گفتار یکم: کلیات

الف) یهودیت و ادیان هم خانواده

یهودیت، با بیش از سی سده حضور در تاریخ بشری، یکی از مهم‌ترین ادیان زنده‌ی جهان است. گرچه این دین در دنیای معاصر پیروان چندانی ندارد (کمتر از یک سیصدم جمعیت جهان)، هماره بر فرهنگ و تمدن بشری تأثیرگذار بوده است. بنیادگذار، شخصیت‌ها و بسیاری از آموزه‌های این دین مورد احترام و پذیرش کم‌ و بیش نیمی از ساکنان کره‌ی خاکی (یعنی مسلمانان و مسیحیان) است، چرا که یهودیت، مسیحیت و اسلام ادیانی هم خانواده‌اند که تاریخی مشترک دارند. هر سه دین خود را به ابراهیم منتسب می‌دانند، و از این‌رو «ادیان ابراهیمی» نامیده می‌شوند؛ هر سه دارای خاستگاه سامی‌اند، و از این جهت «ادیان نژاد سامی» نام گرفته‌اند؛ و هر سه به خدای یگانه معتقدند، و بدین لحاظ گاه «ادیان توحیدی» خوانده می‌شوند. حتی گاه در نوشته‌های برخی از دین پژوهان غربی از «ادیان یهودی‌تبار» (1) سخن به میان می‌آید، و مراد چه بسا این باشد که بنیادگذار و بسیاری از آموزه‌های یهودیت مورد اتفاق و پذیرش هر سه دین پیش گفته است، اما در مورد مسیحیت و اسلام چنین توافقی وجود ندارد. (2)
با این همه، رابطه‌ی یهودیت با دو دین هم خانواده‌اش به یک صورت نیست. مسیحیت دینی است که از درون یهودیت جوشیده و بالیده است. پیروانِ عیسای ناصری وی را همان «ماشیح» یا مسیحیایی قلمداد کردند که در کتاب مقدس عبری از پادشاهی او سخن به میان آمده است. در آغاز، پیروان عیسی فرقه‌ای بودند در میان جامعه‌ی یهودی. ایشان کتاب مقدس عبری را به طور کامل پذیرفتند. و آن را «عهد قدیم» نامیدند (در کنار «عهد جدید» که همان پیمانی است که خدا به واسطه‌ی عیسی با مردمان بست). به رغم این، تحولات مهمی در تاریخ مسیحیت پیش آمد که پیامد آن حذف «یوغ» شریعت از تعالیم مسیحی بود.
دین اسلام با آنکه پیشینه‌ی یهودیت را تصدیق می‌کند، ضرورتاً از همه‌ی آموزه‌ها و کتاب مقدس یهودی در شکل فعلی‌اش دفاع نمی‌کند. با این همه، این دو دین از یک جهت بسیار به هم شبیه‌اند و آن ارزشی است که به «شریعت» داده‌اند. در هیچ یک از ادیان زنده‌ی جهان شریعت چنین قدر و منزلتی ندارد. شباهت‌های بسیار احکام شریعت در این دو دین هم خانواده بستری مناسب برای مطالعات تطبیقی است. اهمیت این کار را از آنجا می‌توان بهتر دریافت کرد که در قرآن، کتاب مقدس مسلمانان، آیات بسیاری به تاریخ، آموزه‌ها، شریعت، شخصیت‌ها و نیز نحوه‌ی سلوک بنی‌اسرائیل اختصاص یافته است. در حوزه‌ی مطالعات حقوقی نیز شباهت‌های بسیاری را بین این دو دین می‌توان یافت. جایگاه متون مقدس به عنوان منبع قوانین، نحوه‌ی استنباط احکام حقوقی از این متون، چگونگی نصب قضات و صفات ایشان، ادله‌ی دادرسی، جرم انگاری‌ها و مجازات‌ها و … همه و همه از موضوعاتِ حقوقی مهمی‌اند که نحوه‌ی بیانشان در هر دو دین دارای شباهت‌های زیادی است.

ب) شریعت و جایگاه «حقوق» در آن

اشاره شد که یهودیت، در کنار اسلام، دینی است که شریعت در آن جایگاهی خاص دارد. تبیین ربط و نسبت شریعت با دین بحثی دقیق و مفصل می‌طلبد که جای طرح آن در اینجا نیست. در این مقال در پی آنیم تا به طور کوتاه جایگاه مسائل حقوقی را در گستره‌ی آموزه‌های دین معین کنیم. شریعت در معنای عام به همه‌ی آموزه‌های دین – یعنی الاهیات، اخلاق و احکام عملی – اطلاق می‌شود. در این معنا، شریعت را می‌توان معادل «دین» دانست. شریعت در معنای خاص عبارت است از احکام فرعی عملی، یعنی مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهایی که مربوط به رفتار (فردی یا اجتماعی) است، و در این معنا قسیم اخلاق و الاهیات است (و این سه روی هم رفته آموزه‌های دین را شکل می‌‌دهند). با این همه، تمییز شریعت در این معنا با اخلاق همواره به سادگی ممکن نیست.
شریعت در معنای خاص نیز دو جلوه دارد: بخشی از احکام شریعت ناظر است به رابطه‌ی انسان و خدا (اعمال و مناسک عبادی)؛ شریعت در این معنا تداخل چندانی با اخلاق ندارد. بخش دیگر شریعت به رابطه‌ی افراد با یکدیگر و نیز رابطه‌ی آنان با جامعه می‌پردازد، که جایگاه مباحث حقوقی در این بخش است. در بخشِ حقوقِ شریعت سه مبحث عمده جای دارد: یکی، احکام مربوط به احوال شخصیه، مانند ازدواج و طلاق و ارث و وصیت؛ دوم، احکام معاملات و قراردادهای خصوصی مانند بیع و اجاره؛ و سوم، قوانین و احکام کیفری، که بُعد اجتماعی قوی‌تری دارند. تفکیک حقوق دینی و اخلاق گاه بسیار دشوار است؛ چرا که حوزه‌ی اصلی هر دو عمدتاً روابط اجتماعی افراد است. بسیاری از اعمال چه بسا هم نهی اخلاقی دارند و هم نهی قانونی، و از این جهت در هر دو حوزه می‌توان به آنها پرداخت. برای مثال، نهی از اعمالی چون قتل، سرقت، روابط جنسی نامشروع و … هم مستند به اخلاق است و هم قانون؛ از این‌رو، «قتل مکن» هم حکم اخلاقی است و هم حکم قانونی. با این همه، با تسامح می‌توان بین این دو حوزه تفکیک کرد. احکام قانونی دارای ضمانت اجرای بیرونی‌اند، یعنی در نظام حقوقی برای تعدادی از آنها ضمانت اجرا در نظر گرفته شده (مانند «هر که انسانی را بکشد باید کشته شود»)، اما ضمانت اجرای اخلاق درونی و وجدانی است.
در کتاب تورات، که نخستین و مهم‌ترین منبع شریعت یهودی است، مباحث حقوقی بسیاری را می‌توان به طور مستقیم یا با استفاده از منابع تفسیری یهودی مشاهده کرد. در این میان جایگاه قوانین کیفری بسیار برجسته است. حتی بسیاری از حکم‌های ده فرمان، که به اعتقاد یهودیان همه‌ی احکام شریعت در آن ریشه دارند، ناظر به موضوعات کیفری‌اند و در سایر بخش‌های شریعت برای تعدی از آنها ضمانت اجرای کیفری در نظر گرفته شده است.

ج) واژه‌شناسی حقوق یهودی

آموزه‌های دینی یهودی را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد؛ یکی «اَگادا» (3)، که عبارت است از آن بخش از آموزه‌های دینی که تاریخ، مثل‌های اخلاقی و نکات پندآمیز، و مباحث و نظریات فلسفی و الاهیاتی را شامل می‌شود. بخش دیگر، «هَلاخا» (4) است، که معادل «شریعت» در یهودیت است. آنگاه که واژه‌ی شریعت یا هلاخا در یهودیت به کار می‌رود معنایی عام از آن اراده می‌شود، به گونه‌ای که همه‌ی آموزه‌های دستوری دینی را دربر می‌گیرد.
در آموزه‌های یهودی واژه‌های چندی را می‌توان یافت که معادل «قانون‌»اند؛ با این همه دشوار است که بتوان واژه‌ای را یافت که دقیقاً معادل «قانون» یا law در معنای خاص و امروزین آن، که در نظام‌های غیردینی به کار می‌رود، باشد (یعنی احکامی که ناظر است به روابط اجتماعی انسان‌ها). واژه‌ی میشپاط (5) در متون شرعی یهودی به معنای «قانون» به کار رفته است، اما این واژه احکام ناظر به رابطه‌ی انسان و خدا را نیز در بر می‌گیرد. واژه‌ی دیگر دین (6) (در جمع: «دینیم» (7)) است. این واژه به قانون در معنای امروزی آن نزدیک است و عمدتاً دو گروه از قوانین را شامل می‌شود: دینه مامونوت (8)، که تقریباً معادل حقوق مدنی (احکام مالی) است؛ و دیگری دینه نفاشوت (9)، که کمابیش با حقوق کیفری برابر است. با این همه، حتی این معادل هم از دلالت بر احکام ناظر به روابط انسان و خدا بر کنار نیست. واژه‌های دیگری نیز که در این حوزه به کار می‌روند، مانند میصوا (10) (حکم، تکلیف)، و از همه مهم‌تر، تورا (11) (شریعت، تعلیم) نیز همین وضعیت را دارند.
علت اینکه در زبان عبری واژه‌ای را نمی‌توان یافت که دقیقاً معادل حقوق و قانون به همان معنایی که در نظام‌های غیردینی به کار می‌رود باشد این است که در نظام دینی یهودی قوانین حاکم بر روابط انسان‌ها و احکام ناظر به رابطه‌ی انسان و خدا خاستگاه یگانه و مشترک دارند، و آن عبارت است از وحی الاهی در قالب شریعت نوشته و شریعت شفاهی. شکل بیان و چگونگی تفسیر هلاخا در هر دو حوزه‌ی مربوط به احکام حقوقی و غیرحقوقی یکسان است. در تلمود درباره‌ی موضوعات کیفری و مدنی به همان نحو بحث و استدلال می‌شود که از مسائل مربوط به روز شبات، آیین قربانی، و طهارت شرعی سخن گفته می‌شود. جالب‌تر آنکه، همان‌طور که اجرای بسیاری از مناسک دینی مثل قربانی منوط به وجود معبد اورشلیم است، احکام کیفری نیز در بسیاری از موارد فقط در صورت وجود معبد امکان اجرا می‌یابند. (12)

د) انسان و شریعت

کتاب مقدس یهودی را «عهد» می‌نامند. علت این نام‌گذاری این است که، بنابر تورات، خدا با قوم اسرائیل پیمان بست که ایشان در قبالِ رعایتِ احکام شریعت (تورات)، قوم محبوب و برگزیده‌ی خدا شوند. شرط تحقق این عهد آن است که یهودیان به همه‌ی احکام تورات گردن نهند. تنها راه نجات یهودیان این است که احکام تورات را، که برطبق یک سنت باستانی 613 حکم اصلی است، بر پای دارند. براساس تعالیم یهودی، پیام تورات برای همه‌ی آدمیان است نه فقط قوم اسرائیل. به گفته‌ی تلمود: «هر مشرکی که تورات را بیاموزد مانند کاهن اعظم است.» (13) با این همه، رابطه‌ی غیریهودیان با تورات به گونه‌ای دیگر ترسیم شده است: اگر غیریهودیان به هفت قانون اخلاقی تورات، که از آن به قوانین هفت‌گانه‌ی نوح تعبیر می‌شود، وفادار باشند رستگار می‌شوند. (14) این هفت قانون کمترین وظیفه‌ی اخلاقی همه‌ی انسان‌ها است. به گفته‌ی تلمود، هر غیریهودی‌ای که این پیمان را بپذیرد «غریب میهمان» یا حتی «نیمه‌ی مؤمن» نامیده می‌شود. (15)
موسی بن‌میمون، بزرگ‌ترین فیلسوف و فقیه یهودی در قرون وسطا، می‌نویسد غیریهودیانی که این قوانین را رعایت کنند انسان‌هایی پرهیزگارند که سهمی در جهان آینده دارند. این افراد را باید در جامعه‌ی یهودی کاملاً محترم شمرد.
نکته‌ی مهم در خصوص این قوانین این است که بیشتر این هفت قانون در طبیعت و فطرت آدمی ریشه دارند و عقل آدمی بدون نیاز به وحی نیز بر رعایت آنها تأکید می‌کند. از این رو، بسیاری از افراد غیریهودی چه بسا مرتکب قتل، سرقت یا جرایم جنسی نشوند در حالی که هیچ رابطه‌ای با تورات ندارند. ابن‌میمون در اینجا بیان مهمی دارد:
“این امر [= پذیرفته شدن فرد غیریهودی به عنوان غریب میهمان و رستگاری وی] آنگاه رخ می‌دهد که وی این قوانین [هفت‌گانه] را به این لحاظ بپذیرد و رعایت کند که خدا در تورات به رعایت آنها فرمان داده و به واسطه‌ی استاد ما، موسی، به ما تعلیم داده است که فرزندان نوح به رعایت آنها، حتی پیش از نزول تورات، امر شده‌اند. اما اگر وی این احکام را بر این اساس که عقل به رعایت آنها حکم می‌کند مراعات کند، دیگر غریب میهمان نیست و یکی از پرهیزگارانِ اقوام جهان و نیز از خردمندان ایشان شمرده نمی‌شود. (16)”
این هفت قانون، که رعایت آنها محلِ اتفاق همه‌ی بنی‌بشر، چه یهودی و چه غیریهودی – است، از آن جهت «قوانین نوح» (17) نام گرفته‌اند که خدا پس از طوفان با «فرزندان نوح» پیمان بست تا دیگر انسان‌ها را با طوفان هلاک نکند و در قبال آن، انسان‌ها نیز باید (بر طبق تفسیر حاخامیِ پیدایش، 9: 1-17) این احکام هفت‌گانه را به جا آورند.
از هفت قانون مورد بحث، شش قانون در سیاق نهی است و یکی در سیاق امر: 1. بت مپرستید؛ 2. کفر مگویید؛ 3. خوان انسانی را مریزید؛ 4. از گناهان جنسی بپرهیزید؛ 5. دزدی مکنید؛ 6. گوشت حیوان زنده را مخورید؛ و 7. یک دادگاه عدالت برپای دارید. (18)
روشن است که بیشتر احکامِ اخلاقی نهی کننده که در این فهرست آمده‌اند از موضوعاتی‌اند که رنگ و بوی حقوقی و به ویژه حقوق کیفری دارند. با این همه، توجه به قانون در فرمان هفتم ظهوری کاملاً آشکار دارد: از وظایف همه‌ی ملت‌ها این است که نظام قضایی عادلانه‌ای استوار کنند. حکم به استقرار عدالت که وظیفه‌ی اصلی قانون و علم حقوق است به صراحت در این احکام حداقلی آمده است. (19)

هـ. ویژگی‌های حقوق یهودی

برای نظام حقوق یهودی صفاتی را می‌توان برشمرد که در این میان دو ویژگی اهمیت بیشتری دارد. یکی از این دو ویژگی، این نظام را از نظام‌های حقوقی غیردینی جدا می‌کند، و آن ویژگی «دینی» بودن است. ویژگی دوم این نظام را از سایر نظام‌های حقوقی دینی نیز جدا می‌کند، و آن ویژگی «ملی» بودن است. اجتماع این دو ویژگی مهم، یعنی دینی بودن و ملی بودنِ توأمان نظام حقوق یهودی، این نظام را منحصر به فرد کرده و عامل مهم حفظ آن حتی در دوران‌هایی بوده که امکان اجرا نداشته است. به دلیل همین دو ویژگی حقوق یهودی است که یهودیان از دادخواهی در دادگاه‌های غیریهودی منع شده‌اند. حتی تلمود می‌گوید نه تنها نباید در مرافعات در آنجایی که احکام دادگاه غیریهودی با حقوق یهودی مخالف است به این دادگاه‌ها مراجعه کرد، بلکه حتی اگر در موضوعی خاص رأی دادگاه غیریهودی با حقوق یهودی کاملاً یکسان نیز باشد باز دادخواهی در این دادگاه‌ها ممنوع است. (20)

1. دینی بودن حقوق یهودی

یکی از مباحث مهمی که در فلسفه‌ی حقوق مطرح می‌شود این است که منشأ اعتبار و مشروعیت قواعد حقوقی هر نظام در کجا است. فیلسوفان حقوق مباحث زیادی را درباره‌ی مبنای مشروعیت و حجیت قوانین مطرح کرده‌اند. بسیاری از حکیمان آرمان‌گرا، که به حقوق فطری قائل‌اند، منشأ حجیت و اعتبار قواعد حقوقی را «اصل عدالت» می‌دانند. واقع‌گرایان مبنای حقوق را «قدرت حکومت» می‌پندارند. در این باره، در فلسفه‌ی حقوق مباحث مهمی وجود دارد که جای طرح آنها در این مختصر نیست. (21)
مسئله را می‌توان به شکل ملموس‌تری مطرح کرد: در نظام‌های عرفی پارلمانی، منبع مستقیم قوانین قوه‌ی قانون‌گذاری است. هر قانونی که در مجلس قانون‌گذاری تصویب شود لازم‌الاتباع است. اما خود مجلس به چه اعتباری صلاحیت وضع قانون دارد؟ بسیاری از فیلسوفان حقوق، به ویژه آنان که مبنای حقوق را عدالت می‌دانند، در اینجا نظریه‌ی قرارداد اجتماعی را مطرح می‌کنند. برطبق این نظریه، انسان آزاد آفریده شده است. از این رو، آدمیان، که حاکم بر سرنوشت خویش‌اند، برطبق قرارداد اجتماعی به حاکمانِ منتخب خویش اجازه می‌دهند که در آن محدوده‌ای که به ایشان اختیار داده شده است، قانون وضع کرده، آن را اجرا کنند.
برطبق این نظریه، در نظام‌های غیردینی (عرفی)، مشروعیت قوانین ناشی از اراده‌ی مردمی است که اختیار وضع و اجرای قوانین را به دولت تفویض کرده‌اند. دولت با توجه تلقی جامعه از هنجارها و ناهنجارها، و باتوجه به اصل عدالت، به نمایندگی از مردم جامعه قانون وضع می‌کند.
در نظام‌های دینی مبنای مشروعیت قوانین نه خواستِ آدمیان، بلکه در اراده‌ای فراتر از آن است. در نظام‌های دینی توحیدی مشروعیت قوانین مستند به خواست خدا است. معیار عدل و ظلم و نیک و بد و روا و ناروا اراده‌ی الاهی است و بین قوانین حقوقی و قوانین دینی خاص تمایزی نیست.
در حقوق یهودی قاعده‌ی اصلی این است که هر چه در شریعت مکتوب بیان شده است قانوناً الزام آور و لازم‌الاتباع است. منشأ حقوق یهودی – و کل هلاخا – وحی الاهی است که در تورات تجلی یافته است. خود تورات، براساس نظریه‌ی عالمان یهودی، اختیار تفسیر قوانین و وضع قوانین جدید را به عالمان هلاخا سپرده است. برای مثال، از برخی آیات باب هفدهم سفر تثنیه (8-11) استنباط کرده‌اند که حل مشکلات و نزاع‌هایی که در هر زمان رخ می‌دهد به عهده‌ی عالمان و قاضیان آن زمان است.
یگانگی دین و حقوق را در یهودیت از آنجا می‌توان دریافت که تورات به شیوه‌ی یکسانی به رعایت احکام دینی (احکام ناظر به رابطه‌ی فرد و خدا، مثل احکام شبات، اعیاد، قربانی‌ها و …) و نیز احکام قانونی (احکام ناظر به روابط اجتماعی مثل قوانین مدنی و کیفری) امر کرده است. در ده فرمان به طور یکسان و مشابه رعایت احکام شبات و نیز پرهیز از دزدی و قتل امر شده است، و این نشان آن است که در شریعت یهودی بین این دو حوزه تفاوتی نیست. عدم رعایت قانون اجتماعی نه فقط نقض یک قاعده‌ی مدنی، که سرپیچی از اراده‌ی خدا است، و به عبارت دیگر، هم جرم است، و هم گناه. (22)
حقوق یهودی در این وصف با نظام‌های حقوقی دینی دیگر مانند اسلام مشترک است.

2. ملی بودن حقوق یهودی

حقوق یهودی افزون بر ویژگی دینی بودن، ویژگی‌ای دارد که آن را از دیگر نظام‌های حقوقی دینی جدا می‌کند و آن عبارت است از ملی بودن حقوق یهودی. یهودیت دینِ قوم یهود (بنی‌اسرائیل) است و کل تحولات و تطوراتی که در نظام حقوقی یهودی به وجود آمده دستاورد این قوم است. از این جهت، حقوق یهودی با، برای مثال، حقوق اسلامی یا حقوق کلیسایی متفاوت است؛ چرا که این نظام‌ها ویژگی قومی ندارند و در میان ملل و اقوام گوناگون بسط و تحول یافته‌اند.
همین ویژگی قومی نظام یهودی باعث شده است که حقوق یهودی به عنوان یکی از نشانه‌های «ملیت» حتی در دوران آوارگی هماره باقی و فعال بمند. (23)

و) نظام حقوقی یهود در میان نظام‌های معاصر آن

اگر یهودیت را به عنوان یک «نظام حقوقی» بنگریم، بد نیست که آن را با نظام‌های حقوقی همسایه و هم‌عصرش مقایسه کنیم. در منطقه‌ای که یهودیت در آن در حدود 1300 ق‌م ظهور و بروز یافت – یعنی در خاور نزدیک باستان و در تمدن‌های بین‌النهرین – پیش‌تر قانون‌نامه‌های مهمی وجود داشته است. قدیم‌ترین قانون‌نامه‌ای که به دست آمده عبارت است از قانون‌نامه‌ی اورنَمو (24) که مجموعه‌ای از قوانین سومری مربوط به 2100 سال قبل از میلاد است. قوانین دیگر این منطقه عبارت‌اند از قوانین اِشنونا (25) (ح 1900 ق‌م) در اکد، قوانین لیپیت عشتار (26) (ح 1900 ق‌م) در سومر، و قوانین حیتی (ح 1600ق‌م). با این همه، بی‌گمان مهم‌ترینِ این قانون‌نامه‌ها 282 ماده (به اضافه‌ی مقدمه و مؤخره) دارد. مهم‌ترین موضوعات مطرح شده در آن عبارت‌اند از: شهادت دروغ و قضات فاسد (مواد 1-5)؛ سرقت و آدم‌ربایی (6-25)؛ قوانین مربوط به اموال (26-126)؛ خیانت در امانت (112)؛ قوانین مربوط به زندگی خانوادگی، زنای با محارم، افترا به زن شوهردار، ازدواج مجدد، طلاق، ارث و … (127 – 194)؛ ضرب و جرح و صدمات بدنی (195 – 214) و … (27)
از جمله مباحثی که در دوران معاصر درباره‌ی قوانین تورات مطرح شده خاستگاه‌های این قوانین و نیز احتمال تأثیرپذیری آنها از قوانین و فرهنگ‌هایی است که پیش از آن در همان منطقه وجود داشته‌اند.
در سال 1934 آلبرشت آلت (28) در مقاله‌ای با عنوان «خاستگاه‌های حقوق اسرائیلی» (29) به نقادی قوانین تورات براساس شکل ارائه‌ی آنها پرداخت. به عقیده‌ی وی، در شکل تدوین قوانین تورات دو الگوی عمده به کار رفته است. وی الگوی نخست را قوانین شرطی (30) نامید که به شکل «اگر… آنگاه…» تنظیم شده‌اند، مانند «هر که انسانی را بزند و او بمیرد هر آینه کشته شود» (خروج، 21: 12). به نظر آلت، خاستگاه همه‌ی قوانینی که دارای چنین الگویی‌اند در سنت‌های کنعانی و قوانین خاور نزدیک باستان است و قوم اسرائیل پس از فتح آن سرزمین این الگوها را فرا گرفته‌اند. بیشتر مواد قانون‌نامه‌ی حمورابی به همین شیوه تنظیم شده‌اند؛ برای نمونه: «اگر شخصی مرتکب سرقت شد و دستگیر شد، آن شخص باید به قتل برسد» (ماده‌ی 22). وی الگوی دوم را قوانین منجّز (31) می‌نامد، مانند قوانین ده فرمان: «قتل مکن؛ زنا مکن» و … که به شکل مطلق و منجز بیان شده‌اند. این قوانین در سنت اسرائیلی باستانی ریشه دارند.
مقاله‌ی آلت مباحثات زیادی را در پی داشت و مخالفت‌های بسیاری را نیز برانگیخت. مخالفان می‌گفتند هر دو شکلِ قوانین را می‌توان در نظام‌های دیگر مورد اشاره هم یافت، و چنین تقسیمی با این مرزبندی دقیق وقوع خارجی نیافته است. در هر حال، نظریه‌ی آلت بعدها نظریه‌ای نادرست تلقی شد.
بحث دیگری که در این باره مطرح شده این است: به فرض که بتوان اثبات کرد قوانین یهودی از محیط فرهنگی‌ای متأثر بوده که در آن می‌زیسته است، آیا در این نظام جنبه‌ای خاص که آن را از دیگر نظام‌ها متمایز کند وجود دارد؟ موافقان دو ویژگی عمده را به عنوان وجه تمایز مطرح می‌کنند:
1. مبنای اعتبار و حجیت قوانین. در برخی قوانین بین‌النهرین آمده است که پادشاه با راهنمایی خدا عدالت (غیردینی) را استوار کرده است؛ در مقدمه و مؤخره‌ی قانون‌نامه‌ی حمورابی آمده است که این قوانین عدالت را حمورابی برپا داشت: «هنگامی که مردوک مرا گماشت که مردم را به راستی هدایت کنم، تا زمین را راهنمایی نمایم، من قانون و عدالت را به زبان زمین برقرار کردم…» (32) اما در قوانین کتاب مقدس، موسی واسطه است نه قانون‌گذار. منبع قوانین تورات خدا است و موسی این قوانین را به مردم انتقال می‌دهد. از این‌رو، قوانین تورات جنبه‌ی دینی هم دارد و بنابراین ضمانت اجرای آن نیز صرفاً دنیوی نیست.
از همین جا تفاوت آشکاری بین این دو دسته قوانین پیش می‌آید. در قوانین تورات برای بسیاری از اعمالی که نقض حکم دینی خاص‌اند، یعنی ناظر به رابطه‌ی فرد و خدایند، مجازات اعدام لحاظ شده است، در حالی که در قوانین دیگر، ضمانت اجرا عمدتاً متوجه نقض قواعدی است که بر روابط انسان‌ها حاکم‌اند.
یکی از بروزهای این تفاوت را می‌توان در مطالعه‌ی جرایم جنسی در این دو دسته قوانین مشاهده کرد. در قانون‌نامه‌ی حمورابی و نیز حیتی جرم زنای زن شوهردار قابل گذشت است:
“اگر همسر شخصی در حالی که با مرد دیگری خوابیده بود دستگیر شد، آنان باید آنها را به یکدیگر بسته و به داخل آب بیندازند. اگر شوهر زن قصد داشت او را ببخشد، پس شاه نیز باید رعیت خود را ببخشد (حمورابی، ش. 129).
… اگر مردی جلو زن را در خانه‌اش بگیرد (و با وی آمیزش کند) زن مجرم است و به قتل خواهد رسید… اگر شوهر (آن زن)… اعلام کند که «همسرم نباید کشته شود» بدین وسیله جان همسرش را نجات داده است… (حیتی، ش. 197 و 198).”
علت قابل گذشت بودن این جرم در این نظام‌ها این است که جرم فوق فقط تعدی به حقوق شوهر است و از این رو با گذشت شوهر، جرم قابل تعقیب نیست. اما در حقوق یهودی این جرم به خودی خود گناهی بزرگ و مستوجب مرگ است و گذشت شوهر موجب عدم اجرای مجازات نیست، زیرا «این عمل گناهی است نسبت به خدا» (پیدایش، 39: 9).
2. ارزش جان انسان. تفاوت اساسی این دو گروه از قوانین در ارزشی است که برای جان انسان قائل شده‌اند. در قوانین تورات فقط برای تعرضات به جان و کرامت و عفت افراد مجازات اعدام در نظر گرفته شده (مانند قتل، آدم‌ربایی، برخی از جرایم جنسی)، اما هیچ‌گاه در جرایم بر ضد اموال چنین مجازاتی لحاظ نشده، بلکه حداکثر مجازات آن، برای مثال، پرداختِ چند برابرِ شیء دزدیده شده است. در مقابل، در قانون‌نامه‌ی حمورابی بارها و بارها برای جرایم مالی مجازات اعدام منظور شده است، مانند مواد 6 (سرقت از معبد)، 7 (خیانت در امانتِ در حکم سرقت) و نیز 9، 10، 21، 22 و … حتی در آنجا که مجازاتِ مالی برای سرقت در نظر گرفته شده، این مجازات بسیار شدید و نتیجه‌ی عدم پرداخت آن مرگ است.
“ماده‌ی 8. اگر شخصی یک گاو یا یک گوسفند یا یک الاغ… دزدید، اگر آن به معبد… یا … به یک محل دولتی متعلق بود او باید سی‌برابر غرامت بپردازد. اگر آن به شخص عامی تعلق داشت، او باید ده برابرِ کامل [آن را] بدهد. اگر سارق توانایی پرداخت غرامت را نداشت او باید به قتل برسد.”
در حقوق یهودی، رسیدگی به جرایم مالی در صلاحیت دادگاه مدنی (3 نفره) است نه دادگاه جنایی (23 نفره)، و همین امر تفاوتِ این دو گروه قوانین را به خوبی نشان می‌دهد.
از سوی دیگر، در قانون‌نامه‌ی حمورابی به جرایم بر ضد اشخاص، به ویژه قتل عمد، توجه چندانی نشده است. (33) هیچ یک از مواد این قانون‌نامه به صراحت به قتل عمد نپرداخته است. در یک جا عمل قتل در حکم عمد فرض شده است و مجازات قاتل مرگ است: آنجا که معمار در استحکام بنا کوتاهی کند و دیوار فرو ریخته، موجب مرگ صاحب‌خانه شود (ماده‌ی 229). همچنین برای موردی که کسی زنی حامله را بزند و جنین وی را سقط کرده، موجب مرگ خود او هم بشود مجازات مرگ در نظر گرفته شده است (ماده‌ی 210)، که البته در اینجا نه خود قاتل، که دختر او باید کشته شود. موارد دیگر عمدتاً ناظر به قتل غیرعمد است که با پرداخت جریمه مجازات می‌شود. حتی در قتل در حکم عمد نیز همیشه مجازات قتل اعدام نیست، مثل قتل زن عامی یا کنیز حامله (مواد 212 و 214)؛ مرگ بوده در اثر کوتاهی معمار (ماده‌ی 231) و …
با این همه، گاه شباهت‌هایی را نیز می‌توان بین قانون تورات و حمورابی مشاهده کرد. برای مثال، برطبق قانون‌نامه‌ی حمورابی، اگر کسی به دروغ دیگری را به ارتکاب قتل متهم کند شاهد دروغین باید به قتل برسد (ماده‌ی 1). در تورات نیز مجازات شاهد دروغین همان مجازات عملی است که وی دیگری را به ارتکاب آن متهم کرده است (تثنیه، 19: 16 – 21). همسانی مجازات شاهد دروغین با مجازاتِ جرمِ موضوع شهادت در این دو نظام، شباهت جالب و در خور اعتنایی است. (34)
نمونه‌ی بارزتر آن از حیثِ شکل تدوین، قانون مربوط به صدمات گاو شاخزن است. در قانون‌نامه‌ی حمورابی آمده است:
“250. اگر یک گاو، هنگامی که در خیابان راه می‌رفت به شخصی شاخ زد و او را کشت در این مورد اعتراضی نیست.
251. اگر گاو شخصی شاخزن بود و انجمن شهر به صاحب گاو فهماند که گاو (او) شاخزن است ولی او شاخ‌های گاو را با پارچه نپوشاند (یا) گاو خود را در بند نکرد و آن گاو به عضوی از طبقه‌ی اشراف شاخ زد و او را کشت، او باید نیم مینای نقره بپردازد.
252. اگر (متوفا) برده‌ی شخصی بود، او باید یک‌سو مینای نقره بپردازد.”
جالب است که در تورات نیز این مسئله‌ی حقوقی به همین شکل طرح شده است (و فقط مجازات آن متفاوت است):
“هر گاه گاوی به شاخ خود مردی یا زنی را بزند که او بمیرد، گاو را البته سنگسار کنند و گوشتش را نخورند و صاحب گاو بی‌گناه باشد. و لیکن اگر گاو قبل از آن شاخزن می‌بود و صاحبش آگاه بود و آن را نگاه نداشت و او [=گاو] مرد یا زنی را کشت، گاو را سنگسار کنند و صاحبش را نیز به قتل رسانند. و اگر دیه بر او گذاشته شود آنگاه برای فدیه‌ی جان خود هر آنچه بر او مقرر شود ادا نماید… اگر گاو غلام یا کنیزی را بزند سی مثقال نقره به صاحب او داده شود و گاو سنگسار شود (خروج، 21: 28 – 32).”
محیط فرهنگی و تاریخی همسان این نظام‌ها می‌تواند در برخی از موارد مبهم به فهم منظور تورات نیز کمک کند. نمونه‌ی مناسبی برای این بحث مسئله‌ی سقط جنین است. تورات فقط در یک مورد مسئله‌ی سقط جنین را مطرح کرده است:
“اگر مردم جنگ کنند و زنی حامله را بزنند و اولاد او سقط گردد و ضرری دیگر نشود البته غرامتی بدهد… و اگر اذیتی دیگر حاصل شود، آنگاه جان به عوض جان بده. و چشم به عوض چشم و … (خروج، 21: 22 – 25)”
در فرض دومی که فقره‌ی فوق مطرح می‌کند، یعنی آنگاه که «اذیتی دیگر حاصل شود»، ابهامی وجود دارد، و آن اینکه آیا آسیب به جنین مراد است یا به مادر. بین عالمان یهودی در این باره بحثی درگرفت که نهایتاً نظر دوم غالب شد. (35)
مواد قانون‌نامه‌ی حمورابی در این موضوع، می‌تواند به رفع ابهام فوق کمک کند:
“209. اگر شخصی دختر شخص (دیگری) را زد و باعث شد که او سقط جنین کند، او باید ده شِکِل (= شِقِل] نقره برای جنین او بپردازد.
210. اگر آن زن مُرد، آنان باید دختر او را به قتل برسانند.”
صراحت ماده‌ی 210 می‌تواند مؤید این باشد که در عبارت تورات نیز مراد آسیب به مادر است نه جنین (یعنی همان تفسیری که نهایتاً عالمان تلمودی پذیرفتند).
از مسائلی که مطالعه‌ی تطبیقی آن در تورات و قانون‌نامه‌ی حمورابی می‌تواند جالب باشد مسئله‌ی قصاص عضو است. برطبق مواد قانون‌نامه‌ی حمورابی (مواد 196 – 200)، اگر کسی چشم، دندان یا استخوان فردی را از بین ببرد باید همان عضو وی را از بین برد. در تورات نیز قصاص عضو به صراحت آمده است (خروج، 21: 23 – 25)، گرچه در شریعت شفاهی تفسیر دیگری از آن ارائه شده است. (36)

گفتار دوم: منابع حقوق یهودی

عبارت «منبع حقوق» در معانی گوناگونی به کار می‌رود. برخی از حقوقدانان به سه اصطلاح منابع مکتوب (37) (مکتوبات حقوقی)، تاریخی و قانونی اشاره می‌کنند. (38) منابع مکتوب حقوق عبارت‌اند از منابع و مخازنِ معتبرِ قوانین و احکام هر نظام حقوقی که به صورت مکتوب برای تبیین و توضیح محتوای این نظام‌ها به کار می‌روند. در مکتوبات حقوقی، قانون مورد بحث و تفسیر واقع می‌شود. منابع تاریخی عبارت‌اند از خاستگاه‌های تاریخی و عملی قواعد حقوقی هر نظام. منابع تاریخی در مفهوم گسترده‌ی آن، عوامل اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی و … را نیز شامل می‌شود. منابع قانونی آن دسته از منابع‌اند که خود نظام حقوقی، آنها را به عنوان منبع معتبری که قدرت الزام‌آور قواعد حقوقی از آنها گرفته می‌شود، به رسمیت می‌شناسد.
در این نوشته به دو منبع مکتوب و قانونی که اهمیت بیشتری دارند می‌پردازیم.

الف) منابع مکتوب حقوق یهودی

در حقوق یهودی منابع مکتوب دارای اهمیت بسیارند، به گونه‌ای که در بیشتر موارد، به هنگام بحث از منابع حقوق یهودی، فقط از همین منابع مکتوب بحث می‌شود.
در مقاله‌ی «ساختار حقوق یهود» منابع مکتوب حقوق یهودی بررسی شده است. در اینجا ضمن بیان نمای کلی این منابع، به منابعی اشاره می‌کنیم که در مقاله‌ی مورد اشاره از آنها بحث نشده است یا در موضوع مورد بحث ما نیاز به توضیح کامل‌تری دارند.

1. کتاب مقدس (39)

کتاب مقدس عبری منبع حجیت و اعتبار کل نظام شرعی و حقوقی یهودی و نیز نخستین و مهم‌ترین منبع مکتوب آن است. این کتاب، که یهودیان آن را «عهد» یا «تَنَخ»، و مسیحیان آن را «عهد قدیم» می‌نامند، سه بخش دارد: تورات، کتب انبیا (نویئیم) و مکتوبات (کِتوویم).
تورات (و در واقع «تورا») واژه‌ای است عبری به معنای «آموزش» یا «تعلیم» که آن را به نادرست به «قانون» یا «شریعت» (40) برگردانده‌اند. خاستگاه این خطا ترجمه‌ی یونانی کتاب مقدس است که در سده‌ی سوم پیش از میلاد به دست حدود هفتاد تن از مترجمان انجام گرفت. در این ترجمه، که «هفتادی» یا «سبعینیه» نام گرفته است، واژه‌ی تورات را به nomos به معنای «قانون/ شریعت» برگردانده‌اند و در پی آن، در زبان لاتینی به lex ترجمه شده و رایج گشته است. (41) با این همه، فراوان «شریعت» را به جای تورات به کار می‌برند.
تورات دربردارنده‌ی پنج کتاب موسی است. از این رو، آن را اسفار پنج‌گانه (42) نیز می‌نامند. کتاب‌های پنج‌گانه‌ی تورات بدین قرارند:
الف) سفر پیدایش (تکوین): این سفر داستان آفرینش جهان و خلقت انسان را روایت می‌کند. آدم گناه می‌کند و همین باعث سقوط او می‌شود، و داستان زندگی انسان بر روی زمین از این نقطه آغاز می‌گردد. در دنباله‌ی این حکایت، داستان زندگی نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب و پسران او که اسباط دوازده‌گانه‌ی بنی‌اسرائیل به نام ایشان است – آمده است. این سفر با مرگ یوسف در مصر، در حدود 1600 پیش از میلاد، پایان می‌یابد.
مطالب این سفر عموماً تاریخی است و دورانِ پیش از آغاز شریعت موسی را روایت می‌کند. از این رو، مباحث حقوقیِ دین یهودی را نمی‌توان در آن یافت.
نام عبری این سفر، «بِرِشیت» (43) به معنای «در ابتدا» است، که از اولین کلمه‌ی این سفر برگرفته شده است.
ب) سفر خروج: در این سفر از تولد و بعثت موسی و خروج بنی‌اسرائیل از مصر سخن به میان می‌آید. سه ماه پس از خروج از مصر، موسی بر روی کوه سینا دو لوح دریافت کرد که این ده حکم، که به «ده فرمان» شهره است، بر آنها نقش بسته بود:
-من هستم خداوند، خدای تو؛
– تو را خدایان دیگر جز من نباشد؛
– نام خدا را به باطل مبر؛
– روز شبات را گرامی دار؛
– پدر و مادرت را احترام کن؛
– قتل مکن؛
– زنا مکن؛
– دزدی مکن؛
– بر همسایه‌ی خود شهادت دروغ مده؛
– به ناموس و اموال همسایه‌ی خود طمع مورز.
از این ده فرمان، که اولین‌بار در باب بیستم سفر خروج ذکر شده‌اند، شریعت یهودی آغاز می‌شود. در چند باب متوالی این سفر (باب‌های 20 تا 23) بخشی از احکام حقوقی ذکر شده است. فهرست برخی از احکام مربوط به بحث ما در این سفر چنین است:
-قوانین راجع به قتل، آدم‌ربایی، توهین به پدر و مادر، ضرب و جرح، سقط جنین (21: 12 – 36).
– قوانین مربوط به سرقت، تصرف در مال غیر، خیانت در امانت و … (22: 1-15).
– زنا، جادوگری، مقاربت با حیوان، بت‌پرستی، ربا و … (22: 16 – 28).
– عدالت در دادگاه، شهادت دروغ، رشوه (23: 1- 9).
در عبری، این سفر «شِموت» (44) («نام‌ها») خوانده می‌شود که از آیه‌ی آغازین سفر گرفته شده است.
ج) سفر لاویان: این سفر را از آن جهت «لاویان» نام نهاده‌اند که احکام مربوط به کاهنان را، که از خاندان لاوی‌اند، دربردارد. همچنین احکام خوردنی‌های پاک و ناپاک و روز شبات و … در این سفر آمده است. در عبری این سفر را «وَییقرا» (45) («و خواند») می‌نامند که از کلمه‌ی اولِ سفر گرفته شده است. عمده‌ی مطالب حقوقی این سفر را در باب‌های 5، 18 تا 21، 24 تا 25 و 27 می‌توان یافت. فهرست برخی از احکام حقوقی این سفر چنین است:
– زنای با محارم، زنا با زن شوهردار، همجنس‌بازی، مقاربت با حیوان (18: 6-30).
– دزدی، قسم دروغ، غصب، بی‌عدالتی در قضاوت، جادوگری، برخی جرایم جنسی و … (19: 11 – 37).
– مجازات مرتکبان جرایم جنسی، جادوگری و … (20: 1-27).
– مجازات کفرگویی، قتل و صدمات بدنی (24: 10 -22).
د) سفر اعداد: روایت آوارگیِ بنی‌اسرائیل درسینا، سرشماری این قوم، و برخی از احکام فقهی – حقوقی از محتویات این سفر است. نام عبری این سفر «بَمیدبار» (46) («در بیابان») است، که کلمه‌ای است برگرفته از آیه‌ی اول سفر. مطالب حقوقی این سفر عمدتاً در باب‌های 5، 27، 35 و 36 آمده است. برخی از احکام حقوقی این سفر عبارت است از:
-جبران خسارت و نیز داوری ایزدی (اُردالی) برای زنانی که درباره‌ی آنان گمانِ زنا رفته است (باب 5).
– قتل عمد و غیرعمد؛ مجازات قتل و شهرهای پناهگاه (باب 35).
هـ) سفر تثنیه: این سفر به تکرار احکامی که در اسفار پیشین آمده، و نیز به تاریخ بنی‌اسرائیل تا رحلت موسی می‌پردازد. در عبری آن را «دِواریم» (47)، به معنای «سخنان»، می‌گویند که مأخوذ است از آیه‌ی اول سفر. در این سفر مطالب حقوقی بسیاری را به ویژه در باب‌های 15 تا 25 می‌توان مشاهده کرد.
برخی از احکام حقوقی این سفر بدین قرار است:
-آداب قضاوت (1: 9-18؛ 16: 18 – 20؛ 17: 8-13).
– شهرهای پناهگاه و مقررات آن (4: 41 – 43؛ 19: 1-13).
– ده فرمان؛ در اینجا ده فرمان تکرار شده است (5: 6 – 21).
– مجازات بت‌پرستی (باب 13).
– شرایط شهادت در دادگاه (17: 2-7؛ 19: 15-21).
– اجرای قسامه در صورت پیدا شدن مقتولی که قاتلش معلوم نیست (21: 1-9).
– مجازات پسر لجوج و سرکش، و چگونگی به دار آویختن مجرم (21: 18-23).
– قوانین راجع به جرایم جنسی (22: 13-30).
– مجازات تازیانه (25: 1-3).
به جز تورات، در سایر بخش‌های کتاب مقدس، یعنی انبیا و مکتوبات، به ندرت از احکام حقوقی بحث شده است. با این همه، گاه می‌توان اشاراتی به احکام حقوقی یافت. برای مثال، در کتاب یوشع، از بخش انبیا، در باب 20 احکام شهر پناهگاه آمده است. در کتاب دوم پادشاهان (14: 6) به استناد تورات، اصل شخصی بودن مجازات‌ها آمده است. در کتاب عزرا به ضبط اموال و طرد (10: 7-9)، و مرگ، تبعید و حبس (7: 26) حکم شده است.

2. میشنا و تلمود

منبع مکتوب بعدی حقوق یهودی عبارت است از میشنا (48) و تلمود (49)، که حاصل گردآوری شریعت شفاهی (50) است. به اعتقاد یهودیان، افزون بر تورات نوشته (51)، که همان پنج کتاب موسی است، تورات دیگری نیز بر موسی وحی شد که همواره به شکل نانوشته در کنار تورات مکتوب وجود داشته و دارای همان ارزش و اعتبار است. از این سنت به تورات شفاهی تعبیر شده است. ابن‌میمون در مقدمه‌ی تفسر میشنا می‌نویسد:
“هر میصوا [=حکم] که خدای متعال به معلم ما موسی – سلام بر او – سپرد شرح و تفسیر آن نیز به همراهش بود. خدا حکم را به او گفت و سپس شرح، ماهیت و هر حکمتی که در آیه‌های تورات بود به وی داد. (52)”
این اندیشه که موسی یک تورات شفاهی نیز برای تفسیر و تکمیل تورات از خود به جای گذاشته است گرچه مخالفانی نیز در بین یهودیان، به ویژه از فرقه‌ی صدوقیان، داشت، اندیشه‌ای غالب بود، و از این رو، پس از تخریب معبد دوم به دست رومیان در سال 70 میلادی فکر تدوین این سنت قوت گرفت. حجم زیاد شریعت شفاهی از یک‌سو، و ویرانی معبد و تبعات آن (از جمله پراکندگی یهودیان)، از سوی دیگر، این مسئله را مطرح کرد که چه بسا این گنجینه‌ی نانوشته در گذر زمان به دست فراموشی سپرده شود. بی‌شک مکتب‌های درس هیلل (53) و شَمّای (54) نیز که به بحث و تفسیر احکام تورات می‌پرداختند در جلب توجه به این امر بی‌تأثیر نبوده‌اند. از این رو، مجموعه‌هایی در شریعت شفاهی تدوین شد.
در اوایل قرن سوم میلادی (حدود 210 م) یکی از این عالمان یهودی به نام ربی یهودا هناسی (55) مکتوبات متفرق هلاخایی را به صورت یکجا تدوین کرد و یک کتاب ویژه‌ی تورات شفاهی به وجود آورد که «میشنا» (به معنای مطالعه، آموزش، تکرار) نام گرفت. مجموعه‌ی هناسی در همه‌ی مدارس یهودی آن زمان پذیرفته شد و جای همه‌ی آثارِ پیشین را گرفت. میشنا که حاصل کارِ شش نسل از عالمان شریعت شفاهی (تنّائیم) است، دارای شش بخش است که به هر بخش سِدِر (56) می‌گویند. هر سِدِر شامل تعدادی رساله یا مَسِخِت (57) است. میشنا مجموعاً 63 رساله دارد. بخش‌های شش گانه‌ی میشنا و برخی رساله‌های مرتبط با موضوع بحث ما از هر بخش بدین قرار است:
الف) زراعیم (بذرها)؛ این بخش به مسائلی مثل کشاورزی و نان و نماز و دعاها و … می‌پردازد؛ در این بخش، رساله‌ی شویعیت به احکام مربوط به سال هفتم (شمیطا) می‌پردازد.
ب) موعد (عیدها، ایام معین)؛ موضوع این بخش احکام روز شنبه (در رساله‌ی شبات)، عیدها و … است.
ج) ناشیم (زنان)؛ این بخش به احکام ازدواج و طلاق و برخی دیگر از احکام حقوقی می‌پردازد. رساله‌های این بخش چنین‌اند:
-یواموت (بیوه‌ها)؛ درباره‌ی ازدواج مردی با زنِ برادرِ مرده‌ی خویش (رک: تثنیه، 25: 5-10).
– کتوبوت (اسناد)؛ درباره‌ی احکام مهریه و عقد ازدواج.
– نداریم (نذرها)؛ احکام نذرها و ابطال آنها.
– نازیر (نذیره)؛ احکام مربوط به نذیره‌ها (افرادِ در پرهیز).
– سوطا (منحرف)؛ درباره‌ی زنی که شوهرش در وی گمان خیانت برد.
– گیطین (طلاق‌نامه‌ها).
– قیدوشین (تقدیس‌ها، نامزدی‌ها)؛ احکام ازدواج.
د) نزیقین (آسیب‌ها و خسارت‌ها)؛ این بخش به مسائل حقوق کیفری و مدنی و مجازات اعدام و مجازات‌های بدنی و نیز آیین دادرسی و محاکم و ترکیب دادگاه‌های حاخامی می‌پردازد.
گرچه مسائل حقوقی در همه‌ی بخش‌های میشنا پراکنده است؛ بخش نزیقین بیشتر به این مباحث پرداخته است. برخی از رساله‌های این بخش که بیشتر درباره‌ی مباحث حقوقی‌اند عبارت‌اند از:
-سنهدرین (محکمه‌ی عالی)؛ این رساله به جرایم مستوجب اعدام و شیوه‌ی اجرای این مجازات، دادگاه‌ها، شهادت و اثبات جرم می‌پردازد.
– مکوت (تازیانه‌ها)؛ این رساله در واقع ادامه‌ی رساله‌ی سنهدرین است و از مجازات‌های بدنی و احکام مربوط به جرایم مستوجب تازیانه و نیز شهرهای پناهگاه و شهادت دروغ سخن می‌گوید.
– باوا قَما (باب نخستین)؛ این رساله عمدتاً مسائل حقوق مدنی را در بردارد. جریمه‌های نقدی، غرامت، سرقت و … در این رساله بررسی می‌شود.
– باوا مِصیعا (باب میانی)؛ بحث از اشیای یافته شده، ضمانت خرید و فروش، اجاره، امانت، قرض و مانند اینها موضوع این رساله است.
– باوا بَترا (آخرین باب)؛ این رساله از احکام مربوط به املاک و وراثت و شراکت و مانند اینها سخن می‌گوید.
– شِووعوت (سوگندها)؛ رساله‌ی مذکور درباره‌ی سوگندهایی است که در دادگاه یا خارج از آن یاد می‌شود.
هـ) قُداشیم (مقدسات)؛ این بخش درباره‌ی قربانی‌ها و هدایای معبد و ضمانت و … است.
در این بخش، رساله‌ی کریتوت (انقطاع‌ها) به گناهانی می‌پردازد که مجازات انقطاع (کارِت) را در پی‌دارند.
و) طهاروت (طهارت‌ها)؛ موضوع این بخش پاکی و ناپاکی شرعی است.
پس از دوران میشنا نیز رساله‌هایی تدوین شد که نام مؤلفان آنها معلوم نیست که تحت عنوان ملحقات میشنا (رساله‌های کوچک) در مجموعه‌ی تلمود چاپ می‌شوند. (58)
پس از تکمیل میشنا، دانشمندان یهودی به تفسیر آن همت گماشتند. این دانشمندان که آمورائیم یا شارحان نام گرفته‌اند، پس از تدوین میشنا (در 210 م) تا حدود سال 500 م تفسیر میشنا را، که «گمارا» (59) به معنای تکمیل نام گرفت، به وجود آوردند. برای میشنا دو گمارا نوشته شد؛ یکی گمارای فلسطینی یا اورشلیمی، و دیگری گمارای بابلی که مفصل‌تر از اولی است. از تلفیق میشنا و گمارا مجموعه‌ای عظیم پدید آمد که «تلمود»، به معنای تعلیم، نام گرفت.
به دلیل اختلاف گمارا، دو تلمود به وجود آمد، یکی تلمود بابلی و دیگری تلمود فلسطینی یا اورشلیمی. تلمود فلسطینی 39 رساله‌ی میشنا را شرح کرده است و تلمود بابلی 37 رساله را؛ با این همه، حجم تلمود بابلی هفت تا هشت برابر فلسطینی است. رساله‌هایی از میشنا که این دو تلمود به شرح آن پرداخته‌اند متفاوت است: برخی از رساله‌ها را هر دو تلمود شرح و تفسیر کرده‌اند؛ برخی را یکی، و برخی دیگر هیچ گمارایی ندارند. در تلمود بابلی، یک سوم متن به میدراش اختصاص یافته است، اما در تلمود اورشلیمی یک ششم میدراش است. در فلسطین مجموعه‌های میدراش جداگانه شکل گرفتند، ولی در بابل آنها را در خود تلمود جای می‌‌دادند؛ از این‌رو، تلمود بابلی گسترده‌تر از تلمود اورشلیمی است.
تدوین تلمود اورشلیمی در حدود سال 400 و تلمود بابلی در حدود 500 میلادی به انجام رسید. (60)

3. بارَیتا (61)

در دوره‌ی تنّائیم به جز میشنا آثار دیگری نیز در زمینه‌ی هلاخا تدوین شد که گاه به آنها بارَیتا نیز گفته می‌شود. (باریتا در اصطلاح خاص به مطالبی گفته می‌شود که در میشنا نیامده‌اند اما آمورائیم آنها را در تلمود مطرح کرده‌اند. (در میان باریتاها، دو مجموعه اهمیت بیشتری دارند: توسفتا (62) و میدراش‌های هلاخایی. این مجموعه‌ها چون خارج از میشنا هستند و گاهی دیدگاهی مخالف میشنا دارند اعتبار منابعی رسمی را ندارند.

1-3. میدراش‌های هلاخایی

میدرشه هلاخا (63) یا مدارش‌های هلاخایی نام گروهی از شرح و توضیحات تنّاها بر چهار سفر از اسفار پنج‌گانه است. این میدراش‌ها عمدتاً در پی استنتاج هلاخا از تورات‌اند، اگرچه گاهی حاویِ اگادا نیز هستند. از آنجا که در سفر پیدایش هلاخا و قانون وجود ندارد میدراش‌های هلاخایی فقط به چهارسفر خروج، لاویان، اعداد و تثنیه پرداخته‌اند. معروف‌ترین این میدراش‌ها عبارت‌اند از: مِخیلتا (64)، از ربی ییشماعل بن الیشاع (65) بر سفر خروج؛ سیفرا (66) بر سفر لاویان؛ سیفره (67) بر سفر اعداد؛ و سیفره بر سفر تثنیه. این میدراش‌ها عمدتاً در قرن دوم و سوم میلادی – هم زمان با میشنا – نوشته شده‌اند. (68)

2-3. توسفتا

توسفتا (در لغت: «اضافی»، «ضمیمه»، مجموعه‌ای از باریتاهای عالمان عصر میشنا (تنّائیم) است. توسفتا مانند میشنا شش بخش (به همان نام‌ها) دارد. هر بخش آن نیز مانند بخش‌های میشنا به رساله‌ها و رساله‌ها به فصل‌ها و فصل‌ها به هلاخاها (به همان شکل و ترتیب و نام‌های میشنا) تقسیم می‌شود. هر رساله‌ی میشنا یک رساله‌ی مشابه در توسفتا هم دارد (به جز استثناهای اندکی). با این همه، توسفتا تقریباً چهار برابر میشنا است.
بین باریتاهای توسفتا و هلاخاهای میشنا چند رابطه را می‌توان تصویر کرد: 1. باریتاهای توسفتا کاملاً موازی و مشابه هلاخاهای میشنا هستند؛ 2. باریتاهای مشابه و موازی هلاخاها هستند، اما فقط تا حدی در سبک و اصطلاحات متفاوت‌اند؛ 3. باریتاها کاملاً وابسته به هلاخاها هستند اما داده‌ها و موضوعات جدیدی را می‌افزایند؛ 4. باریتاها حاوی موضوعات جدیدی‌اند که با موضوعات بحث شده در هلاخاها مرتبط‌اند؛ 4. باریتاها حاوی مباحث کاملاً جدید و درباره‌ی موضوعات و عناوینی‌اند که در میشنا از آنها بحث نشده یا صرفاً به طور غیرمستقیم به آنها اشاره شده است.
توسفتا مانند میشنا در اصل یک مجموعه‌ی هلاخایی است و اگاداهای آن کم است. (69) درباره‌ی توسفتا، نویسندگان آن، زمان دقیق تدوین آن، و ربط و نسبت آن با میشنا و دیگر مجموعه‌های هلاخا حرف و حدیث فراوان است که جای طرح آن در این مختصر نیست.

4. شاخه‌های اصلی منابع مکتوب حقوقی در آثار پساتلمود

پس از تکمیل تلمود، عالمان یهودی در سه شاخه‌ی مهم به بحث و بررسی حقوق یهودی پرداختند که بدین قرارند:

1-4. شروح و حواشی

شروح (پروشیم) (70) حاصل کوشش محققان برای تبیین منابع مکتوب قدیم‌تر حقوق یهودی است تا فهمی ساده‌تر از آن را ارائه دهد. شرح معروف کلاسیک تلمود عبارت است از اثر راشی (71) (ربی سلیمان بن اسحاق) بر تلمود بابلی (در قرن 11). قرن یازدهم نقطه‌ی اوجِ شرح‌نویسی بر تلمود بابلی است (تاریخ شرح‌نویسی بر تلمود اورشلیمی از قرن شانزدهم به بعد است).
محققان در حواشی یا نوولّی (72) (حیدوشیم) (73) منابع مختلف را مطالعه و مقایسه می‌کنند و تعارضات درونیِ آثار تلمودی را حل و رفع می‌کنند. در نتیجه‌ی این کار هلاخاها و تفسیرهای جدید استنتاج می‌شود. نوولّی کلاسیک بر تلمود عبارت است از اثر توسافوت‌نویسان بر تلمود بابلی در قرون 12 و 13. دوران نوولّی نویسی تقریباً پس از شرح‌نویسی یعنی از قرن یازدهم به بعد است که تا زمان حاضر نیز ادامه دارد.

2-4. مجموعه‌های فتاوا (رسپونسا) (74)

محققان هلاخا در پاسخ به پرسش‌های حقوقی پاسخ‌هایی را عرضه می‌کردند که در شکل مجموعه‌های فتاوا (شِئِلوت او – تشووت) (75) ثبت و ضبط شده‌اند. این مسائل به چند شکل در نزد عالمان برجسته و صلاحیت‌دار هلاخا مطرح می‌شدند. گاه قاضیان (دیّانیم) (76) وقتی در رسیدگی به دعوایی به مشکل بر می‌خوردند از عالمان هلاخا استفتا می‌کردند. گاه نیز این مسائل ناشی از منازعه‌ی فرد و جامعه یا دو جامعه‌ی متفاوت بود. در این فتاوا تصمیمات قانونی درباره‌ی مسائل خاصِ ناشی از زندگی روزمره عرضه می‌شد. از این رو، فتوا محور اصلی تحول و تطور حقوق یهودی در دوران پساتلمود بود. فتاوا رویه‌ی قضایی (77) نظام حقوقی یهود است و تقریباً شامل سیصدهزار حکم می‌شود.

3-4. قانون‌نامه‌ها (78)

از بزرگ‌ترین منابع مکتوب حقوق یهودی در دوره‌ی پساتلمود قانون‌نامه‌ها هستند. در این زمینه آثار بسیار مهم و معتبری پدید آمده‌اند که اکنون نیز از منابع اصلی حقوق یهودی‌اند. مهم‌ترین این قانون‌نامه‌ها عبارت‌اند از میشنه تورا (79)، اثر ابن‌میمون، اَرباعا طوریم، (80) اثر یعقوب بن آشر (81)؛ و شولحان عاروخ (82)، اثر یوسف قارو. (83) از این آثار در مقاله‌ی «ساختار حقوق یهود» به حد کفایت بحث شده است.
ادامه دارد…

پی‌نوشت‌ها:

1.Judaic religions
2. ر.ک: آرنولد توینبی، مسیحیت و ادیان جهان، ترجمه‌ی حسین توفیقی (چاپ اوّل، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1382)، ص 22، پاورقی مترجم.
3.aggadah
4.halakhah
5.mishpat
6.din
7.dinim
8.dinei mamonot
9.dinei nefashot
10.mitzvah
11.torah
12.Cf. M.E., “Mishpat Ivri”, Encyclopaedia Judaica (Pesud.: EJ.)., v. 12. p.109-10.
13.Av. Zar. 3a.
14. Sanh. 56-60.
15.Av. Zar. 64b.
16. Maim., Mishneh Torah, ch.Hilkhot Melakhim 8:11; Cited in Michael J. Harris, Divine Command Ethics, Jewish and Christian Perspectives, (1st published, RoutledgeCurzon, 2003), p. 91).
17.Noachide laws
18.Sanh. 56a-b; Tosef., Av. Zar. 8:4.
19.Cf. St. Sch./Sa.B., “Noachide Laws”, EJ., v. 12, p. 1189-91.
20. Git. 88b.
21.رک: ناصر کاتوزیان، فلسفه‌ی علم حقوق (چاپ دوم، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1380)، ج 1، ص 39 – 48؛ ژرژ دل وکیو، فلسفه‌ی حقوق، ترجمه‌ی جواد واحدی (چاپ اول، نشر میزان، تهران، 1380)، ص 12 – 16.
22.Cf. M.E., op.cit., p. 119-20 .
23. Cf. ibid., p. 123-6.
24. Urnammu
25. Eshnunna
26.Lipit Ishtar
27. رک: تئوفیل میک، قانون‌نامه‌ی حمورابی، ترجمه‌ی کامیار عبدی (چاپ دوم، سازمان میراث فرهنگی کشور، تهران، 1376)، ص 19-23.
28.Albrecht Alt
29.The Origins Of Israelite Law
30. casuistic law
31. apodictic law
32. رک: تئوفیل میک، قانون‌نامه‌ی حمورابی، ترجمه‌ی کامیار عبدی (چاپ دوم، سازمان میراث فرهنگی کشور، تهران، 1376)، ص 36.
33. Carl S. Ehrlich “Law, Israelite Law” Bruce M. Metzger and Michael D. Coogan (ed.) The Oxford Companion to the Bible, (Oxford, New York, 1993), p. 421-3.
34. با این همه، با تفسیری که شریعت شفاهی از شهادت دروغ دارد، مسئله کاملاً متفاوت می‌شود. رک: مقاله‌ی «جرایم در حقوق یهودی»، در همین مجموعه، ص 256 – 257.
35. ر ک: مقاله‌ی «مجازات‌ها در حقوق یهودی»، در همین مجموعه، ص 291.
36. J. W. Salmond, Jurisprudence (1966), 109ff; Cited in: M.E., op. cit., p. 115.
37.literary sources
38.J. U., “Torah”, Harper’s Bible Dictionary, p. 1083.
39. Bible
40. Law
41.Maim., Introduction to Comm. Mishnah, ch. 1.
42.به یونانی: Pentateuch
43. Bereshit
44. Shemot
45. va-Yikra
46. Bamidbar
47. Devarim
48. Mishnah
49. Talmud
50.Oral Law
51.Written Torah
52. برای آشنایی بیشتر با بخش‌ها و رساله‌های میشنا رک:
Adin Steinsaltz, The Talmud, The Exteinsaltz Edition, A Reference Guide, pp. 37-47.
نیز: راب. ا. کهن، گنجینه‌ای از تلمود، (ترجمه‌ی امیرفریدون گرگانی، چاپ زیبا، 1350) ص 15 – 20.
53.Hillel
54. Shammai
55. R. Judah HaNasi
56.seder
57.massekhet
58. Judith Z. Abrams, A Beginner’s Giude to the Steinsaltz Talmud, p. 2-3.
59.gemara
60. M. D. H., “Midreshei Halakhah”, EJ., v. 11, p. 1521-3.
61. baraita
62. Tosefta
63. midreshei halakhah
64. Mekhilta
65. R. Ishmael ben Elisha
66. Sifra
67. Sifrei
68. M.D.H., “Midreshei Halakhah”. EJ., v. 11, p. 1521-3.
69. M. D. H., “Tosefta”, EJ., v. 15, p. 1283-5; B.D.V., “Baraita”, EJ., v.4, p. 189-93.
70. perushim
71. Rashi
72. novella
73. hiddushim
74. responsa
75. she’elout u-teshuvot
76. dayyanim
77. case law
78. code
79. Mishneh Torah
80. Arba’ah Turim
81. Jacob ben Asher
82. Shulhan Arukh
83. Joseph Karo

منبع مقاله :
سلیمانی، حسین؛ (1384)، عدالت کیفری در آیین یهود، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ دوم.