت (بازگشت امام پس از مرگ یا غیبت، به عقیده‌ی بعضی از شیعیان) و تحکیم (قول حَروریّه یا خوارج «لا حکم إلّا لله»).
فصل دوم در ذکر اسامی ارباب آراء و مذاهب مسلمین، که هفت مذهب است. اول معتزله که اصحاب عدل و توحید نامیده می‌شوند و بر شش فرقه‌اند. دوم خوارج که بر چهارده فرقه‌اند. سوم اصحاب حدیث که چهار فرقه‌اند. چهارم مُجبِّره که بر پنج فرقه‌اند. پنجم مُشبِّهه که بر سیزده فرقه‌اند. ششم مرجئه که بر شش فرقه‌اند. هفتم شیعه که بر پنج فرقه‌اند. شایسته‌ی توجّه است که خوارزمی اشعریّه (اصحاب علی بن اسماعیل اشعری) را از فرق مشبّهه به شمار آورده است!
فصل سوم در اصناف و مواضعات نصاری. آنها بر سه صنف‌اند: مَلکائیّه (منسوب به مَلکا)، نَسطوریّه (منسوب به نسطورس)، یَعقوبیّه (منسوب به مار یعقوب). مواضعات آنها عبارت است از اُقنوم. اتّحاد، ناسوت (مشتق از ناس، مانند رحموت مشتق از رحمت)، لاهوت (مشتق از الله) و هیکل (بیت صور انبیاء و ملوک).
فصل چهارم اصناف یهود و مواضعات آنها. اصناف یهود بسیار است، از جمله عَنانیّه (منسوب به عانی، مانند منانیّه، که منسوب به مانی است)، عیسویّه (منسوب به عیسی اصفهانی)، قرَعیّه (منسوب به قَرع)، مَقاربه (مخالف جمهورند در نفی تشبیه)، راعیّه و سامریّه. مواضعات آنها عبارت است از رأس الجالوت، کاهن، حِبر، سِفر، تورات ثمانین. فصل پنجم در اسامی ارباب ملل و نحل مختلف: دهریّه (قایلان به قدم دهر)، مُعطّله (کسانی که به اثبات خدا نمی‌پردازند)، اصحاب تناسخ (قایلان به تناسخ ارواح در اجساد)، سُمَنیّه (اصحاب سمن: بت پرستان)، کلدانیوّن، براهمه، دَ یصانیّه (منسوب به ابن دیصان): ثنویان، مَرقیونیّه (منسوب به مَرقِیُون): ثنویان منانیّه (منسوب به مانی)، حرنانیّه (منسوب به حرّان)، عنانیّه (منسوب به عانی)، زنادقه و مزدکیّه.
فصل ششم در بت پرستان عرب و اسامی اصنام آنهاست، از قبیل سُواع (بت طایفه‌ی هذیل)، وُدّ (بت طایفه‌ی کلب)، و یغوث (بت مَذحَج و قبایلی از یمن) و امثال آنها.
فصل هفتم در اصول دین است که متکلّمین درباره‌ی آنها سخن می‌گویند: حدوث اجسام وردّ بر دهریّه، که قایل به قدم دهرند. و دلالت بر اینکه عالم را مُحدِثی است و او خدای متعالی است و ردّ بر معطلّه و دلالت بر اینکه خدای عزّوجلّ قدیم، عالم، قادر و حیّ است، و دلالت بر اینکه او واحد است و ردّ بر ثنویّه از مجوس و زنادقه و مثلّثه‌ی نصاری و غیر آنها که قایل به کثرت صانع‌اند و دلالت بر اینکه او شبیه اشیاء نیست وردّ بر یهود و غیر آنها از مشبّهه و دلالت بر اینکه او جسم نیست، در حالی که کثیری از مشبّهه‌ی مسلمین می‌گویند خداوند جسم است و دلالت بر اینکه خدای جلّ جلاله عالم و قادر و حیّ است بذاته، در حالی که جمهور غیرمعتزله گفته‌اند او عالم است به علمی، حیّ است به حیاتی و قادر است به قدرتی و این صفات قدیم هستند و کلام در رؤیت و نفی و اثبات آن و اینکه اراده‌ی او مُحدَث است یا قدیم و اینکه کلام او مخلوق است یا غیرمخلوق و اینکه مُحدِثِ افعال بندگان خداوند است یا خود آنها و اینکه استطاعت قبل از فعل است یا با آن و اینکه خداوند قبایح را اراده می‌کند یا نه و اینکه اگر مرتکب معصیت کبیره بدون توبه بمیرد مخلَّد در آتش است یا جایز است خداوند او را مشمول رحمتش گرداند، گذشت کند و او را به بهشت ببرد. معتزله گفته‌اند: اهل کبائر فاسق‌اند نه مؤمن و نه کافر و این «منزلة بین المنزلتین» است. دیگران گفته‌اند: مردم یا مؤمن‌اند یا کافر. معتزله گفته‌اند: شفاعت شامل حال فاسقان نمی‌شود، ولی غیر آنها گفته‌اند: شامل می‌شود و شفاعت از برای آنهاست نه غیر آنها. و دلالت بر اینکه نبوّت صحیح است و ردّ برهمنان و غیر ایشان که نبوّت را باطل می‌دانند و دلالت بر نبوّت محمّد (صلّی الله علیه و آله و سلم) و قول در امامت و اینکه چه کسی شایسته‌ی این مقام است و چه کسی شایسته نیست. اینها اصول دین هستند که متکلّمین درباره‌ی آنها سخن می‌گویند و به مناظره می‌پردازند و غیر اینها یا فروع اینها یا مقدّمات و ممهّدات آنها هستند. باب سوم در نحو (دوازده فصل)؛ باب چهارم در کتابت (هشت فصل)؛ باب پنجم در شعر و عروض (پنج فصل)؛ باب ششم در اخبار (نُه فصل).
مقاله دوم نُه باب و محتوی چهل و یک فصل است. باب اول در فلسفه (سه فصل)، باب دوم در منطق (نُه فصل)؛ باب سوم در طبّ (هشت فصل)؛ باب چهارم در ارثماطیقی (پنج فصل)؛ باب پنجم در هندسه (چهار فصل)؛ باب ششم در علم نجوم (چهار فصل)؛ باب هفتم در موسیقی (سه فصل)؛ باب هشتم در حِیَل (دو فصل)؛ و باب نهم در کیمیا (سه فصل) است. (55)

ابن سینا

(حسین بن عبدالله بن سینا 428-370 / 1037-980) در رساله‌ی «فی اقسام العلوم العقلیّة» به تقسیم علوم عقلی پرداخته، مباحث مربوط به اثبات حق تعالی، توحید او، معجزات و کرامات انبیاء و اولیاء و معاد را، که مشترک میان فلسفه‌ی الهی و علم کلام است، از مباحث فلسفه‌ی اولی به شمار آورده و از علم کلام نام نبرده است. البته جای تعجب نیست و عذرش موجّه است، زیرا همچنان که عنوان رساله‌ی مزبور دلالت دارد، در تقسیم علوم عقلی نگاشته شده و کلام از علوم شرعی است. (56)

ابن ندیم

(و: 430 هـ / 1047 م) که صحّاف و کاتب بوده، به اقتضای شغلش، از کتب و رسالات و محتویات آنها اطلاع داشته و معارف زمانش را به خوبی می‌شناخته است. در کتاب معروف خود الفهرست (377 هـ) علوم متداول را در ده مقاله تنظیم کرده که در واقع نوعی طبقه بندی علوم است. مقاله‌ی پنجم مرا به کلام و متکلّمین اختصاص داده، که مشتمل بر پنج فنِّ است. فنّ اول را در آغاز کار متکلّمین معتزله و مُرجئه و اسامی کتب آنها؛ فنّ دوم در اخبار متکلّمین شیعه‌ی امامیّه و زیدیّه؛ فنّ سوم در اخبار متکلّمین مجبّره و بابیّه‌ی حشوّیه و اسامی کتب آنها؛ فنّ چهارم در اخبار متکلّمین خوارج و اسامی کتب آنها؛ فنّ پنجم در اخبار سیّاحان و زاهدان و عابدان و متصوّفان است. (57)
ابن ندیم متکلّم و فیلسوف نبوده، بلکه صرفاً فهرست نویس بوده است؛ لذا در خصوص تعریف، موضوع و مسایل و اهمیّت و اعتبار علم کلام چیزی نگفته است. او اخبار متکلّمین و متصوّفین را در مقاله‌ی واحدی گرد آورده است، شاید به این جهت که هر دو گروه در اعتقاد به وحی و التزام به شریعت با هم اشتراک دارند و علاوه بر این صوفیان بزرگ، همچون جنید، حلّاج، ابن عربی و دیگران متبحّر در علم کلام بوده‌اند.

غزالی

(ابوحامد محمّدبن محمّد) در کتاب بزرگش احیاء علوم الدّین، پس از تقسیم علوم شرعیّه و غیرشرعیّه و باز تقسیم هر یک از آنها به محموده و مذمومه و چون و چرا و انتقاد از علم کلام بالاخره این علم را از علوم شرعیّه‌ی محموده به حساب می‌آورد و طلب آن را واجب، البته واجب کفایی می‌داند و چنین می‌انگارد:
«فاعلم انّ حاصل مایشتمل علیه علم الکلام من الادلّة الّتی ینتفع بها فالقرآن و الاخبار مشتملة علیه و ماخرج عنهما فهو امّا مجادلة مذمومة و هی من البدع کما سیأتی بیانه و امّا مشاغبة بالتّعلق بمناقضات الفِرق لها، و تطویل بنقل المقالات الّتی اکثرها ترّهات و هذیانات تزدریها الطّباع و تمجّها الاسماع و بعضها خوض فیما لایتعلّق بالدّین و لم یکن شیءٌ منه مألوفاً فی العصر الاوّل و کان الخوض فیه بالکلیّة من البدع و لکن تغیّر الآن حکمه اذ حدثت البدعة الصّارفة عن مقتضی القرآن و السنّة و نبغت جماعة لفّقوا لها شُبها و رتّبوا فیها کلاما مؤلّفاً فصار ذالک المحذور بحکم الضرورة مأذونا فیه بل صار من فروض الکفایات و هو القدر الّذی یقابل به المبتدع اذا قصد الدّعوة الی البدعة و ذالک الی حدّ محدودٍ». (58)
در کتاب المنقذ من الضّلال کلام را در حفظ عقیده‌ی اهل سنّت و حراست آن از تشویش اهل بدعت وافی و متکلّمان را در هدف خود، یعنی دفاع از عقیده‌ی حق، که به نظر وی همان عقیده‌ی اهل سنّت است، موفق می‌داند و می‌نویسد:
«فصادفت علماً وافیاً بمقصوده و غیر واف بمقصودی و انّما مقصوده حفظ عقیدة اهل السّنة». (59)
در رساله‌ی لدنیّه علم کلام را از علوم شرعیّه به شمار آورده، که غرض آن معرفت خداوند، صفات قدیمه و فعلیّه و ذاتیّه‌ی او و نیز نظر و مطالعه در احوال پیامبران و احوال امامان و صحابه و توجه به مرگ و حیات و روز رستاخیز و حشر و نشر و حساب و وصول به فضل پروردگار است. می‌گوید: تمسّک محقّقان این علم درباره‌ی این امور اولاً به آیاتی از قرآن کریم، ثانیاً احادیث نبوی، ثالثاً دلایل عقلی و براهین قیاسی است. آنها مقدّمات قیاس جدلی و مبانی آن را از منطق فرا گرفته‌اند، امّا اکثر الفاظ و عبارات را در غیر مورد خود استعمال کرده‌اند.
ملاحظه می‌شود در حالی که در کتاب احیاء و المنقذ من الضّلال کلام را یک علم جدلی می‌شناسد که غرض از آن دفاع و حمایت از عقاید اهل سنّت است، در این رساله آن را علمی معرفی می‌کند که غرض از آن معرفت امور دینی مذکور است.
غزالی در رساله‌ی لدنیّه علوم را بر دو قسم تقسیم می‌کند: علوم شرعی و علوم عقلی. علوم شرعی بر دو نوع‌اند: علم اصول و علم فروع. علم اصول عبارت است از علم توحید یا علم کلام، علم تفسیر و علم اخبار. این دو علم اخیر مقدّماتی دارند که عبارت است از لغت، صرف، نحو و نثر عربی. علم فروع عبارت است از علم فقه که مشتمل است بر عبادات (حق الله)، عادات (حقّ الخلق) که منقسم می‌شود به معاملات، مثل شراء و بیع و هبه و دین، و معاقدات، مثل ازدواج و طلاق و ارث و اخلاق (حقّ النفس).
علوم عقلی، در مرتبه‌ی اول، علم ریاضی است که شامل حساب، هندسه، علم افلاک، نجوم و علم موسیقی است؛ در مرتبه‌ی دوم، علم طبیعی است که مشتمل است بر علم طبّ، علم آثار علوی، علم معادن، علم صناعت کیمیا؛ در مرتبه‌ی سوم، نظر در موجود است. (60)

عمر خیّا م

(و: 515 هـ/1121 م) ریاضیدان نامی، که از مطلّعان روزگارش بوده، به طبقه بندی طالبان معرفت پرداخته و آنها را به ترتیب ذیل به چهار گروه تقسیم کرده است: متکلّمان، فیلسوفان، اسماعیلیان و صوفیان.
متکلّمان را جدلی معرفی کرده، ولی از رقیبان ایشان، یعنی فیلسوفان، نیز خرده گرفته است که با اینکه مدعی شده‌اند علمشان عقلی و منطقی است برخلاف ادعایشان از اقامه‌ی ادلّه‌ی عقلی و منطقی عاجز مانده و از عهده برنیامده‌اند. درباره‌ی اسماعیلیان سکوت کرده و روش صوفیان را بهتر از همه دانسته است. اینک عبارات خیّام:
“بدان که کسانی که طالبان شناخت خداوندند سبحانه و تعالی چهار گروهند. اوّل متکلّمان‌اند، که ایشان به جدل و حجّتهای اقناعی راضی شده‌اند و بدان قدر بسنده کردند، در معرفت خداوند تعالی. و دوّم فلاسفه و حکمایند، که ایشان به ادلّه‌ی عقلی صرف در قوانین منطقی طلب شناخت کرده‌اند و هیچ گونه به ادلّه‌ی اقناعی قناعت نکردند ولیکن ایشان نیز به شرایط منطقی وفا نتوانستند بردن، از آن عاجز ماندند. و سوّم اسماعیلیان‌اند و تعلیمیان‌اند، که ایشان گفتند که طریق معرفت صانع و ذات و صفات وی را اشکالات بسیار است و ادلّه‌ی متعارض و عقول در آن متحیّر و عاجز، پس اولی آن باشد که از قول صادق طلب‌اند. و چهارم اهل تصوّف‌اند، که ایشان نه به فکر و اندیشه طلب معرفت کردند، بلکه به تصفیه‌ی باطن و تهذیب اخلاق نفس ناطقه را از کدورت طبیعت و هیأت بدنی منیر کردند، چون آن جوهر صاف گشت و در مقابله‌ی ملکوت افتاد، صورت‌های آن به حقیقت در آن جایگاه پیدا شود. بی‌شکّ و شبهتی، این طریقه از همه بهتر است، جه معلوم بنده است که هیچ کمالی بهتر از حضرت خداوند نیست و آن جایگاه منع و حجاب نیست به کس، هر آنچه آدمی را هست از جهت کدورت طبیعت باشد، چه اگر حجّت زایل شود و حایل و مانع دور گردد، حقایق چیزها چنان که باشد ظاهر و معلوم شود و سیّد کائنات بدین اشارت کرده است و گفته: «انّ لربّکم فی ایّام دهرکم نفحات الافتعرّضوا لها». (61)”

قطب الدّین شیرازی

(محمودبن مسعود، 634-710 هـ/ 1236-1311م) در کتاب درّة التّاج لغرّة الدیباج خود به تقسیم علوم پرداخته و علم کلام را، که با عنوان علم اصول دین از آن نام برده، یکی از علوم دینی شناسانده و به هفت دلیل ذیل برتر یا به اصطلاح خود فاضل‎تر از علوم فروع، از قبیل علم کتاب (قرآن مجید)، علم اخبار رسول (صلّی الله علیه و آله و سلم) و علم اصول فقه دانسته است. ما با اندک تغییری در برخی از الفاظ به نقل دلایل وی می‌پردازیم.
دلیلِ اول: متعلَّق علم اصول ذات و صفات آفریدگار است جلّ جلاله و متعلَّقِ علم فروع غیر آن و معلوم است که هیچ چیز را در شرف نسبت نباشد با ذات و صفات حق. پس هیچ علم را نسبت نباشد با علم اصول، یعنی علم کلام، بلکه او از همه شریفتر باشد.
دلیل دوم: جمله‌ی علوم دینی به علوم اصول محتاج است، زیرا که تا ذات و صفات حق عزّ و علا معلوم نشود به دلیل عقلی و همچنین نبوّت محمّد (علیه السلام)، نه مفسّر تفسیر قرآن تواند گفت و نه محدّث روایت حدیث تواند کرد و نه فقیه فقه را تواند بیان کردن و چون علم اصول مستغنی است از دیگر علوم دینی و دیگرها بدو محتاج، و مستغنی فاضل‌تر بود از محتاج، پس علم اصول از علم فروع فاضل‌تر باشد.
دلیل سوم: علم اصول قابل نسخ و تغییر نیست، نه به حسب یک دین، و نه به حسب دین‌های مختلف، پس علم اصول فاضلتر باشد.
دلیل چهارم: علم اصول تنها سبب نجات تواند بود و علم فروع بی‌علم اصول سبب نجات نخواهد بود، پس علم اصول فاضلتر بود.
دلیل پنجم: مردم در اوقات دعا و تضرّع و نزد مردن آیات توحید خوانند، چون آیة الکرسی و شَهِدالله و آمن الرّسول، و هرگز آیات بیع و شری و تجارت و حیض و عِدّت نخوانند و این دلیل است بر آنکه آیات علم اصول فاضلتر از آیات علم فروع است، پس علم اصول از علم فروع فاضلتر بود.
دلیل ششم: ضد این علم کفر و بدعت است که از همه‌ی چیزها خسیس‌تر است، و هر چند ضد چیزی خسیس‌تر بود، آن چیز شریفتر بود، پس علم اصول از علم فروع شریفتر بود.
دلیل هفتم: دلایل علم اصول قطعی و یقینی باشد و دلایل علم فروع ظنّی، و قطعی از ظنّی فاضل‌تر بود.
دلیل هشتم: آیت‌هایی که در بیان فروع است از سیصد کمتر است و بیشتر آیات در بیان ذات و صفات و توحید و تنزیه و شرح نبوّت و معاد و کیفیت عقاب و ثواب است و این دلیل باشد بر منفعت علم اصول و زیادتی آن بر علم فروع.
دلیل نهم: اول چیزی که آفریدگار در قرآن مجید تقریر کرده است دلایل توحید و نبوّت و مسئله‌ی حشر و نشر است و تقدیم کردن این مسایل بر مسایل دیگر دلیل آن است که این علم از دیگر علم‌ها فاضل‌تر بود.
دلیل دهم: فرمود: «شَهِدَ اللهُ اَنَّهُ لا اِله اِلّا هُوَ و الملائِکة و اوُلوُا العِلمِ قائِماً بِالقِسطِ» (آل عمران، 16). عالمان را بعد از ملائکه یاد کرد در گواهی دادن بر یگانگی او و گواهی دادن آن کس معتبر باشد که آن را به یقین داند و به یقین دانستن یگانگی حق جز به دلیل حاصل نشود و آنها که یگانگی به دلیل دانند عالمانِ علم اصول‌اند، پس جز عالمان علم اصول اولوالعلم نباشند، پس عالم به حقیقت ایشان باشند و علم اصول فاضل‌ترین علوم دینی.
دلیل یازدهم: مناظره و بحث کردن در علم اصول عادت انبیاست، از جمله مناظره‌ی نوح (علیه السلام) است با قوم خود، چنان که در قرآن مجید حکایت می‌کند: «اَلَم تَروا کَیفَ خَلَقَ اللهُ سَبعَ سَمواتٍ طباقاً، وَ جَعَلَ القَمَر فِیهِنَّ نوراً و جَعَلَ الشَّمسَ سِراجاً» (نوح، 15 و 16)، یعنی (ای قوم اندیشه نمی‌کنید، که آفریدگار این هفت آسمان را چگونه طبقه بالای طبقه بداشت و ماه را سبب نور شب گردانید و آفتاب را سبب روشنی روز کرد). و پیش از این فرمود: «وَ اللهُ اَنبتکم مِن الأرضَ نباتاً» (نوح، 17) یعنی (اندیشه نمی‌کنید که آفریدگار شما را همچون نباتات از زمین برویانید)، مختلف الشّکل و الطّبایع با آنکه تأثیر افلاک و کواکب و طبایع برابر است و این همه دلیل ظاهر بود بر کمال قدرت و حکمت آفریدگار. (62)
قطب الدّین علوم را بر دو قسم تقسیم می‌کند: علوم حکمی و علوم غیرحکمی. علوم حکمی علومی است که نسبت آنها با جمیع ازمنه و جمله‌ی امم نسبتی واحد باشد و با تغییر امکنه و ازمنه و تبدّل ملل متبدّل نشود، چون علم هیئت افلاک، و علم حساب، و علم اخلاق. علوم غیرحکمی علومی است که نسبت آنها با جمیع ازمنه و جمله‌ی امم نسبتی واحد نباشد، چون علم فقهِ شریعتی از شرایع، که زمانی محفوظ ماند به نسبت با اشخاصی معیّن و آن گاه متبدّل شود و چون علم به لغتی از لغات، چه آن علم باشد به قیاس با اصحاب آن لغت، نه غیر آنها.
اقسام علوم غیرحکمی: علوم غیرحکمی را اگر بر مقتضای نظر شارع باشد علوم دینی گویند والّا غیردینی.
اقسام علوم دینی: علم اصول (علم کلام) و علم فروع.
علم اصول: هر چه آن را با دلایل عقلی می‌توان ثابت کرد، خواه با نقل نیز بتوان ثابت کرد یا نه.
علم فروع: هر چه آن را جز به دلیل سمعی نتوان ثابت کرد، چون اثبات وجوب عبادات و عقاب معاصی و امثال آن.
اقسام علم اصول: علم اصول بر چهار قسم است: قسم اول در معرفت ذات آفریدگار. قسم دوم در معرفت صفات او. قسم سوم در معرفت افعال و احوال او و دقایق مصنوعات و رقایق مبدعات. قسم چهارم در معرفت نبوّت و رسالت و حکمت آن.
اقسام علم فروع: علم فروع بر دو قسم است: یکی مقصود و دوم تبع. قسم مقصود چهار رکن دارد:
رکن اول علم کتاب (قرآن) است و آن دوازده نوع است:
10) علم قراآت، 2) علم وقوف، که آیات کجا تمام می‌شود و کجا می‌‌توان وقف کرد، 3) علم لغات قرآن، 4) علم اِعراب، 5) علم اسباب نزول، 6) معرفت ناسخ و منسوخ، 7) علم تأویل، 8) علم قصص، و در آن حکمت‌های بسیار است، 9) علم استنباط معانی قرآن، چنان که علمای اصول و فقه مسایل اصولی و فقهی از قرآن بیرون آورده‌اند، 10) علم ارشاد و نصیحت و مواعظ و امثال، 11) علم معانی، 12) علم بیان.
رکن دوم علم اخبار رسول (علیه السلام) است و انواعی دارد، چون دانستن اسماءِ محدّثین و مدلّسین (کسانی که عیب حدیث را می‌پوشانند) و کنی و القاب و قبایل و انساب و مذاهب و اعمار و بلدان و اوطان ایشان و چون معرفت غریب حدیث و فقه آن و تصحیفاتی که در متون و اسانید است و چون معرفت جرح و تعدیل و صدق محدّث و امارات آن و خلاف آن و چون معرفت آنکه حدیث عالی الاسناد است یا نازل الاسناد، یا مسند، یا موقوف، یا مرسل، یا مُعَنعَن، یا معضَل، یا مُدَرّج، یا صحیح، یا سقیم، یا ناسخ، یا منسوخ، یا مشهور، یا غریب، یا معلول و غیر آن.
رکن سوم علم اصول فقه، و آن علم است به اصولی که به آن توصّل کنند به استنباط احکام شرعی فرعی از ادلّه‌ی تفصیلی.
رکن چهارم علم فقه، و آن علم است به احکام شرعی فرعی از ادلّه‌ی تفصیلی بر سبیل استدلال.
قسم تبع علم ادب است، چون قرآن و احادیث، که دانستن آن لازم و واجب است، به لغت عرب است. پس معرفت لغت عرب لازم است. علم ادب دوازده نوع است: 1) علم متن لغت، 2) علم ابنیه، یعنی علم صرف، 3) علم اشتقاق، 4) علم اِعراب و آن علم نحو است، 5) علم معانی، 6) علم بیان، 7) علم عروض، 8) علم قوافی، 9) انشای نثر و آن ترسّل است، 10) قرض شعر، یعنی علم نظم، 11) علم خط که بر دو قسم است: یکی متّبع و یکی مختَرع. متّبع خطّ مصاحف قدیمه است و خط عروض و مخترع آن است که کُتّاب بر آن مواضعه کرده‌اند، 12) علم محاضرات که عبارت است از حدیثی با شعری یا نادره یا مثلی سایر که بدان با صاحبت محاضره کنی. (63)

ابن خلدون

(732-808 هـ / 1332-1406م) در کتاب مقدّمه‌ی خود علوم متداول عصرش را در دو طبقه یا به اصطلاح خود در دو صنف: علوم حکمیّه‌ی فلسفیّه یا علوم عقلیّه و علوم نقلیّه‌ی وضعیّه یا علوم شرعیّه، قرار داده و علم کلام را علمی مستقل و از اقسام علوم شرعیّه به شمار آورده است. درباره‌ی پیدایش و تعریف آن به درازا سخن گفته و احیاناً از احسن فنون نظریّه و علوم دینیّه شناسانده و فایده‌اش را برای افراد مردم عادی و طالبان علم معتبر دانسته است.
شایسته‌ی ذکر است که او فقط کلام اشعری را، که به نظر وی تنها کلامی است که به تثبیت عقاید سلف و اهل سنّت می‌پردازد، صحیح و معتبر قلمداد می‌کند و کلام سایر فرق اسلامی، از جمله معتزله را بدعت و ناروا می‌انگارد. چنان که در تعریف علم کلام می‌نگارد: «و هو علم یتضمّن الحجاج عن العقائد الایمانیّة بالادلّة العقلیّة و الرّد علی المبتدعة المنحرفین فی الاعتقادات عن مذاهب السّلف و اهل السنّة». کلام اشعری را هم بر دو قسم تقسیم می‌کند: کلام متقدّمین که آمیخته با فلسفه نیست و کلام متأخّرین که مسایل آن با مسایل فلسفه آمیخته است. (64)
ابن خلدون علوم را بر دو صنف تقسیم می‌کند: 1) علوم حکمیّه‌ی فلسفیّه یا علوم عقلیّه. این علوم برای انسان طبیعی است و انسان به یاری فکر خود بدان‌ها نائل می‌شود. 2) علوم نقلیّه‌ی وضعیّه یا علوم شرعیّه. این علوم مستند به واضع شرعی است و عقل را در آن کاری نیست، مگر در الحاق مسایل فرعی به اصول، به طریق استدلال قیاسی، که عبارت است از اندراج جزئیات تحت کلیّات. البتّه علوم عقلی مقدماتی نیز دارند که عبارتند از علوم مربوط به زبان عربی. زیرا این زبان زبان شریعت است و قرآن بدین زبان نازل شده است.
اقسام علوم حکمیّه عبارتند از: 1) منطق؛ کتاب ارسطو که نصّ نامیده می‌شود مخصوص به این علم است و مشتمل بر هشت کتاب است: چهار کتاب درباره‌ی صورت قیاس است و چهار کتاب در خصوص مادّه‌ی قیاس. 2) علم تعالیم، که عبارت است از: ارثماطیقی، هندسه، هیئت و موسیقی. 3) طبیعیّات، که علم طبّ، فلاحت، سحر، طلسمات، شَعوذه و کیمیا از فروع آن است. 4) الهیّات.
اقسام علوم شرعیّه عبارتند از: 1) علم تفسیر، 2) علم قراآت، 3) علوم حدیث، 4) علم اصول فقه و آنچه متعلّق به آن است، از قبیل جدل و خلافیّات، 5) علم فقه و علم فرائض که وابسته به آن است، 6) علم کلام، 7) علم تصوّف، 8) علم تفسیر خواب، 9) علوم لسانیّه، یعنی علوم زبان عربی که مقدّمه‌ی علوم شرعیّه‌ی مذکور است و ارکان آن عبارتند از: لغت، نحو، بیان و ادب (یعنی برگزیده‌ی آثار منظوم و منثور عرب).
علوم حکمیّه مخصوص به امّتی و ملّتی نیست، بلکه مشترک میان همه‌ی افراد بشر است. امّا علوم شرعیّه مختص به امّت و ملّت اسلام است، اگرچه در ادیان دیگر نیز این گونه علوم به طور عموم موجود است، ولی میان آنها فرق است و تنها در جنس بعید، یعنی از این حیث که این علوم مُنزَل از سوی خدایند با هم مشارکت دارند، ولی به طور خصوص مباین با آنها هستند، زیرا ناسخ آنها هستند و علوم شرایع قبلی منسوخ و مهجور و نظر در آنها محظور است. (65)

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن عبدالبرّ، جامع بیان اهل العلم و فضله، ج 2، ص 97؛ ابن قیّم الجوزیّه، اعلام الموقعین، ج1، ص 49؛ مقریزی، الخطط المقریزیّه، مج 2، ج4، ص 181؛ عبدالرزّاق، تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیّه، ص 281.
2. ترمذی، الجامع الصّحیح (سنن ترمذی)، ج 3، ابواب القدر، حدیث 2216.
3. ابن عساکر، تبیین کذب المفتری، ص 105.
4. ابن عبدالبرّ، همان، ص 93.
5. زمخشری، الکشّاف عن حقائق التنزّیل، ج 1، ص 408.
6. طبرسی، مجمع البیان، ج 6، ص 393.
7. بیضاوی، انوار التّنزیل و اسرار التّأویل، ج 1، ص 115، 121.
8. طبرسی، همان جا؛ طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 375.
9. همان جا.
10. غزالی، الجام العوام عن علم الکلام، ص 25.
11. Runes, Dictionary of Philosophy.
12. در التّوحید (ص 131) شیخ صدوق (ابن بابویه) آمده است: عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم): کلّ مولودٍ یولَدُ علی الفطرة یعنی علی المعرفة بانّ الله عزّوجلّ خالِقُه، فذالک قوله: «و لئن سألتَهم مَن خَلق السّموات و الارض لیقولُنّ الله». (لقمان، 25؛ زمر، 38)، ایضاً رجوع کنید به طباطبایی، همان، ج 16، ص 178.
13. ترمذی، همان جا.
14. ابن بابویه، التّوحید، ص 458-454.
15. ابن عبدالبرّ، همان، ص 97.
16. غزالی، همان، ص 33.
17. ابن قیّم جوزیه، همان جا.
18. مقریزی، همان جا.
19. طبری، تاریخ الاُمم و الملوک، ج 2، ص 429؛ ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 2، ص 248؛ ابن اثیر، الکامل فی التّاریخ، ج 2، ص 317؛ شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 21.
20. ابن ابی الحدید حنفی معتزلی در مقام اعتذار از تخلّف ابوبکر و عمر از جیش اسامه می‌نویسد: «انّه [النّبی] کان یبعث السّرایا عن اجتهاد لاعن وحیٍ یحرم مخالفته» رجوع کنید به: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ج 4، ص 245.
21. عسکری، مقدّمه‌ی مرآت العقول، ص 45.
22. بخاری، صحیح، ج 1، ص 39، مسلم؛ صحیح، ج 2، ص 93؛ شهرستانی، همان، ص 23.
23. شیخ مفید، النّکت الاعتقادیّة، ص 29؛ ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، ص 125.
24. برای نمونه، تفتازانی، شرح مقاصد، ج 2، ص 273؛ آل کاشف الغطاء أصل الشیعة و اصولها، ص 128.
25. ابن حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابة، ج 3، ص 336؛ سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 69؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 16؛ شهرستانی، همان جا.
26. عبدالرزاق، همان، ص 284.
27. اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 4؛ نوبختی، فرق الشیعه، ص 4؛ مجلسی، حق الیقین، ص 21؛ عاملی، النصّ و الاجتهاد، ص 132.
28. اشعری، مقالات الاسلامیّین، ج 1، ص 49.
29. اشعری قمی، همان جا؛ نوبختی، همان، ص 5؛ نصربن مزاحم، وقعة صفّین، ص 71، 73، 539، 551؛ شیخ مفید، الجمل، ص 4؛ طبری، همان، ج 4، ص 432-431.
30. نگاه کنید به: مسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 380، 404.
31. ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواءِ و النحل، ج 4، ص 153.
32. شیخ مفید در کتاب الجمل (ص 14) به تفصیل نوشته است: «و اجتمعت الشیعة علی الحکم بکفر محاربی علیّ و لکنّهم لم یخرجوهم بذلک عن حکم ملّة الاسلام اذکان کفرهم من طریق التأویل کفر ملّة و لم یکفر و کفر رِدّة عن الشّرع مع اقامتهم علی الجملة منه و اظهار الشهادتین و الاعتصام بذلک عن کفر الرّدة المخرج عن الاسلام و ان کانوا بکفرهم خارجین من الایمان مستحقین اللّعنة و الخلود فی النار حسبما قدّمناه». تقریباً همین مضمون از عبارات شیخ الطایفه محمدبنِ حسن طوسی در تمهید الاصول (ص 298) استفاده می‌شود. ولی خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد (علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 398) به طور مطلق نوشته است: «و محاربوا علی (ع) کَفَرة». والله اعلم.
33. اشعری، همان، ج 1، ص 168؛ همان، ج 2، ص 151؛ ابن حزم، همان، ج 3، ص 168.
34. ملطی شافعی، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواءِ و البدع، ص 41.
35. شیخ مفید، الارشاد، ج 2، ص 8؛ خراسانی، منتخب التواریخ، ص 164. برخی که مذهب خوارج داشتند گفتند: کَفَر واللهِ الرّجل. جراح بن سنان گفت: الله اکبر یا حسن اشرک ابوک ثم اشرکت.
36. طباطبایی، همان، ج 5، ص 398، 409.
37. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج 3، ص 367.
38. اشعری قمی، همان، ص 5.
39. اشعری، همان، ج 1، ص 213؛ ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیّة، ج 1، ص 132.
40. جهانگیری، «قدریان نخستین»، مجله‌ی معارف.
41. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة؛ ابن المرتضی، طبقات المعتزله، ص 8-7، بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج 1، ص 72-55.
42. تهانوی، کشّاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 22.
43. شهرستانی، همان، ج 1، ص 29. کلینی از امام صادق (علیه السلام) (83-148 هـ) روایاتی نقل می‌کند که در آنها اصطلاحات کلام و متکلّم به کار رفته است. (کلینی، اصول کافی، کتاب الحجّة، ص 241). ابوحنیفه، هم اصطلاح کلام را به کار برده، آنجا که گفته است: «لعن الله عمروبن عبید فانّه فتح للنّاس باباً الی علم الکلام. نگاه کنید به: تمیمی، طبقات السّنیه فی تراجم الحنفیّة، ج ، ص 112.
44. نگاه کنید به: عبدالرزّاق، همان، ص 266.
45. ابوحیان توحیدی، المقابسات، ص 42؛ همان، الامتاع و المؤانسة، ص 142.
46. اشعری، رسالة فی استحسان الخوض فی الکلام؛ غزالی، احیاءِ و علوم الدین، ج 1، ص 28؛ ابن خلدون، مقدّمه، ص 436-435.
47. نگاه کنید به: غزالی، تهافت الفلاسفه.
48. نگاه کنید به: ابن ندیم، الفهرست، ص 206.
49. ابن رشد، تهافت التّهافت، ص 126، 445.
50. تفتازانی، همان، ج 1، ص 11.
51. تهانوی، همان، ج 1، ص 24.
52. فارابی، احصاء العلوم، ص 77-76.
53. همان جا.
54. اخوان الصفا، رسایل، ص 275-266.
55. خوارزمی، مفاتیح العلوم، ص 131.
56. ابن سینا، رسایل، الرّسالة فی الخامسة فی اقسام العلوم العقلیّه.
57. ابن ندیم، همان، ص 289-259.
58. غزالی، احیاء علوم الدین، همان جا.
59. همان، المنقذ من الضّلال، ص 90.
60. همان، رساله‌ی لدنیّه، ص 53، 79.
61. خیّام، آثار پارسی، ص 406-405.
62. قطب الدین شیرازی، درّة التاج لغرّة الدّیباج، ج 1، ص 98-83.
63. همان جا.
64. ابن خلدون، همان، ص 436-435.
65. همان جا.

منابع تحقیق :
آل کاشف الغطاء، محمدحسین، اصل الشیعه و اصول‌ها، چاپ هفتم، قم، [بی تا].
ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، بیروت، [بی تا].
ابن اثیر، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، بیروت، 1385 هـ / 1965 م.
ابن بابویه (شیخ صدوق)، محمدبن علی، التوحید، قم، 1357.
ابن حجر عسقلانی، احمدبن علی، الاصابه فی تمییز الصحابه، مصر، 1358 هـ / 1939 م.
ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الأهواء و النّحل، بیروت، 1406 هـ / 1986 م.
ابن خلدون، عبدالرّحمن بن محمد، مقدّمه، بیروت، [بی تا].
ابن رشد، محمدبن احمد، تهافت التهافت، تحقیق سلیمان دنیا، قاهره، 1965 م.
ابن سعد، محمدبن سعد، الطبقات الکبری، بیروت، 1377 هـ / 1958 م.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، رسایل، مصر، 1326 هـ / 1908 م.
ابن شهر آشوب، محمدبن علی، مناقب آل ابی طالب، قم، 1378.
ابن عبدالبرّ، یوسف بن عبدالله، جامع بیان اهل العلم و فضله، مصر، [بی تا].
ابن عساکر، علی بن حسن، تبیین الکذب المفتری، چاپ دوم، دمشق، 1399 هـ
ابن قیم جوزیه، محمدبن ابی بکر، اعلام الموقعین، بیروت، 1973 م.
ابن المرتضی، احمدبن یحیی، طبقات المعتزله، بیروت، 1380 هـ / 1961 م.
ابن میثم، میثم بن علی، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، 1398 هـ
ابن ندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، تحقیق محمدرضا تجدّد، تهران، 1391 هـ / 1971 م.
ابوحیّان توحیدی، علی بن محمد، الامتاع و المؤانسه، تصحیح احمد امین و احمد الزین، بیروت، 1942 م.
ابوحیّان توحیدی، علی بن محمد، المقابسات، [بی جا]، [بی تا].
ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیّه، قاهره، [بی تا].
اخوان الصفا، رسایل، بیروت، 1376 هـ / 1957 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، رسالة فی الإستحسان الخوض فی الکلام، بیروت، 1952 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، چاپ دوم، قاهره، 1389 هـ / 1969 م.
اشعری قمی، سعدبن عبدالله، المقالات و الفرق، تهران، 1361ش.
بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح، کتاب العلم، مصر، 1313 هـ.
بدوی، عبدالرّحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، 1971 م.
بغدادی، عبدالقاهرین طاهر، الفرق بین الفرق، قاهره، [بی تا].
بیضاوی، عبدالله بن عمر، انوارالتنزیل و اسرار التأویل، [بی جا]، [بی تا].
ترمذی، محمدبن عیسی، الجامع الصحیح (یا الجامع الکبیر؛ سنن ترمذی)، مدینه، [بی تا].
تفتازانی، محمودبن عمر، شرح مقاصد، ترکیه، 1305 هـ.
تمیمی، تقی الدین بن عبدالقادر، مطبقات السّنیّه فی تراجم الحنفیّه، قاهره، 1390 هـ / 1970م.
تهانوی، محمداعلی بن علی، کشّاف اصطلاحات الفنون، تهران، 1967 م.
جهانگیری، محسن، قدریان نخستین، مجله‌ی معارف، دوره‌ی پنحم، شماره‌ی 1، فروردین – تیر 1367 ش.
خراسانی، محمد‌هاشم، منتخب التواریخ، تهران، [بی تا].
خوارزمی، محمدبن احمد، مفاتیح العلوم، لیدن، 1895 م.
خیام، آثار پارسی، [بی جا]، [بی تا].
زمخشری، محمودبن عمر، الکشّاف عن حقایق التنزیل، [بی جا]، [بی تا].
سیوطی، عبدالرّحمن بن ابی بکر، تاریخ الخلفاء، بیروت، 1394 هـ / 1974 م.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ملل و نحل، بیروت، 1385هـ / 1965 م.
شیخ طوسی، محمدبن حسن، التمهید الأصول، تهران، 1362 ش.
شیخ مفید، محمدبن محمد، الإرشاد، ترجمه‌ی محمدتقی دانش پژوه، تهران، 1324 ش.
شیخ مفید، محمدبن محمد، الجمل، مطبعه‌ی حیدریه، نجف، [بی تا].
شیخ مفید، محمدبن محمد، النکت الإعتقادیه، ترجمه‌ی محمدتقی دانش پژوه، تهران، 1324 ش.
طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، 1391 هـ
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، 1379 هـ / 1339 ش.
طبری، محمدبن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، قاهره، 1357 هـ / 1939 م.
عاملی، سید شرف الدین، النّص و الإجتهاد، تهران، 1405 هـ
عبدالرّزاق، مصطفی، تمهید التاریخ الفلسفة الاسلامیه، چاپ دوم، قاهره، 1363 هـ / 1944 م.
عزالدین عبدالحمید، محمد، شرح نهج البلاغه، دارالفکر، بیروت، 1347 هـ
عسکری، سید مرتضی، مقدّمه‌ی مرآت العقول، تهران، 1398 هـ / 1356 م.
علامه حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، 1407 هـ
غزالی، محمدبن محمد، احیاء علوم الدین، مصر، 1939 م
غزالی، محمدبن محمد، تهافت الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، دارالمعارف، مصر، 1392 هـ
غزالی، محمدبن محمد، الجام العوام عن علم الکلام، بمبئی، [بی تا].
غزالی، محمدبن محمد، رساله لدنیّه، بیروت، 1406 هـ / 1986 م.
غزالی، محمدبن محمد، المنقذ من الضلال، قاهره، 1955 م.
فارابی، محمدبن محمد، احصاء العلوم، تصحیح عثمان محمد امین، مصر، 1350 هـ / 1931م .
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الأصول الخمسه، قاهره، 1965 م.
قطب الدین شیرازی، محمدبن مسعود، درة التاج لغرّة الدیباج، تهران، [بی تا].
کلینی، محمدبن یعقوب، اصول الکافی، ترجمه‌ی سید جواد مصطفوی خراسانی، تهران، 1348.
مجلسی، محمدباقر، حق الیقین، تهران، [بی تا].
مسعودی، علی بن حسین، مروج الذّهب، چاپ پنجم، بیروت، 1393 هـ / 1973 م.
مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، شرح نووی، چاپ دوم، [بی جا]، 1392 هـ / 1972 م.
مقریزی، احمدبن علی، الخطط المقریز، مطبعه‌ی نیل، مصر، 1326 هـ .
ملطی شافعی، محمدبن احمد، التنبیه و الرّد علی اهل الأهواء و البدع، مطبعه الدّوله، استانبول، 1936 م.
نصربن مزاحم، وقعه‌ی صفّین، قم، 1403 هـ .
نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، مطبعه‌ی حیدریه، نجف، 1936م.
منبع مقاله :
مجله‌ی معارف، دوره‌ی پنجم، شماره‌ی 3، آذر و اسفند 1367 ش، ص 105-79