5-3-2. پیروزی عراق در نبرد فرهنگی

به سراغ دوره مورد بحث خودمان می‌رویم. راجع به سال‌های 110 تا حدود سال 135 هـ گفتگوهایی داشتیم. چرا بحث اسناد در عراق مطرح شد و این بحث در مدینه و شام مطرح نشد؟!
شمِّ من به عنوان یک مورخ می‌گوید که یک کاسه‌ای زیر نیم کاسه است یعنی اسناد یک سلاح بسیار کارآمد است که عراقی‌ها از آن استفاده کنند، به دلیل این که در شام و مدینه سلاح ضد آن وجود ندارد. قطعاً شام و مدینه از این بابت خسارت خیلی شدیدی خواهند دید که این مسأله دقیقاً اتفاق افتاد.
در اواسط قرن 2 می‌بینیم که لیث بن سعد خیلی راحت در مصر علیه مدینه طغیان می‌کند. مصر تا آن زمان یکی از اقمار مدینه بود و همه انتظار داشتند که آقای لیث بن سعد که در مدینه درس خوانده و تمام استادانش مدنی بودند، به مدینه پایبند بماند ولی ناگهان تغییر مسیر می‌دهد و شروع به فرا بومی فکر کردن می‌کند و افکار مدینه را زیر سؤال می‌برد. این فرابومی فکر کردن و زیر سؤال بردن افکار مدینه کاملاً معنادار است. معنای آن این است که نه مدینه و نه حجاز؛ یعنی ما نمی‌خواهیم زیر چتر حجاز باشیم. اگر آن‌ها بخواهند بگویند ما نمی‌خواهیم زیر چتر حجاز باشیم، از این به بعد در مسجد جامع قاهره – که آقای لیث بن سعد در آنجا تدریس می‌کند – تا امروز پرچم مدینه بالا بوده، فردا پرچم مدینه را پایین می‌کشیم و به جای آن، پرچم بصره را بالا می‌بریم. این که عراقی‌ها در جنگ فرهنگی پیروز شدند، خیلی مسأله مهمی است. پس پیروزی عراق بر آن‌ها تأثیرگذار بود.
دعوا بین سه قطب عراق، شام و حجاز است. حجاز طرف شام است. بنابراین در یک طرف، قطب شام – حجاز و در طرف دیگر قطب عراق را داریم مثل جنگ جهانی دوم متحدین و متفقین.
زمانی که مصر لیث بن سعد را به مدینه می‌فرستد تا درس بخواند، از او انتظار دارد مبلغ فرهنگ مدنی در مصر باشد، چنانچه دیگر علمای قبل از او در مصر هم به شدت تحت تأثیر مدینه بودند. پس همه انتظارها این بوده که فرهنگ مدنی در مصر ادامه پیدا کند، اما ناگهان لیث بن سعد در اواسط قرن دوم مواضعش تغییر می‌کند و به یک شخصیت فرا مدنی تبدیل می‌شود، یعنی از مدینه عبور می‌کند و معتقد است که ما باید فرابومی نگاه کنیم و نمی‌توانیم اجماع اهل مدینه را حجت بدانیم و نمی‌توانیم صرفاً نگاهمان به مدینه باشد بلکه علمای بوم‌های دیگر هم برای ما اهمیت دارند.
این گفتمان عراقی است که در این میان برنده شد. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که تا چه اندازه عراقی‌ها در این جنگی که آغاز کرده بودند، توانستند پیش روند. در خراسان وضع عراقی‌ها خیلی بهتر بود.
مصر از قدیم حوزه نفوذ حجاز بود و عراقی‌ها توانستند مصر را بدون جنگ فتح کنند، تا چه رسد به ایران و ماوراء النهر و… که از ابتدا این مناطق از عصر فتوح، از طریق عراق فتح شده بودند و تمام حکمرانان مختلف ایران از طریق نماینده‌ی خلیفه در بصره، هدایت می‌شدند. به همین دلیل می‌بینید در قیام امام حسین (علیه السلام) وقتی عبیدالله بن زیاد می‌خواهد عمر سعد را تطمیع کند، قول ولایت ری را به او می‌دهد یعنی ری سرزمین تابع عبیدالله بن زیاد بوده و قول آن را می‌دهد که اگر تو با من همکاری کنی ولایت ری را در اختیار تو قرار می‌دهم. در طول قرن یک همیشه والیان مختلف ایران و ماوراء النهر از طریق مرکزیت عراق تعیین می‌شدند. علمایی هم که برای مناطق مختلف ایران می‌آمدند، علمایی بودند که از بصره و کوفه به این مناطق می‌آمدند. بنابراین همیشه زمینه برای این که فرهنگ عراقی در ایران و ماوراء النهر رشد کند، وجود داشته است، علاوه بر این که تبعیض‌های ضد
ایرانی بنی امیه، ایرانی‌ها را به شدت ناراحت کرده بود و این موضوع این روحیه را که ایرانی‌ها بتوانند در ائتلاف با قطب عراق در مقابل حجاز و شام بایستند تشدید می‌کرد. به این ترتیب تقریباً صف بندی‌ها روشن می‌شود و معلوم می‌شود که این مناطق حاشیه‌ای چه صفوفی را تشکیل داده و در چه فضاهایی قرار گرفته‌اند. عراقی‌ها در فتح شمال آفریقا کوشش کردند و توفیقاتی هم در آنجا به دست آوردند برای توفیقاتشان در شمال آفریقا به اندازه مناطق شرق و حتی مصر نبود و در آنجا کمتر موفق شدند. حجازی‌ها در منطقه شمال آفریقا یک مقدار جلوتر از عراقی‌ها بودند.
در مجموع برایند نیروها به اینجا می‌انجامد که حجاز و شام در این نبرد فرهنگی شکست بخورند و عراق پیروز شود. به این ترتیب حرکت‌های بعدی، حرکت‌هایی هستند که منشأ آن از عراق است و بعد از آن جا بقیه مجبور می‌شوند لبیک بگویند. شاید گام‌های آغازین این مسأله، مسأله اسناد باشد و دائماً مسائل جدیدی مطرح می‌شد. در ابتدا از مناطق دیگر مقاومت صورت می‌گرفت و بعد سدها شکسته می‌شد و این فرهنگ به مناطق دیگر انتقال پیدا می‌کرد.
دست کم این فرایند و حرکت تا اواسط قرن 3 یعنی تا حدود یک و نیم قرن به همین صورت ادامه داشت یعنی دائماً عراقی‌ها پیشتاز بودند و یک فرهنگ و گفتمان جدید را بوجود می‌آوردند و بقیه را با یک نبرد فرهنگی، خیلی زود محکوم می‌کردند تا این که این گفتمان جدید را بپذیرند.
به این ترتیب به راحتی می‌توان پذیرفت که چگونه لشکری به رهبری ابومسلم خراسانی می‌تواند حکومت بنی امیه را ساقط کند و حکومت جدیدی را جایگزین آن کند.

6-3-2. بوم کوفه و جریان‌های اصلی آن

به سراغ بحث اصحاب حدیت و اصحاب رأی برمی‌گردیم تا ببینیم در این حوزه چه اتفاقاتی افتاده است. برای این که متوجه شویم، اختلاف اصحاب حدیث و اصحاب رأی بر سر چه بوده باید متوجه شویم که اختلاف اصحاب حدیث و صحاب رأی در عراق بر سر چه بوده است؟! و همین اختلاف است که بعداً به جاهای دیگر کشیده شد و دیگران را تحت الشعاع این اختلافات قرار داد. تذکر دادم که باید تقابل بین اصحاب حدیث و اصحاب رأی را اول در عراق دنبال کنیم تا ببینیم در مناطق دیگر چه اتفاقی افتاده است. برای این مسأله یک شجره نامه رسم کرده‌ام:

من روی کوفه تکیه می‌کنم چون تا به حال راجع به بصره زیاد صحبت کرده‌ایم. ما در کوفه 2 جریان اصلی داریم. جریان اصلی اول، اصحاب حضرت علی (علیه السلام) و جریان اصلی دوم، اصحاب ابن مسعود است. (1) واقعیت تاریخی این است که در میان علمای کوفه در فاصله سال‌های 60 تا 85 هـ دقیقاً دو گروه متمایز وجود داشتند که یکی از آن‌ها به اصحاب علی (علیه السلام) و گروه دیگر به اصحاب ابن مسعود شهرت داشتند که حتی در آن زمان به همین اسم نامیده می‌شدند، یعنی اسمی نیست که بعداً روی آن‌ها گذاشته باشیم. بین این دو گروه تمایزهای خیلی جدی، چه در عقاید و چه در فروع وجود داشته است. البته این به معنای دشمنی بین دو گروه نیست. طبیعتاً این مطلب، زمینه ساز شکل گیری دو روند فکری در حوزه کوفه می‌شود. یعنی کوفه با وجود این که یک بوم است، ولی دو مکتب در کوفه ادامه پیدا می‌کنند. این اتفاق به این شکل را در مدینه و مکه مشاهده نمی‌کنیم.
این اتفاق به طور تصادفی – اگر بتوانیم اسمش را تصادفی بگذاریم، چون تصادفی نیست – در کوفه اتفاق افتاد و یک نطفه دو قلو بسته شد.
دو صحابی در کوفه نقش کلیدی در ایجاد محافل علمی ایفا کرده‌اند، که افکارشان با یکدیگر تفاوت داشت یعنی علی (علیه السلام) و ابن مسعود. در نسل بعدی یعنی سال‌های 85-110 هـ این دو مکتب نه تنها باقی می‌مانند بلکه رهبری متمرکز پیدا می‌کنند. در نسل اساتید یعنی نسلی 60-85 هـ رهبری متمرکزی وجود نداشت، ولی در نسل شاگردان رهبری متمرکز پیدا می‌کنند.
رهبری اصحاب علی (علیه السلام) در نسل 85-110 هـ را عامر شعبی به عهده می‌گیرد، اما رهبری اصحاب ابن مسعود در نسل 85-110 هـ را ابراهیم نخعی به عهده می‌گیرد. بنابراین عامر شعبی و ابراهیم نخعی ادامه دهنده طرز فکر خود هستند.
عمداً یک شیعه – سنی را در اینجا نام بردم چون داریم راجع به محافل اهل سنت صحبت می‌کنیم. طبیعی است که شیعه‌های شیعه – شیعه طبق تعریف خود ما – هم داشته‌ایم که اینجا موضوع بحث نیست چون تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی در میان شیعیان رخ نداد بلکه تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی در میان اهل سنت رخ داد. البته سنی به معنای اصطلاحی امروز ما.
شیعه – سنی یعنی کسانی که سنی بودند ولی به افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السلام) هم قائل بودند. حالا اهل سنت به کسی که به افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السلام) قائل باشد شیعه می‌گویند و به همین دلیل از نظر آن‌ها عامر شعبی، خیلی آدم جالبی نیست. ما شیعیان از این بابت که این گروه، خلافت عمر و ابوبکر را نفی نمی‌کنند، سنی می‌دانیم. یعنی توسط هر دو گروه مورد نقد قرار می‌گیرند.
تقابل عامر شعبی با ابراهیم نخعی در نسل سال‌های 85-110 هـ خود را خیلی خوب نشان می‌دهد. دقیقاً به خاطر این که رهبری متفرق در دو گروه به وجود آمد، کاملاً این دو مکتب در این دوره از همدیگر تفکیک می‌شوند و ویژگی‌های خاص خود را نشان می‌دهند. در دوره قبلی اگر روابط نسبتاً دوستانه‌تر بوده، در این دوره میزانِ روابط دوستانه کاسته می‌شود و فاصله‌های دو مکتب از هم بیشتر می‌شود مثلاً در این دوره افرادی مثل اسود بن یزید نخعی را داریم که از جمله کسانی است که هم به محفل امیرالمؤمنین (علیه السلام) (علیه السلام) و هم به محفل ابن مسعود رفت و آمد می‌کرد ولی در نسل 85-110 هـ دیگر این گونه نبود یعنی درست مثل این که فرد باید مذهب خودش را تعیین می‌کرده، دقیقاً باید طرف خود را مشخص می‌کرد که این طرفی یا آن طرفی است و اصلاً یک امر مرسومی نبود که مثلاً صبح به محفل یکی از این‌ها بروند و بعد از ظهر به محفل دیگری، در نتیجه این محافل کاملاً از هم تفکیک شده بودند.
در نسل بعدی یعنی در نسل سال‌های 110-135 هـ، رهبری اصحاب علی (علیه السلام) بدست حکم بن عُتَیبَه می‌افتد (2). و رهبری اصحاب ابن مسعود به کسی به نام حماد بن ابی سلیمان می‌رسد، در نسل بعدی همچنان این دو مکتب تمایزشان از همدیگر محفوظ است. رهبری مکتبی که حکم بن عتیبه در رأس آن قرار دارد به کسی می‌رسد به نام ابن ابی لیلی و رهبری جناح ابن مسعود به ابوحنیفه می‌رسد. (3) این افراد پیشرو در محفل کوفه هستند. در کنار این افراد، دیگرانی هم بودند که این امکان را نداشتند در این محافل قرار بگیرند و بدرخشند چون اصلاً از مایه علمی برخوردار نبودند و در سطوح علمی پایین‌تری قرار داشتند به همین دلیل در هیچ کدام از دو محفل درخششی پیدا نکردند. این نوع افراد حتی خیلی لزومی نداشت که متعلق به این محفل یا آن محفل باشند، بلکه افرادی بودند که مثلاً تعدادی حدیث شنیده بودند و اندکی فقه خوانده بودند و می‌توانستند منصب قضایی را به عهده بگیرند، یا در یک جای نسبتاً کم اهمیت قرار بگیرند و یا در مسجدی وعظ کنند. البته تعداد این افراد، تعداد قابل ملاحظه‌ای بود.
در یک اتفاق تاریخی مکتب اصحاب علی (علیه السلام) دچار یک انشقاق معنوی می‌شود و در نتیجه به دو قسمت تقسیم می‌شود. نیمی از آن‌ها به گروه اصحاب ابن سعود می‌پیوندد و اصطلاحاً قُصّاص و محدثین نامیده می‌شدند.
محفل اصحاب علی (علیه السلام) به طور کلی از نظر نحوه رفتار با سنت و اجتهاد، رفتار متفاوتی با اصحاب ابن مسعود داشتند. در بین اصحاب ابن مسعود تمایل به رأی را بیشتر مشاهده می‌کنیم ولی در بین اصحاب علی (علیه السلام) تمایل به رأی خیلی محدود دیده می‌شود و معمولاً اصحاب علی (علیه السلام) در نسل‌های اول، نسل‌های رأی گریزی هستند. به تدریج با قرار گرفتن در یک گفتمان که نیاز به رأی، بیشتر و بیشتر می‌شد، اصحاب علی (علیه السلام) به سمت رأی کشیده شدند، مثل ابن ابی لیلی که مجبور می‌شوند خود را به این گروه نزدیک کنند.
این نسل در عین حال که نسل بسیار سنت گرایی بودند و روی اثر و سنت تأکید ویژه‌ای داشتند ولی به دلیل این که ناخواسته در یک مسیر گرایش به رأی قرار گرفته بودند، گروهی از آن‌ها تأثیر پذیرفتند.
در نسل ابن ابی لیلی انشقاقی به وجود آمد چون تحمل و کشش چنین حرکتی را نداشت، دچار از هم گسیختگی در درون خود شدند مثل بعضی از سازمان‌های چریکی قبل از انقلاب که یک دفعه گروهی از آن‌ها مارکسیست می‌شدند. آن‌ها در تعالیم خود دچار ناسازگاری‌هایی می‌شدند یعنی از طرفی این افراد می‌خواستند تعالیم استادان قبلیشان را حفظ کنند و از طرفی می‌خواستند به اصحاب رأی نزدیک‌تر شوند تا بتوانند خود را در کوران حوادث قرار دهند و عقب نمانند. در نتیجه انشقاقی در درون این محفل به وجود آمد.
یک گروه از آن‌ها که بر رأی اصرار داشتند به سمت اصحاب ابن مسعود کشیده شدند و یک گروه از آن‌ها که بر جنبه پیروی از سنت نسل‌های قبل تأکید داشتند، بیش از همه به سمت گروه محدثین – که خیلی خود را در کوران مسائل علمی و دعواهای مکتبی قرار نمی‌دادند – کشیده شدند و با آن‌ها اتحاد پیدا کردند. افرادی که نسبتاً کم سوادتر بودند به سمت محدثین سوق پیدا کردند اما کسانی که باسوادتر بودند، ترجیح دادند که اصلاً به آن سمت سوق پیدا نکنند.
یکی از کسانی که در این دعوا در نسل بعدی یعنی نسل سال‌های 160-185 هـ نقش خیلی تعیین کننده‌ای را ایفا کرد، قاضی ابو یوسف است. قاضی ابو یوسف را همه به عنوان شاگرد ابوحنیفه می‌شناسند. او نفر دوم مذهب حنفی بعد از ابوحنیفه است ولی کمتر کسی به این مسائل توجه می‌کند که قاضی ابو یوسف به همان اندازه که نزد ابوحنیفه درس خوانده، نزد ابن ابی لیلی هم درس خوانده است و این مسأله، مهم است. وقتی نوشته‌های قاضی ابو یوسف را نگاه می‌کنید، می‌توانید تفاوت این نوشته‌ها را با اندیشه‌های ابوحنیفه پیدا کنید. او کتابی به نام «الخراج»» دارد و معروف‌ترین کتابی است که از او باقی مانده است. اگر این کتاب را تورق کنید خواهید دید که قاضی ابو یوسف در مواردی بحث‌های تحلیلی و استدلالی می‌کند که از یک عالِم حنفیِ اهل رأی کاملاً انتظار می‌رود ولی کتاب پر از حدیث است. یعنی در هر مناسبتی قاضی ابو یوسف احادیثی را که سلسله سند کامل هم برده نقل می‌کند یعنی اسناد کامل در آن به کار رفته، با در نظر گرفتن این که اسناد، تازه در دوره 85-110 هـ مطرح شد.
این که قاضی ابو یوسف در این دوره به عنوان یک فقیهِ اهل رأی تا این اندازه، وی حدیث و اسناد تأکید داشته باشد، نشان می‌دهد او در واقع فردی متعلق به گروه اصحاب علی (علیه السلام) است که به سمت اصحاب ابن مسعود کشیده شده است (4). کتاب دیگر قاضی ابو یوسف «کتاب الآثار» است که در آن سعی کرده، دیدگاه‌های مستندات روایی خود را بیان کند این مطلب، تأیید دیگری بر این جریان دارد که مقطع جدیدی شروع شده است.
به این ترتیب اگر ما بعد از این انشقاقی، «اصحاب علی (علیه السلام) شاخه الف» و «اصحاب علی (علیه السلام) شاخه ب» را در نظر بگیریم، در نسل بعدی (85-110) خواهیم دید که دو گروه در این دوره به وجود می‌آیند:
1-گروهی که حاصل پیوند اصحاب ابن مسعود و شاخه الف اصحاب علی (علیه السلام) هستند که ثمره شاخص آن فردی به نام قاضی ابو یوسف است.
2- گروهی که حاصل پیوند شاخه با اصحاب علی (علیه السلام) با قُصاص و محدثین هستند که فرد شاخص آن سفیان ثوری است.
اینجا حس می‌کنیم چقدر بین این آدم‌ها فرق است، مثلاً اگر بخواهیم با اصطلاحات امروزی صحبت کنیم، ابو یوسف فقیه نیست بلکه حقوقدان است و اصلاً بحث‌هایش، بحث‌های کاملاً حقوقی است. بحث‌هایی مثل حقوق اقتصاد، حقوق مالی، حقوق عمومی و حتی راجع به مسائل حکومت هم صحبت می‌کند. بحث‌هایی را مطرح می‌کند که اصلاً ما فکر نمی‌کنیم در قرن 2، انسانی وجود داشته باشد که به این مسائل فکر کند، مثلاً قاضی ابو یوسف در کتاب الخراج بحثی را راجع به لایروبی دجله و فرات مطرح می‌کند که دجله و فرات و شعبه‌های آن و کانال‌هایی که آب را به کشتزارهای عراق می‌برند نیاز به لایروبی دارند. او این سؤال را مطرح می‌کند که این وظیفه به عهده چه کسی است؟! در آن جا طبقه بندی می‌کند و می‌گوید اگر این شاخه‌ها خیلی فرعی باشند، دهقانان و کشاورزانی که آب آن‌ها از این منطقه تأمین می‌شود، همگی موظفند لایروبی را با هزینه خود به صورت مُشاع انجام دهند و اگر خود آنها انجام ندهند، حاکم می‌تواند آن‌ها را ملزم کند به این که این کار را انجام بدهند. اما شاخه‌های اصلی را که از دجله و فرات منشعب می‌شوند باید با هزینه بیت المال، لایروبی کرد. می‌ببینید که تا این حد دقت و تیزبینی دارد در مقابل وقتی سراغ فردی مثل سفیان ثوری می‌روید، متوجه می‌شوید که فقیهی متمایل به قصاص و محدثین است و عقلانی‌ترین نقطه‌ای که به آن رسیده، فقه است؛ از فقه عبور نمی‌کند و حتی مردم را به مسائل اخلاقی دعوت و وعظ می‌کند و گاهی اوقات تفسیر قرآن نیز می‌گوید. پس سفیان ثوری فقیه مایل به وعظ و زهد است.
در حالی که قاضی ابو یوسف از آن طرف، فقیه مایل به متکلم و فقیه مایل به حقوقدان است که کاملاً نشان می‌دهد چطور این دو تلفیق صورت گرفت و توانست چنین وضعی را بوجود بیاورد.
شاخه‌های بعدی، ادامه این دو شاخه یعنی سفیان ثوری و قاضی ابو یوسف هستند و نه ادامه اصحاب علی (علیه السلام) و اصحاب ابن مسعود. این خیلی مسأله مهمی است و بی توجهی به آن می‌تواند اشتباهات خیلی واضحی را به وجود آورد.

7-3-2. نام گذاری اصحاب رأی و اصحاب حدیث

اتفاقات بعدی که در کوفه و عراق افتاد، ادامه شاخه‌های تلفیقی است که در نسل 160-185بوجود آمد. نام گذاری به اصحاب رأی و اصحاب حدیث نیز از همین نسل است و به همین دلیل زمانی که این نام گذاری‌ها صورت گرفت؛ اغلب ابن ابی لیلی در گروه اصحاب رأی ذکر می‌شود، در حالی که آن گروه هم سعی می‌کردند ابن ابی لیلی را از خود بدانند. ابن ابی لیلی از جمله افرادی است که محل تنازع و دعوا است و هر کدام از دو گروه مایلند که او را از خود بدانند.
قاضی ابو یوسف یک کتاب مهم فقهی به نام «اختلاف ابی حنیفه و ابن ابی لیلی» نوشت که نشان می‌دهد برای فقه حنفی مهم بوده که دیدگاه‌های فقهی ابن ابی لیلی‌ را بدانند و جالب است که در متون نسل‌های بعد تا اواسط قرن چهار، یعنی حتی امثالی طحاوی، سرخسی و دیگر علمایی که در فقه حنفی کتاب نوشته‌اند، همیشه دیدگاه‌های ابن ابی لیلی مورد توجه بوده، گویا یکی از فقهای حنفی است و باید به دیدگاه‌های او توجه کرد، در حالی که هیچگاه به دیدگاه‌های فقهای دیگر چنین توجهی صورت نمی‌گیرد.
در همین دوره ابن ندیم کتاب «الفهرست» را نوشت و تیتری تحت عنوان «فقهاء اصحاب الرأی (5)» می‌آورد و فقهای اصحاب رأی را ذکر می‌کند مثلاً نام ابوحنیفه، این ابی لیلی و قاضی ابو یوسف را می‌آورد که کاملاً مشخص است برای دیگران هم جا افتاده بوده که ابن ابی لیلی به طرف اصحاب رأی تعلق دارد نه به اصحاب حدیث.
در عین حالی وقتی به کتاب‌های اصحاب حدیث نگاه می‌کنید، آن‌ها هم به ابن ابی لیلی توجه دارند و سعی می‌کنند او را متعلق به خود بدانند. زمانی که دو شاخه سفیان ثوری و قاضی ابو یوسف به وجود آمد، معنای دقیق اصحاب حدیث و اصحاب رأی به وجود آمد. شاخه سفیان ثوری، اصحاب حدیث و شاخه ابو یوسف اصحاب رأی می‌شود. به دلیل این که مرزهای اصحاب حدیث و اصحاب رأی همیشه متزلزل است، بعضی افراد در این وسط سرگردان – مذبذبین بین ذلک لا الی هؤلاء و لا الی هؤلاء – بودند که حاصل یک پیوند هستند یعنی یک شاخه‌ای این وسط وجود دارد که این دو را با هم تلفیق کرده است. اصحاب علی (علیه السلام) به این اعتبار که قائل به رأی به معنای مصطلح آن نبودند، در گروه اصحاب رأی قرار نمی‌گیرند و به طرف دیگر یعنی قصاص و محدثین نزدیک‌تر می‌شوند و به این اعتبار که اصحاب علی (علیه السلام) مثل اصحاب ابن مسعود، اهل استدلال بودند و یک مقدار تفکر عقلانی در بین آن‌ها رواج داشت – بر خلاف قصاص و محدثین – بیشتر به اصحاب رأی ارتباط پیدا می‌کنند.
بنابراین محافل بعدی بر اساس حلقه‌های اتصال ذکر شده، تعریف می‌شوند اما معنایش این نیست که اَشکال خالص این جریان نمی‌توانسته‌اند ادامه پیدا کنند.
علت این که وقتی با افرادی مواجه می‌شویم که یک مقدار شخصیت پیچیده‌ای دارند و معلوم نیست که در کدام گروه قرار می‌گیرند، این است که اشکال خالص هم امکان ادامه داشته‌اند و هیچ ضرورتی نداشته افراد بعدی حتماً به گونه‌ای تلفیقی عمل کرده باشند.

8-3-2. علت اختلاف اصحاب رأی و اصحاب حدیث

حال ببینیم دعوا بر سر چه چیزی است؟ هیچ کدام از این گروه‌ها با رأی مخالف نبودند بلکه بحث در مورد کثرت یا قلت رأی بود اما راجع به مسأله مبنای عقلانی و این که اصولاً آیا از درایت شروع کنیم و سراغ روایت برویم یا از روایت شروع کنیم و بعد سراغ درایت برویم، با همدیگر تفاوت داشتند. در استعمال رأی با همدیگر تفاوت اصولی ندارند و تنها ممکن است تفاوت آماری داشته باشند.
دعوا در مورد این بوده که اساساً نگاه گروه اصحاب رأی به دین یک نگاه عقلانی است و نقل‌ها و روایت‌ها را ابزاری برای مطالعه به حساب می‌آورند ولی نگاه اصحاب حدیث به روایت، یک نگاه مبنایی است یعنی معتقدند که دین را صرفاً باید به صورت نقلی بفهمیم و درک کنیم، و عقل یا اصلاً برای آن‌ها مورد توجه نبود یا به نحو خیلی مختصری – در حد تفسیر و فهم روایاتی که مورد استفاده قرار می‌گیرد، نه بیشتر از آن – مورد توجه بود.
این بحث خیلی کمک می‌کند که اصحاب حدیث و اصحاب رأی، آیا صنف هستند یا گرایش و از آن می‌توانید الهام بگیرید تا بتوانید تفاوت اصحاب حدیث و اصحاب برای را بفهمید.
در این مسأله دو، مقطع مطرح است: یک مقطعی که سفیان ثوری و قاضی ابو یوسف در مقابل هم قرار می‌گیرند. اینجا ظاهراً یک بحث صنفی می‌شود و یک نوع آنتاگنیسم (6) (ضدیت آشتی ناپذیر) بین دو صنف مطرح می‌شود در حالی که قبل از آن بحث گرایشی و طیفی مطرح است.
بین اصحاب ابن مسعود و اصحاب علی (علیه السلام)، یک تقابل گرایشی است و تا اینجا این تقابل گرایشی ادامه داشته است.
جریان بعدی، یک جریان صنفی است، یعنی گروهی به نام قصاص و محدثین صرفاً ناقل هستند، و در این مقطع که اصطلاح اصحاب حدیث و اصحاب رأی اصلاً مطرح نبوده کار مهمی انجام نمی‌دادند. بنابراین اگر در این دوره تقابل گرایشی هم وجود دارد، در اصحاب حدیث و اصحاب رأی وجود ندارد. پس نمی‌توانیم به این استناد بگوییم که اصحاب حدیث و اصحاب رأی، یک تقابل و گرایش هستند. اما از دوره سفیان ثوری و قاضی ابو یوسف به بعد اصطلاح اصحاب حدیث شکل می‌گیرد، ما این تقابل را یک تقابل کاملاً صنفی می‌بینیم، یعنی یک گروه به طور حرفه‌ای کار قضاوت را بر عهده دارند و قاضی می‌شوند مثل خود ابو یوسف که قاضی است.
توجه کنید که استادِ ابو یوسف (ابوحنیفه) هیچ وقت قاضی نبود، ولی ابو یوسف قاضی است. علمای اصحاب رأی، بعد از ابو یوسف هم بسیار گرایش داشتند که منصب قضا را قبول کنند و جالب است که تا اواسط قرن سه، اغلب قضات از این گروه بودند حتی در شمال آفریقا که مذهب مالکی غلبه داشت، قاضی‌ها را از مذهب حنفی انتخاب می‌کردند چون مالکی‌ها اصولاً توانایی قاضی بودن را نداشتند و حرفه قضاوت را بلد نبودند. پس این‌ها صنف قضات بودند و نوع آموزش‌هایی که می‌دادند برای قاضی شدن بود.
گروه اصحاب حدیث به دنبال این بودند که زهد و اخلاقی تدوین کنند و مردم را به راه راست هدایت کنند و بین این گروه بیشتر گرایش تبلیغ وجود داشت، تا گرایشِ حرفه‌ای قضایی. به این ترتیب ما شاهد شکل گیری دو صنف هستیم.

9-3-2. تفاوت در انتظارات از اصحاب حدیث و اصحاب رأی

نکته‌ای که در اینجا باید به آن توجه کرد و اغلب مورد کم توجهی قرار می‌گیرد، یک بحث ریشه شناسی (7) در مورد کلمه رأی است. رأی، قیاس، استحسان و… را تقریباً واژه‌های معادل هم، قرار می‌دهیم. واژه‌ای که امروزه به معنی رأی به کار می‌بریم یعنی یک نفر از طرف خودش چیزی را بگوید ولی این کلمه اصلاً در دوره‌ای که ما بحث می‌کنیم به این معنا به کار برده نمی‌شد (8). ما اصطلاحی به نام رأی داریم به معنی «نظر» و این نظری است بعد التأمل. اصلاً منظور از رأی در اینجا این نیست که فرد بخواهد دیدگاه شخصی خود را بدون این که متکی بر منابع موثقی باشد بگوید.
در کنار آن اصطلاحی به نام «اجتهاد الرأی» داریم که حتی در آن حدیث معروف معاذ بن جبل نیز به کار رفته است که گفت: «بما کنتَ تقضی؟» که می‌گوید: «بکتاب الله». گفت اگر در آن نبود؟ به سنت رسول الله و اگر نبود «فأجتهد برأیی» که تعبیر اجتهد الرأی به کار برده می‌شود.
در نامه‌ای که عمر بن خطاب به شریح قاضی نوشت، تعبیر اجتهاد الرأی به کار رفته است و در متون بعدی هم تعبیر اجتهاد الرأی هست نه رأی که کاملاً مشخص است بلکه در مورد یک نوع اجتهاد صحبت می‌کند. این اجتهاد الرأی به این شکل را هیچ یک از این دو گروه بد نمی‌دانسته است. تنها تفاوتی که بین گروه اصحاب حدیث و اصحاب رأی وجود داشت، این بود که اساساً اصحاب حدیث درگیر این کار نبودند چون شغلشان اقتضای این کار را نمی‌کرد. به عنوان مثال بنده الان اگر نقاشی نمی‌کشم، بدلیل این نیست که با نقاشی مخالف هستم، به دلیل این است که اصلاً شغل من اقتضا نمی‌کند نقاشی بکشم. این گروه محدث و واعظ بودند و قرار نبوده اجتهاد الرأی انجام دهند و اگر موقعی لازم بوده اتفاقاً اجتهاد الرأی می‌کردند، نه این که با آن مخالف باشند.
اگر معتقد بودند باید به حدیث اهمیت زیادی داد و کمتر باید سراغ اجتهاد الرأی رفت به دلیل این است که کارشان این گونه اقتضا می‌کرد. می‌گویند، «حرمت امامزاده را باید متولی آن نگه دارد» آن‌ها محدث بودند و انسان همیشه به چیزهایی که می‌داند افتخار می‌کند، امیرالمؤمنین (علیه السلام) می‌فرمایند: «الناس اعداء ما جهلوا» و طبیعتاً آدم، سعی می‌کند چیزی را که نمی‌داند کم اهمیت جلوه دهد. فرض کنید فردی فیلسوف است و از تاریخ چیزی نمی‌داند. او می‌گوید: آدم باید مسائل را عمیق بفهمد، به استدلالات آن توجه کند و فلسفی به قضیه نگاه کند، و حالا این که در فلان سال، فلان اتفاق افتاد، چیز خیلی مهمی نیست، بر عکس کسی که تاریخ می‌داند و اصلاً ذهن فلسفی ندارد، می‌گوید: آدم باید بداند هر حادثه‌ای چه زمانی اتفاق افتاده و اصلاً چه کسی آن را به وجود آورده و بعد چه سیر تحولی داشته است. ببینید هر دو فرد یک برخورد صنفی با مسأله دارند. واقعیت قضیه این است که هم باید فلسفی و هم تاریخی به مسائل نگاه کرد. یک فیلسوف دقیقاً معتقد نیست که تاریخ یک علم بی ارزش است، او معتقد است کم ارزش است و یک مورخ معتقد نیست که فلسفه اصلاً به درد نمی‌خورد، فقط معتقد است که اهمیتش کمتر از تاریخ است. این دعوایی است که بین این دو صنف وجود دارد.
دقیقاً از نوع دعوا می‌توان تشخیص داد که مبنای دعوای اصحاب رأی و اصحاب حدیث یک مبنای اعتقادی و دُگماتیک (همراه با تعصب) نیست، بلکه یک مبنای صنفی است و به توانایی‌های افراد برمی‌گردد. به این دلیل است که می‌بینیم هر دو گروه، همدیگر را قبول دارند. هر دو گروه قبول دارند که حدیث و اجتهاد الرأی مهم است، با این تفاوت که یک گروه به دلیل این که در کار با منابع، دادن رأی و فتوای جدید و قضاوت کردن آزموده شدند، در زمینه اجتهاد الرأی دستشان باز است ولی آن فرد آن قدر فرصت نداشته که ده‌ها هزار حدیث یاد بگیرد بلکه دایره احادیثی که می‌دانسته، محدود بوده است.
به عکس یک نفر دیگر اساساً محدث است، اصلاً کارش این است و تمام دوره تحصیلش را برای یاد گرفتن حدیث گذاشته است و ذهنش به گونه‌ای پرورش پیدا نکرده که بخواهد استدلالات فقهی کند، طبیعی است این اجتهاد الرأی – که به زبان امروزی ما استدلال فقهی می‌شود – در دیدگاه او جایگاه نازلی پیدا می‌کند، به خصوص با در نظر گرفتن این که این گروه صبغه‌ی وعظ گونه دارند و آن گروه بیشتر صبغه قضاوت گونه و البته نوع کارشان هم کاملاً اقتضا می‌کرد، مهارت‌هایی که بدست میآورند با همدیگر متفاوت باشد. هیچ کس از یک قاضی که پشت میز قضاوت نشسته، نمی‌خواهد که بیست حدیث بخواند بلکه می‌گوید حُکم بده تا تکلیف ما روشن شود و به عکس آقایی که بالای منبر رفته، قرار نیست هیچ خصومتی را فیصله دهد بلکه می‌گویند چند حدیث بخوان تا ما استفاده کنیم و فیض ببریم. بنابراین نوع انتظارات و درخواست‌ها، مطابق با نوع مهارت‌هایی که کسب کرده‌اند، فرق دارد و به همین دلیل دو صنف به وجود می‌آید.

10-3-2. حکومت عباسی و نسل‌های بعد

در این دوره اتفاقی می‌افتد و آن این که، در این دوره‌ی خاص یعنی در محیط عراق اولاً به دلیل کثرت جمعیت و ثانیاً به دلیل برخی از سیاست‌های دولت عباسی – چون دولت تغییر کرده بود و دولت اموی کنار رفته بود (9) – در فاصله سال‌های 160-135، دولت عباسی عملاً با نسلی مواجه است که برای او دردسرساز هستند. و این بحث خیلی مهمی است.
هنگامی که شرح حال ابوحنیفه را می‌خوانید، در می‌یابید که او جزء مخالفان دولت عباسی است. زمانی که محمد نفس زکیه در مدینه علیه خلافت عباسی قیام کرد و برادرش ابراهیم طباطبا در کوفه، ابو حنیفه جزء کسانی است که به او کمک می‌کند و از توطئه گران علیه حکومت عباسی است.
اصولاً دولت عباسی از این نسل به بعد، تمایل دارد که نسل‌هایی روی کار بیایند که انطباق پذیری بیشتری داشته باشند و بهتر بتوان آن‌ها را کنترل کرد تا در مسیر اهدافشان، آن‌ها را هدایت کنند.
دولت عباسی زمانی اقتدار پیدا کرد که این نسل در حال فعالیت بودند و این دولت از این زمان به بعد شروع می‌کند به برنامه ریزی برای کاستن اقتدار این نسل و افزودن اقتدار نسل دیگری که با اهداف آن‌ها سازگاری بیشتری دارند.
نسل بعدی، نسل ابو یوسف است که کاملاً شبیه ابوحنیفه نیست و قابل کنترل‌تر است. نمونه واضحش در این است که ابوحنیفه هیچ وقت پیشنهاد منصب قضا را از جانب خلیفه عباسی قبول نکرد و به خاطر این کار زندانی و حتی شکنجه شد و به قولی در زندان او را کشتند و به قولی خودش در زندان مرد، اما بالاخره ابوحنیفه در زندان مرد.
ابو یوسف قاضی القضاه خلیفه عباسی بود یعنی دقیقاً می‌توان تفاوت بین این دو نسل را در یک همچون شاخص خیلی واضحی مشاهده کرد. در نسل‌های بعدی با افت بیش از این مواجه هستیم یعنی این برنامه ریزی، تأثیر خودش را در نسل‌های بعدی به خوبی نشان داد. سیاست دولت عباسی اقتضا می‌کرد که اصحاب حدیث را تقویت کند. از طرفی اصحاب حدیث جمعیتشان نسبت به اصحاب رأی بسیار بیشتر بود. برای این که شکل دهی و تربیت یک قاضی، کار خیلی مشکلی است ولی ترتیب واعظ و محدث، هزینه خیلی کمتری می‌برد و سطح استعداد کمتری لازم دارد.
به این ترتیب می‌بینید که اصحاب حدیث جمعیت قابل ملاحظه‌ای را در کوفه تشکیل می‌دهند. بنابراین با یک وضعیت خاص مواجه می‌شویم که تا حدی در اثر حمایت‌های دولت عباسی است و تا حدی در اثر کثرت جمعیت و علل دیگر که نمی‌خواهیم به آنها بپردازیم.

11-3-2. توسعه طلبی اصحاب حدیث

در نسل بعد شاهد اتفاق عجیبی هستیم و آن این است که اصحاب حدیث شروع به توسعه طلبی و دست اندازی می‌کنند. اصحاب حدیث پای خود را از کاری که بلد بودند، فراتر می‌گذارند. یک تئوری در بین اصحاب حدیث به وجود می‌آید که مگر نه این است که علم ما کان و ما یکون را پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آموزش داده‌اند، بنابراین کسی که حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را بلد است، همه چیز بلد است. اگر فقه می‌خواهید، این همه احادیث نبوی در باب مسائل مختلف فقه وجود دارد، اگر کلام می‌خواهید، همه چیز را که لازم است، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مورد ایمان، جبر و اختیار و… گفته است و چیزهای بیش از این احادیث که متکلمین می‌گویند بدعت و ضلالت است! چیزی درست است که در روایات است و آنچه در روایات نیست، مزخرف و باطل است. بنابراین اگر می‌خواهید کلام، فقه، اخلاق و تفسیر بدانید، نزد ما بیایید! این نکته جالب است که اصحاب حدیث حتی مدعی طب هم شدند به دلیل این که می‌گفتند ما احادیث زیادی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) داریم که دستورات طبی دارد.
به این ترتیب ما در نسل اواخر قرن دو با پدیده‌ی توسعه طلبی اصحاب حدیث مواجه هستیم.
در نسل قبلی، اصحاب حدیث قبول داشتند که اگر قاضی می‌خواهید باید به ابوحنیفه و اصحاب رأی مراجعه کنید و می‌گفتند ما این کار را بلد نیستیم و تنها محدث و واعظ هستیم اما در نسل جدید مسأله به این شکل نبود. اصحاب حدیث، اصحاب رأی را بی سواد تلقی می‌کردند.
سال 200 هـ شافعی به بغداد می‌آید، نسل بعدی نسل سال‌های 185-210 هـ است. تأملات شافعی بعدها به نام «کتاب الرساله» تدوین شد. تأملات شافعی امکانی را برای اصحاب حدیث به وجود آورد که بتوانند یک فقه نظام مند را عرضه کنند و بر ساس سیستمی که شافعی پیشنهاد می‌کند، تمام کارهایی که یک فقیه باید انجام دهد مثل افتاء و قضاوت را انجام دهند. زمانی که شافعی به بغداد می‌آید، احمد بن حنبل، عبدالرحمن بن مهدی، ابوثور و جمع دیگری از علمای اصحاب حدیثِ مدینه، ساعتی در روز را برای این که مقداری فقه یاد بگیرند در درس محمد بن شیبانی، شاگرد ابوحنیفه، حاضر می‌شدند. عبد الرحمن بن مهدی می‌گوید: ما به درس محمد بن حسن شیبانی می‌رفتیم، در این درسی احمد بن حنبل و ابو ثور هم می‌آمدند چون در بین اصحاب حدیث کسی نبود که فقه بلد باشد و ما باورمان بر این بود که آدم بالأخره باید مقداری فقه نیز بداند. لذا با این که اصلاً طاقت محمد بن حسن شیبانی را نداشتیم چاره‌ای نبود و باید در کلاسش حاضر می‌شدیم. اما زمانی که شافعی به بغداد آمد و در بحث‌های شافعی شرکت می‌کردیم – شافعی 3 یا 4 ماه بیشتر بغداد نبود و بعد به مصر می‌رود – دیگر درس محمد بن حسن شیبانی را تعطیل کردیم، علتش این بود که احساس می‌کردیم این کار بی فایده ست و ما باید همین تعلیمات را دنبال کنیم. جالب است که بعد از آن عبدالرحمن بن مهدی، ابو ثور، احمد بن حنبل و جماعت دیگری، همگی ادعای فقاهت می‌کنند و خود را فقیه به حساب می‌آورند در حالی که اصحاب حدیث، قبل از آن خود را فقیه نمی‌دانستند.
در همین زمان است که این افراد شروع به نوشتن کتاب التفسیر می‌کنند، در حالی که در دوره‌های قبلی ممکن بود به مناسبت مجلس وعظ، بحث‌هایی را در این مورد مطرح کنند و نهایتاً در اصحاب حدیث متأخر – اصحاب حدیث پس از شافعی – این حالت دست اندازی و توسعه طلبی به طور کامل دیده می‌شود و هیچ کس را بیشتر از خودشان قبول ندارند.
اما اصحاب رأی هیچگاه به اصحاب حدیث حمله نکردند چون دلیلی برای این کار نداشتند. برای یک فرد صاحب رأی بی معنا بود که با حدیث مخالفت کند چون معتقد بود باید حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هم مورد مطالعه قرار بگیرد و اصحاب حدیث این کار را می‌کنند.
ضمناً دعوای اصحاب حدیث تنها با اصحاب رأی نبود بلکه اصحاب حدیث همزمان در چند جبهه می‌جنگیدند. آنها با اصحاب الکلام در مسائل اعتقادی نیز اختلاف داشتند. این اختلاف به حدی بود که در مواردی به درگیری فیزیکی نیز انجامید و دشمنی‌های خیلی سختی درگرفت. چون از اواسط این قرن بحث‌های کلامی، معتزلی و… کاملاً به طور جدی شروع شده بود. اصحاب حدیث زمانی که شروع به توسعه طلبی کردند، یکی از لبه‌های تیز دشمنی‌شان با اصحاب الکلام بود.
اساساً فرهنگ جامع نویسی که از اواسط قرن 3 به وجود آمد، ادامه همین طرز فکر بود. زمانی که اصحاب حدیث شروع به توسعه طلبی و توتالیتاریسم (10) کردند که بگویند ما همه چیز داریم و همه چیز باید در ید قدرت ما باشد، زمینه جامع نویسی شروع شد. بخاری در «الجامع الصحیح» دقیقاً می‌خواهد این کار را انجام دهد. او می‌گوید علم ما کان و ما یکون و هر چه که می‌خواهید را من برای شما جمع کرده‌ام. دیگر دنبال چه هستید، آیا دنبال حرف باطل می‌گردید؟! اگر حرف حساب می‌خواهی اینجاست و اگر حرف باطل می‌خواهی برو جای دیگر! و به این شکل به اصحاب رأی حمله می‌کند و تا حدی نیز می‌توان گفت که اصحاب حدیث برنده شدند و بازی را بردند.
بنابراین بدعت را اصحاب حدیث آورده بودند نه اصحاب رأی، علتش این بود که این ادعای فراگیر، یک حرف جدید برای اصحاب حدیث بود و در نسل‌های قبلی کسی این حرف‌ها را نمی‌زد. این حرف، حرفی بود که از سال‌های انتقال به قرن 3 – حدود سال 200 هـ – در حوزه بغداد مطرح شد، و بعد یکباره گسترش یافت و از بغداد به حوزه‌های دیگر کشیده شد و کم کم دیگران شروع به مطرح کردن این بحث‌ها نمودند.
دولت اصحاب حدیث تا اواخر قرن 3 هـ ادامه داشت و در اواخر قرن 4 هـ موج جدیدی به نام موج اختیار و گزینش وجود آمد. موج گزینش قدری جلو رفت ولی بیش از یک نسل دوام نیافت و عملاً به موفقیتی نرسید و شکست خورد.
پس از آن مذابه تثبیت شدند و تقریباً – و نه دقیقاً – مذاهب اربعه به وجود آمدند و داستان اصحاب حدیث و اصحاب رأی تمام شد و جای خود را به مذاهب داد. از آن زمان تا امروز دعوا، دعوای مذاهب است و دیگر چیزی به نام اصحاب حدیث و اصحاب رأی وجود ندارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن مسعود شاگرد حضرت علی (علیه السلام) نبود. بر خلاف سریال امام علی (علیه السلام)، در واقعیت تاریخی، اثبات این مسأله کار مشکلی است. چون اتفاقاً اختلاف دیدگاه‌های خیلی واضحی بین امیرالمؤمنین با ابن مسعود وجود دارد. اگر برای شما این قضیه جالب است، پیشنهاد می‌کنم به کتاب طبقات ابن سعد مراجعه کنید و به خصوص جلد 6 طبقات ابن سعد را با دقت مطالعه کنید. به خصوص فهرست آن را با دقت مطالعه کنید. ابن سعد وقتی به طبقه بندی تابعین کوفه می‌رسد، طبقه بندی خیلی مهمی ارائه می‌کند که در بین تمام متونی که به مطالعه تابعین پرداخته‌اند، یک کار خیلی بی نظیر، دقیق و علمی در نوع خود محسوب می‌شود.
ابن سعد سه شخصیت محوری را در کوفه معرفی می‌کند: امیرالمؤمنین، ابن مسعود و عمر، دقیقاً یک مثلث است و نه یک پاره خط که دو طرف داشته باشد. در اوایل وقتی کار ابن سعد را دیدم، به نظرم خیلی تعصب آمیز رسید و فکر کردم که ابن سعد به خاطر گرایش‌های سنی که دارد، می‌خواهد بالأخره به نحوی نقشی برای عمر در کوفه قائل شود. بعدها هر چه مطالعاتم در این مورد بیشتر شد، به این نکته خیلی راسخ‌تر شدم که دقیقاً در کوفه با یک مثلث مواجه هستیم. علمای نسل تابعین در کوفه، شاگردان همین سه صحابی خیلی محوری هستند و تمام فرهنگ مذهبی کوفه را نوعِ ضرب‌هایی که بین این سه حالت به وجود می‌آید، تشکیل می‌دهد.
بعضی از تابعین در کوفه علوی خالص هستند مثلاً شخصیتی مثل کمیل جزء افرادی است که علوی خالص است. او در تعلیمات و آموزش‌هایی که دریافت کرده، هیچگاه در تیپ ابن مسعود و عمر نرفته است. ابن سعد یک لیست می‌دهد و می‌گوید این‌ها علوی خالص هستند و فقط دنباله رو علی (علیه السلام) هستند.
یک گروه مسعودی خالص هستند که در آن گروه هم ما افرادی مثل عبیده سلمانی را داریم. شاید این نکته توجه شما را قدری جلب کند که در داستان جنگ صفین، لشکری جمع می‌شود که برای جنگ با شامی‌ها بروند که این مطلب را نصر بن مزاحم در کتاب صفین به دقت توضیح می‌دهد. نصر بن مزاحم می‌گوید: ریاست قرّاءِ اصحاب ابن مسعود را عبیده سلمانی بر عهده دارد که نزد امیرالمؤمنین می‌آید و می‌گوید: ما به این نتیجه رسیدیم که اگر شما به ما اجازه می‌دهید در جنگ وارد نشویم. حضرت می‌فرمایند: وارد نشوید و آن‌ها هم در جنگ وارد نمی‌شوند. دقیقاً ما با یک تیپ و طرز فکر خاص در باورهای سیاسی و دینی مواجه هستیم.
گروه سوم، اصحاب عمر هستند که در رأس آن‌ها باید از فردی به نام عبدالله بن وهب راسبی نام برد که ابن سعد هم از او نام می‌برد. عبدالله بن وهب راسبی در قضیه نهروان امام خوارج می‌شود و خوارج با او بیعت می‌کنند و این یک امر تصادفی نیست. دقیقاً باید به مسأله، به صورت یک جریان نگاه کنیم. زید بن حصین طایی یکی از کسانی است که در لیست تابعین کوفه است که جزء اصحاب عمر به حساب می‌آید. او جزء اولین بیعت کنندگان با عبدالله بن وهب راسبی و جزء شیوخ اهل نهروان است. پس دقیقاً با یک جناح بندیِ کاملاً واقعی و غیر تخیلی مواجه هستیم و این تصور که لشکر امیرالمؤمنین (علیه السلام) همه مخلصان آن حضرت بوده‌اند و یک دفعه که مسأله حکمیت پیش آمد، چهار – پنج نفر از روی غیرت گفتند «لاحکم الا لله» و از مجلسی بیرون زدند، اشتباه است. این‌ها از اول هم یک گروه متمایز بودند و قضیه نهروان شرایطی را به وجود آورد که راهشان جدا شد یعنی از آن لحظه به بعد امکان تحمل حضور در کنار امیرالمؤمنین (علیه السلام) را نداشتند و راهشان را جدا کردند.
اصحاب ابن مسعود هم قبل از این که وارد جنگ شوند، راهشان را جدا کرده بودند. همه چیز واضح و مشخص است. ما چون زیادی سمبلیک و فانتزی به مسأله نگاه می‌کنیم، اصلاً به این مسائل توجه نمی‌کنیم. دوست داریم همه را با هم ببینیم و فکر کنیم همه آدم‌های خوبی بودند، اما نمی‌دانیم ناگهان چطور شد یک ابن ملجم پیدا شد و حضرت را کشت! چون از اوّل، قضیه را خیلی ساده دیده‌ایم، یکدفعه احساس می‌کنیم اتفاقی افتاده که اصلاً نباید می‌افتاد. لذا جدایی این سه گروه از هم کاملاً واقعی است.
ابن سعد توضیح خیلی جالبی راجع به افرادی که راهشان را به صورت قطعی، معین نکرده بودند، می‌دهد. آن‌ها یک حالت بینابین داشتند یعنی بین این محافل در تردد بودند و نمی‌توانستند به طور قاطع خود را به این گروه یا آن گروه وابسته بدانند که ابن سعد آن‌ها را هم لیست می‌کند. مطالعه این فهرست‌ها خیلی مفید است مثلاً فردی مثل اسود بن یزید نخعی جزء کسانی است که هم با علوی‌ها و هم با عمری‌ها سرو کار دارد و در حد وسط بین عمری‌ها و علوی‌ها قرار گرفته است یا مثلاً ربیع بن خَیثَم جزء کسانی است که در حد وسط بین علوی‌ها و مسعودی‌ها قرار گرفته است.
این فواصل، فواصل مهمی هستند. اساس تفکر إرجاء به نظر من، ریشه در تفکر ابن مسعود دارد. چطور افکار ابن مسعود، مرجئه را به وجود آورد.
اندیشه شیعه، که تردیدی در آن نیست که ریشه در افکار امیرالمؤمنین (علیه السلام) دارد. و دور از ذهن نیست که خوارج در برخی از جنبه‌های افکارشان – نمی‌خواهم در حق عمر بی انصافی کرده باشم و بگویم خوارج ادامه افکار عمر هستند – شکل تشدید شده و افراطی شده افکاری هستند که دقیقاً شیخین مطرح کردند و خوارج همان افکار را دنبال کردند. این همه حساسیت که خوارج روی شیخین داشتند دقیقاً به همین دلیل بود. وقتی می‌خواستند با امیرالمؤمنین (علیه السلام) در همان روزهای اوّل بیعت کنند، دو – سه نفر از خوارج آمدند و گفتند که «نُبایعُک علی کتاب الله و سنه رسول الله و سیره الشیخین». حضرت فرمودند: همان کتاب الله و سنه رسول الله، و شرط دیگری را نمی‌پذیرم و بعد از اینکه دیدند همه با حضرت بیعت کرده‌اند، آنها نیز بیعت کردند. این قضیه گذشت و زمانی که شرایط جنگ صفین به وجود آمده بود و حضرت داشت لشکری را جمع می‌کرد تا به جنگ صفین بروند، خوارج وسط راه گفتند: ما یک عرضی داریم و می‌خواهیم یک بار دیگر بیعت کنیم.- این اتفاق واقعاً افتاده است- حضرت فرمودند: ما که یک بار با هم بیعت کرده‌ایم، چه لزومی دارد دوباره بیعت کنیم. گفتند: می‌خواهیم با شما بر اساس کتاب الله و سنه رسول الله و سیره الشیخین بیعت کنیم، که حضرت مجدد می‌فرمایند که من چنین شرطی را نخواهم پذیرفت و اگر همان کتاب الله و سنه رسول الله است، که یک بار با هم بیعت کرده‌ایم، اگر چیز جدیدی می‌خواهید به آن اضافه کنید، من نمی‌پذیرم، این واقعه به عنوان البیعه‌ی الثانیه‌ی در تاریخ جنگ‌های امیرالمؤمنین (علیه السلام) مشهور است. با این مقدمه این‌ها به صفین رفتند. اگر به کتاب‌هایی مثل «الامامه‌ی والسیاسه‌ی» و چند کتاب دیگر که راجع به پیش از جنگ صفین توضیح داده‌اند مراجعه کنید، دقیقاً می‌بینید در آن جا ثبت شده است. خیلی طبیعی است که در پایان جنگ صفین یکباره، چنین غوغایی به وجود بیاید. بنابراین به این نکته عنایت داشته باشید که مشکل به این معنا که بخواهیم با همدیگر بجنگیم نبوده است. امیرالمؤمنین (علیه السلام) و ابن مسعود با هم دوست بودند و واقعاً هم اگر بخواهیم بین اصحاب به افراد نمره بدهیم، ابن مسعود جزو آن کسانی است که نمره‌اش، نمره خوبی است یعنی جزو اصحاب ممتاز محسوب می‌شود و از صحابه مشکل دار محسوب نمی‌شود. اما به این معنا نیست که دریافت‌های ابن مسعود از تعالیم پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، همان دریافت‌های امیرالمؤمنین (علیه السلام) بوده و هیچ نوع اختلاف دیدگاهی بین این‌ها وجود نداشته است. واقعیت تاریخ تابعین دقیقاً نشان می‌دهد که این تفاوت دقیقاً وجود داشته است و می‌توان نشان داد که چگونه مسیرهای متفاوتی را پیموده‌اند.
2. توجه داشته باشید گاهی اوقات در کتب اسانید به اشتباه حکم بن عُیَینَه نوشته شده است که او را با سفیان بن عُیَینه اشتباه گرفته‌اند.
3. بحث ما راجع به اهل سنت است و ائمه (علیه السلام) در این دعوا بی طرف بودند چون هیچ کدام از دو طرف، طرفی نبودند که مورد تأیید ائمه‌ (علیه السلام) باشند. با این که فکر می‌کنیم ابوحنیفه بدترین دشمن امام صادق (علیه السلام) بود، ولی اتفاقاً فکر می‌کنم که بین تمام این طرف‌های دعوا، ابوحنیفه از همه به امام صادق (علیه السلام) نزدیک‌تر بود. چون آن قدر مؤدب بود که هر وقت مدینه می‌رفت، پیش امام برود ولو این که امام او را سرزنش و نصیحت کند.
در قضیه زید و قیام ابراهیم طباطبا، ابوحنیفه به آن‌ها خیلی کمک کرد. به طور کلی ابوحنیفه، ائمه (علیه السلام) را دوست داشت، هر چند شیعه نبود ولی به هر حال به شیعه‌ها نزدیکتر بود.
4. در مقاله «قاضی ابویوسف» در دایره المعارف بزرگ اسلامی سعی کرده‌ام جایگاه دوگانه او را تا اندازه‌ای نشان دهم.
5. عنوان دقیق آن: فن ثانی من المقاله السادسه، فی اخبار ابن حنیفه و اصحاب العراقیین اصحاب رای، ص248.
6. Antagonism.
7. Etimologic.
8. این که می‌گویم اصلاً به کار برده نشده، برای این است که روی متون آن دوره، خیلی کار کرده‌ام و خیلی از آن‌ها را حفظ هستم و برای همین است که یک مقدار با اطمینان این مسأله را می‌گویم.
9. در سال 132 هـ دولت اموی کنار رفت و در سال 136 هـ با آمدن منصور خلیفه عباسی، پایگاه دولت عباسی استحکام پیدا می‌کند.
10. تمرکزگرایی.

منبع مقاله :
پاکتچی، احمد؛ (1390)، تاریخ حدیث، تهران: انجمن علمی دانشجویی الهیات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ سوم.