مسیح; چهره اى رستاخیزى
 

در دهه 1960، تردیدى وجود نداشت كه اندیشه هاى جدیدى در الهیات، در حال رونق گرفتن است و الهیدانان بزرگى كه نبض تفكر پروتستانى را در طى چندین دهه در دست داشتند ـ بارت، برونر، بولتمان، گوگارتن و تیلیخ ـ كنار زده شدند یا آرام آرام غیر فعال گشتند و الهیدانان جوان ترى زمام امور را به دست گرفتند كه توجه به رستاخیزشناسى در میان آنها مشهود بود. راست است كه از آغاز قرن بیستم، الهیدانان دریافتند كه در عهد جدید انتظار خاتمه یافتن عصر حاضر داراى اهمیت بسزایى بود و مهم تر از آن بود كه لیبرال هاى قرن نوزدهم آن را تجویز مى كردند. اما دو تن از محققان به نام ژوهانس ویس[42] ـ كه براى اثبات اهمیت رستاخیزشناسى در عهدجدید بسیار كوشیدند ـ هنگامى كه دریافتند كه این اندیشه اسطوره اى نقشى اساسى در تفكر مسیحیت اولیه و حتى در تفكر درباره عیسى داشته است، دچار معضل شدند. هم بارت و هم بولتمان بسیار درباره رستاخیزشناسى سخن گفتند، ولى هر دو، از اهمیتِ جنبه هایى از این اندیشه كه مربوط به آینده بود، كاستند. اما در همین زمان، عده اى از الهیدانان جوان در آلمان، رستاخیزشناسى را احیا كردند و بر ویژگى مربوط به آینده بودن آن تأكید ورزیدند. آنها به جاى این كه این موضوع را اندیشه نادرست مسیحیان اولیه تلقى كنند، ادعا كردند كه این امر به جوهره پیام مسیحى تعلق دارد.
یكى از رهبران این مرحله نو از الهیات آلمان، شخصى به نام یورگن مولتمان[48] بحرانى كرد.
از این رو، از دیدگاه مولتمان، مفهوم رستاخیز داراى اهمیت اساسى است و منظور او از این مفهوم، هم رستاخیز عیسى مسیح و هم رستاخیز یا بازسازى نهایى همه آفرینش است. به این سبب، مولتمان ضمن ابرازمخالفت با همه اسطوره زدایان اعلام كرد كه «دوام وبقاى مسیحیت، بستگى بهواقعیت برانگیختن عیسى ازمیان مردگان به دست خدا دارد.» (مولتمان 1964: 165) او رستاخیز عیسى را نوید یا تضمین رستاخیز آینده مى داند.
از این رو، شاید با شگفتى از خود بپرسیم كه آیا مولتمان خود در دام نوعى اسطوره گرایىِ مجدد نیفتاده است؟ او هرگز موفق نشد كه برداشت خود را از رستاخیز تبیین كند; رستاخیز نه اسطوره است و نه حقیقتى تجربى. از سوى دیگر نباید رستاخیزِ آینده را تنها به شكل فوق طبیعى یا آن جهانى تصور كنیم; زیرا به نظر مولتمان، این موضوع پیوند استوارى با عمل اجتماعى و سیاسى به منظور تجدید حیات جامعه بشرى دارد. از میان خیل الهیدانان جدید، او از جمله كسانى است كه توجه زیادى به كاربردهاى اجتماعى مسیحیت دارد. هم چنین باید خاطرنشان سازیم كه مولتمان در آثار متأخر خود، موضوع رستاخیز، صلیب و عناصر مصیبت بار مسیحیت را به كنارى نهاد. تمام سخن او به ویژه در كتاب معروف خداى مصلوب[50] مى كوشد تا در آن، رابطه عیسى مسیح و پدر را به گونه اى تصویر كند كه رنج پدر بر صلیب هم آشكار شود.
یكى دیگر از الهیدانان آلمانى كه به موضوع رستاخیز علاقه نشان داده است، شخصى به نام ولفهارت پننبرگ[52] مى نامد، انتقاد مى كند. او به ویژه معتقد است كه عالِم الهیات باید چنان دركى از تاریخ داشته باشد كه به موضوع رستاخیز و سایر اندیشه هاى رستاخیزشناسانه مجال دهد. به گفته او:
آدمى باید از این حقیقت آگاه باشد كه هنگامى كه كسى درباره صحت انتظار پایان جهانىِ[53] داورى آینده و رستاخیز مردگان سخن مى گوید، مستقیماً با اساس ایمان مسیحى سروكار دارد. علت این كه چرا آدمى همچون عیسى مى تواند، اوج مكاشفه خدا باشد و چرا بناست كه خداوند در او و تنها در او ظاهر شود، در افق انتظار پایان جهانى، بخشى فهم ناپذیر است. (پننبرگ 1964: 82 ـ 83)
تأكید فراوان پننبرگ بر رستاخیز، نباید ما را به اشتباه به این تصور اندازد كه او گرایش به ماوراى طبیعت دارد; او برعكس، نگرشى عقل گرایانه (اما نه اثبات گرا) به تاریخ دارد و معتقد است كه «رستاخیز» عاقلانه ترین “تبیین” سنت ها درباره پایان دوره عیسى و ظهور مسیحیت است. پننبرگ بر خلاف بولتمان معتقد نیست كه داستان قبرِ خالى صرفاً یك افسانه است، بلكه سنت مستقلى است كه داستان هاى مربوط به ظهور را تأیید مى كند. از این رو، او مى تواند رستاخیز را به عنوان یك حادثه تاریخى بپذیرد، اما در عین حال، بر بشربودن كامل مسیح، تأكید بسیار بلیغى دارد. ما باید نقطه عزیمت خود را پذیرش كامل این انسانیت قرار دهیم و هیچ چیزى حتى حادثه رستاخیز نمى تواند آن را نقص كند. با این حال، آدمى نباید آن چنان دست پاچه باشد كه به مسیح چیزى «بیش» از بشربودن را نسبت دهد. «همه ملاحظات مسیح شناسانه به اندیشه تجسّد تمایل دارند، اما این اندیشه تنها مى تواند پدیداركننده نتیجه مسیح شناسى باشد; در حالى كه اگر در عوض، این گرایش در آغاز قرار گیرد، همه مفاهیم مسیح شناسانه… داراى لحنى اسطوره اى خواهند شد.” (همان ،269).
آیا ما مى توانیم به تصور روشن ترى ازمفهوم تاریخ نزد پننبرگ دست یابیم كه رستاخیز را روابداند، هرچندكه به ادعاى او اسطوره اى نباشد؟ درتأیید چنین دیدگاهى او دوملاحظه را مطرح مى كند كه یكى از آنها، برخاسته از تحلیل وجودى از بشر است.
وجود بشر دائماً درحال عرضه كردن خود درآینده است وچنین موضوعى از مرگ نیز فراتر مى رود. «براى آدمى امید داشتن به پس از مرگ امرى طبیعى است.» (Pannenberg 1970:44) این شاید نشان دهنده این باشد كه پدیده اى چون انتظارِ زندگى پس از مرگ، بخشى از وجود افراد بشر است. با این حال، پاننبرگ برهانى جاه طلبانه تر و جامع تر دارد; او با ناخرسندى از دیدگاه پوزیتیویستى درباره تاریخ به عنوان حلقاتى به دنبال هم، درصدد است تا اندیشه اى در باب فلسفه تاریخ، با دیدگاهى وحدت گرا در باب فرآیند تاریخى ارائه كند. خداست كه به تاریخ وحدت مى بخشد و خود را در تاریخ آشكار مى سازد، و این تنها زمانى امكان پذیر است كه مسیر حركت تاریخ رو به پایان باشد. پننبرگ مدعى است كه چنین دیدگاهى هرگز به معناى ماوراى طبیعت گرایى نیست. «تحقیق الهیاتىِ شایسته، درباره تاریخ، باید واقعیت گرایش بشرى به سوى درك ماندگار از حوادث را به خود جذب كند. ممكن نیست كه این مطلب جایگزین بررسى تاریخى مفصل به وسیله نظریه هاى ماوراى طبیعى شود (همان، 79).

مسیح شناسى لیبرال
 

پیش تر خاطر نشان ساختیم كه چگونه الهیات سكولارِ گوگارتن به تفسیر مسیح پرداخت و مولتمان چگونه كاربردهایى سیاسى را از رستاخیزشناسى بر گرفت. این بخشى از آرزوى مسیحیتِ امروز براى درك مجدد انسانیت كامل عیسى است; اكنون ما به جلوه دیگرى از جریانى در مسیح شناسى لیبرال مى پردازیم. این جریان عمدتاً در آمریكاى لاتین شكوفا شد; گرچه شاید بتوان در دیگر بخش هاى جهان نیز جنبش هاى مشابهى را مشاهده كرد.
شاید مهم ترین سهم پیروان الهیات لیبرال در تفسیر شخصیت عیسى مسیح، از آنِ كتابى از ژان سابرینو[55] است. سابرینو به این نكته بسیار منطقى اشاره مى كند كه هیچ دلیلى وجود ندارد كه عناوین مسیح شناسى باید محدود و مختص به یك فرهنگ خاص باشد; حتى مواردى كه مربوط به نویسندگان عهد جدید است. (سابرینو 1978، 379)
سخن خود او آن است كه امروزه مردم آمریكاى لاتین، بسیار بیشتر نسبت به عنوانِ «آزادى بخش»[57] را بر نظریه مقدم بداند، نمى خواهد شأن عیسى مسیح را تا حد یك سیاستمدار كاهش دهد. مسیح شناسى او تا حدودى كاملا سنتى است و آشكارا تأیید مى كند كه «به واسطه عیسى است كه ما دریافتیم كه آزادى حقیقتاً چیست و چگونه باید بدان دست یافت» (همان 379).
با این حال، این گونه الهیات در معرض این خطر است كه پرسش هاى مشكل و فكرى به خاطر تمركز بر روى عمل، نادیده انگاشته شوند. سابرینو به شدت از هارناك و پننبرگ به خاطر شیفتگى آنها نسبت به تحقیقات تاریخى انتقاد مى كند. او آنها را به دلیل این كه الهیدانانى «تبیین كننده»[59]، سرزنش مى كند. ولى از آن جا كه خود وى نیز به عیساى تاریخى گرایش دارد، نمى تواند از نوع اشكالاتى كه هارناك و پننبرگ با آن، دست و پنجه نرم كردند، بگریزد.
هم چنین لئوناردو بوف[61] (1972) عرضه كرد; با عنوان فرعى مسیح شناسى نقادانه براى زمان ما. اولویت هایى كه او بر مى شمارد، شبیه اولویتهاى سابرینو است; یعنى اولویت عمل بر نظریه، جامعه بر فرد، آدمى بر نهاد و امثال آن. اما بوف نیز در بسیارى از موضوعات كاملا سنتى است. او هر چند تأكید مى كند كه سعادت باید ساختارهاى اقتصادى، اجتماعى و سیاسى را تحت تأثیر قرار دهد، ولى مى پذیرد كه این كمتر از سعادتى است كه عیسى در پى آن بود; هر چند كه بخشى از آن است. افزون بر این، در این جا مشكلى نیز وجود دارد وآن محدودبودن شناخت تاریخى ما ومعضل انتقال ازآنچه از عیساى قرن نخست مى دانیم، به مشكلات اجتماعى ـ سیاسى قرن بیستم است.آیا واقعیت موضوع این است كه “عیساى تاریخى ما را در تماس مستقیم با برنامه ها و اعمال رهایى بخشى كه به واسطه آنها، آن برنامه را عملى مى كند، قرار مى دهد؟” (بوف 1972: 279).

پاره اى از مسیح شناسى هاى بریتانیایى و آمریكایى
 

ما در بحث خود درباره شخصیت عیسى مسیح در مسیحیت معاصر، تا این جا بسیار كم درباره سهم الهیدانانِ جهانِ انگلیسى زبان سخن گفته ایم. راست است كه رهبرى الهیات به دست متفكران قاره اى اروپا، به ویژه آلمان بوده، ولى در بریتانیا و ایالات متحده نیز تلاش هاى خوبى صورت گرفته است، و هر چند كه محرك و تكیه گاه این تلاش ها هم اروپا بود، الهیدانان انگلیسى زبان به تبیین و نقد آثار چاپ شده در اروپا پرداختند و دست كم پاره اى از زیاده روى ها را مانع شدند.
یكى از نمونه هاى برجسته این جریان بررسى، تنقیح و تدوینِ رساله كلاسیك الهیدان اسكاتلندى، دونالد بیلى،[64] مى نامد; زیرا به نظر مى رسد كه اراده جدیدى در میان الهیدانان پدید آمده است كه بشر بودن عیسى مسیح را به شكلى كاملا جدى مورد توجه قرار دهند و با روح انگارى عمدتاً ناخودآگاه با آن وسعت (یعنى این كه او تنها به ظاهر بشر بود) كه در مسیحیت، متداول و حتى در بخش عمده الهیات ریشه دوانده بود، مبارزه كنند.
رویكرد دیگر وى عبارت است از نوع جدیدى از شكاكیت تاریخى كه تا حدى نتیجه نقدگرایى قرن نوزدهم در جستوجوى عیساى تاریخى بود و تا حدى نیز از تحقیقات شكّاكانه بولتمان سرچشمه مى گرفت. بیلى به طوركلى ازنخستین گرایش استقبال كرد، ولى معتقد بود كه گرایش دوم نیازمند اصلاح است. براى ما صرف این حقیقت كه عیسى زندگى كرد و به صلیب كشیده شد و یا حتى از میان مردگان برخاست، نمى تواند چندان اهمیتى داشته باشد; مگر آن كه ما ازاین كه او «كه بود وچگونه بود و زیست» سردرآوریم.
بیلى تصدیق مى كرد كه اندیشه خدا ـ انسان «اوج تناقض نمایى» [65] است، ولى او راضى به دل كندن از آن ـ به هر شكل ـ نبود. او معتقد بود كه با استفاده از تجربه مسیحى در باب كارایى فیض در حیات بشرى مى توان این تناقض را روشن كرد. مسیحیان از زمان پولس به بعد، اقداماتى را انجام داده اند; گرچه گفته شده است كه حقیقتاً آنها چنین نكرده اند، بلكه خداست كه در آنها و به واسطه آنها چنین كرده است. با این حال، به عقیده بیلى دقیقاً در چنین زمان هایى است كه افراد بشر حقیقتاً خودشان هستند. ما در این جا جوهره مسیح شناسى را در اختیار داریم. عیسى مسیح بشرى است كه كاملا تسلیم خداست; انسانى كه فیض در او به تنهایى سیادت و فرمانروایى مى كند; و در واقع به همین علت، حقیقتاً بشر است. بیلى به تبیین اندیشه اى مى پردازد كه متعلق به آگوستین است، اما به نظر مى رسد كه او استفاده كاملا بدیعى از آن مى كند.
بیلى در كتاب خود، بحث مبسوطى درباره عمل عیسى، یعنى كفاره مطرح كرده است. در این بحث مشاهده مى كنیم كه او چگونه بعضى از افراطورزى هاى الهیدانان اروپایى را تصحیح كرده است. او سرانجام، این مطلب را مى پذیرد كه ما نمى توانیم پرسش هاى مربوط به عیساى تاریخى را نادیده بگیریم; زیرا ما زمانى مى توانیم معنى صلیب را دریابیم كه بدانیم چه كسى بر فراز صلیب جان داد. به نظر مى رسد كه این مطلب در مخالفت با بولتمان باشد. او نكته دیگرى را نیز در مخالفت با بارت، مطرح مى كند و آن این كه كفاره نمى تواند تماماً یك رخداد عینى باشد; زیرا فرآیندى معنوى در قلمرو پیوندهاى شخصى است (بیلى 1947: 200).
امروزه نوعى الهیات به ویژه در ایالات متحده شكل گرفته كه به نظر مى رسد حقیقتاً انگلوساكسن است; به این معنا كه بخش عمده اى از ساختار مفهومى خود را مدیون فیلسوفان انگلیسى زبان است، نه فیلسوفان آلمانى زبان. این الهیات همان الهیات پویشى[68] است.
شاید بتوان شخصیت عیسى مسیح را در الهیات پویشى به بهترین شكل در اثرى از نورمن پیتنگر[71] منتشر ساخت.
الهیدان پویشى، همان گونه كه از نامش پیداست، حوادث را بر حسب تحولات مستمر آنها مشاهده مى كند، نه براساس جهش ها یا هجوم هاى ناگهانى و ناشى از بیرونِ فرآیند. از این رو، اراده جدى پیتنگر بر این است كه حتى تجسّد را به همین شكل مورد توجه قرار دهد. لازمه آشكار این سخن آن است كه عیسى مسیح را با همه افراد بشر از یك سنخ بدانیم. پیتنگر بارها تأكید كرده است كه فرق عیسى مسیح و سایر افراد بشر فرقى رتبى است نه نوعى. او هم چنین معتقد است كه عیسى در جهان، یك استثنا[73] آن آموزه است; هر چند كه مقید به الفاظ ظاهرى آن نیست. او تصریح مى كند كه اگر به آن هدفى كه تقریرهاى كلاسیك را تعیین مى كند… پشت پا زده شود، مسیحیت به طور قطع، ویران خواهد شد (همان 85).
الهیدان آمریكایى دیگرى كه عموماً او را در شمار مكتب پویشى به حساب مى آورند، شوبرت اُگدن[74] (1928) است; هر چند همان گونه كه ملاحظه خواهیم كرد، او داراى رویكردى نسبتاً متفاوت است. آثار اولیه اُگدن تحت تأثیر شدید (هر چند همراه با نقادى) تفسیر وجودى و اسطوره زدایى بولتمان بود. اما به عقیده او، دیدگاه هاى بولتمان را مى توان به راحتى در قالبى ذهن گرایانه یا غیررئالیستى از مسیحیت در آورد; زیرا فاقد هر گونه اساس متافیزیكى است. از این رو، او طرفدار برقرارى پیوند میان اگزیستانسیالیسم و فلسفه پویشى به عنوان اساسى براى ایجاد الهیاتى بود كه به خوبى بتواند، نه تنها وجود بشرى، بلكه وجود الهى را بررسى كند. به گفته او، “نظر ما این است كه یافتن راه حل قابل قبول براى مشكل الهیاتى ما، مبتنى بر این است كه بكوشیم تا به گونه اى اساسى، سهم خاص این دو جنبش را در فلسفه معاصر مورد بررسى دقیق قرار دهیم” (اگدن 1962: 177).
اگدن در مرحله بعدى تفكر خود، شاید مهم ترین منتقد مكتب الهیاتىِ «مرگ خدا»[76] بازگشت، به اگزیستانسیالیسم گروید و اعلام كرد كه «ویژگى مسیح شناسى از ویژگى هاى اگزیستانسیالیستى است و ادعاى صریح آن درباره این كه عیسى كیست، حتى بیشتر از ادعاى صریح درباره این است كه ما كه هستیم» (اگدن 1982: 42). شاید پیوند دادن اگزیستانسیالیسم و فلسفه پویشى عملا غیرممكن باشد.
جان رابینسون[79] او كه بیشتر در آسمان ها مى زیست، اندك زمانى در زمین زندگى كرد و سپس به منزلگاه خود در ماوراى طبیعت بازگشت. رابینسون مایل بود كه اعتقاداتى همانند اعتقادات عامه داشته باشد، اما اعتراضات او اساسى بود و اگر اندیشه عیسى به عنوان خدا ـ انسان براى بسیارى از مردم در قرن بیستم باورنكردنى است، مسئولیت این قضیه را باید تا حد زیادى به گردن آموزه هاى نارساى كلیسا در این زمینه انداخت.
اثر عمده رابینسون در مسیح شناسى، زیر عنوان چهره بشرى خدا[80] كوششى قاطعانه براى زدودن ابرهاى تیره روح انگارى و معرفى كردن عیسى مسیح به عنوان فردى حقیقتاً انسان بود و این چیزى است كه پدران كالسدونیایى در قرن پنجم آشكارا بر آن مهر تأیید زدند و اگر بناست كه عیسى اهمیتى براى بشریت داشته باشد، گریزى از آن نیست. با این حال، رابینسون اگرچه از منتقدان ماوراءالطبیعه گرایى و نیز شیوه هایى است كه در آن، اندیشه هایى چون «وجود قبلىِ» عیسى و «بى گناهىِ» او وجود دارد، اما به عقیده اساسى مسیحیت در باب تجسّد وفادار ماند. این عقیده متكى به «وجود قبلى» و اندیشه هاى وابسته به آن نیست.
من معتقدم كه كلمه مى تواند به همان درستى و به همان میزان انطباق با كتاب مقدس (در واقع با درستى و انطباق بیشتر با كتاب مقدس) در مورد شكل دیگرى از فهم آن اطلاق شود; یعنى همان كسى كه یكسره و به طور كامل یك انسان بود ـ و هرگز چیزى غیر یا بیش از یك انسان نبود ـ آنچه را كه ازآغاز، معنى وهدف تجلى خود خدا بوده (خواه در قالب روح، حكمت و كلمه او و خواه در قالب پیوند عمیقاً شخصىِ فرزند بودن) آن چنان تجسم بخشیده است كه در باره اش مى توان و باید چنین گفت: او “انسانِ خدا” یا “خدا درمسیح” یا حتى “خدا براى ما” بود (رابینسون1973: 179).
از این رو، جاى شگفتى نیست كه چون مجموعه اى از داستان ها را بعضى از الهیدانان انگلیسى تحت عنوان اسطوره خداى متجسّد[82] مى دانست، به تندى آن را هدف انتقاد قرار داد.
ادامه دارد …

پی نوشت :
 

[41]. Johannes Weiss
[42]. Albert Schweitzer
[43]. jurgen Moltmann
[44]. theology Of Hop
[45]. godless
[46]. not Yet
[47]. ernst Bloch
[48]. orthodox Marxist
[49]. The Crucified God (1964)
[50]. Panentheism
[51]. Wolfhart Pannenberg
[52]. Positivist
[53]. apocalyptic expectatio
[54]. John Sobrino
[55]. Christology at The Crossoroad
[56]. liberator
[57]. Praxis
[58]. Explicative
[59]. TransFormational
[60]. Leonardo Bof
[61]. Jesus Christ Liberato
[62]. Donald Baillie (1887 – 1954)
[63]. God Was In Christ
[64]. End Of Docetism
[65]. Superme Paradox
[66]. Process Theology
[67]. Alfred North Whitehead
[68]. Charles Hartshorne
[69]. Norman Pittenger
[70]. The World Incarnate (1959)
[71]. Christology Reconsidered (1970)
[72]. Anomaly
[73]. Intention
[74]. Schubert Ogden
[75]. Death Of God
[76]. The Point Of Christology(1982)
[77]. John Robinson
[78]. Honest To God (1963)
[79]. Out There
[80]. The Human Face Of God (1973)
[81]. The Myth Of God Incarnate
[82]. Reductionist

مسیح; چهره اى رستاخیزى
 

در دهه 1960، تردیدى وجود نداشت كه اندیشه هاى جدیدى در الهیات، در حال رونق گرفتن است و الهیدانان بزرگى كه نبض تفكر پروتستانى را در طى چندین دهه در دست داشتند ـ بارت، برونر، بولتمان، گوگارتن و تیلیخ ـ كنار زده شدند یا آرام آرام غیر فعال گشتند و الهیدانان جوان ترى زمام امور را به دست گرفتند كه توجه به رستاخیزشناسى در میان آنها مشهود بود. راست است كه از آغاز قرن بیستم، الهیدانان دریافتند كه در عهد جدید انتظار خاتمه یافتن عصر حاضر داراى اهمیت بسزایى بود و مهم تر از آن بود كه لیبرال هاى قرن نوزدهم آن را تجویز مى كردند. اما دو تن از محققان به نام ژوهانس ویس[42] ـ كه براى اثبات اهمیت رستاخیزشناسى در عهدجدید بسیار كوشیدند ـ هنگامى كه دریافتند كه این اندیشه اسطوره اى نقشى اساسى در تفكر مسیحیت اولیه و حتى در تفكر درباره عیسى داشته است، دچار معضل شدند. هم بارت و هم بولتمان بسیار درباره رستاخیزشناسى سخن گفتند، ولى هر دو، از اهمیتِ جنبه هایى از این اندیشه كه مربوط به آینده بود، كاستند. اما در همین زمان، عده اى از الهیدانان جوان در آلمان، رستاخیزشناسى را احیا كردند و بر ویژگى مربوط به آینده بودن آن تأكید ورزیدند. آنها به جاى این كه این موضوع را اندیشه نادرست مسیحیان اولیه تلقى كنند، ادعا كردند كه این امر به جوهره پیام مسیحى تعلق دارد.
یكى از رهبران این مرحله نو از الهیات آلمان، شخصى به نام یورگن مولتمان[48] بحرانى كرد.
از این رو، از دیدگاه مولتمان، مفهوم رستاخیز داراى اهمیت اساسى است و منظور او از این مفهوم، هم رستاخیز عیسى مسیح و هم رستاخیز یا بازسازى نهایى همه آفرینش است. به این سبب، مولتمان ضمن ابرازمخالفت با همه اسطوره زدایان اعلام كرد كه «دوام وبقاى مسیحیت، بستگى بهواقعیت برانگیختن عیسى ازمیان مردگان به دست خدا دارد.» (مولتمان 1964: 165) او رستاخیز عیسى را نوید یا تضمین رستاخیز آینده مى داند.
از این رو، شاید با شگفتى از خود بپرسیم كه آیا مولتمان خود در دام نوعى اسطوره گرایىِ مجدد نیفتاده است؟ او هرگز موفق نشد كه برداشت خود را از رستاخیز تبیین كند; رستاخیز نه اسطوره است و نه حقیقتى تجربى. از سوى دیگر نباید رستاخیزِ آینده را تنها به شكل فوق طبیعى یا آن جهانى تصور كنیم; زیرا به نظر مولتمان، این موضوع پیوند استوارى با عمل اجتماعى و سیاسى به منظور تجدید حیات جامعه بشرى دارد. از میان خیل الهیدانان جدید، او از جمله كسانى است كه توجه زیادى به كاربردهاى اجتماعى مسیحیت دارد. هم چنین باید خاطرنشان سازیم كه مولتمان در آثار متأخر خود، موضوع رستاخیز، صلیب و عناصر مصیبت بار مسیحیت را به كنارى نهاد. تمام سخن او به ویژه در كتاب معروف خداى مصلوب[50] مى كوشد تا در آن، رابطه عیسى مسیح و پدر را به گونه اى تصویر كند كه رنج پدر بر صلیب هم آشكار شود.
یكى دیگر از الهیدانان آلمانى كه به موضوع رستاخیز علاقه نشان داده است، شخصى به نام ولفهارت پننبرگ[52] مى نامد، انتقاد مى كند. او به ویژه معتقد است كه عالِم الهیات باید چنان دركى از تاریخ داشته باشد كه به موضوع رستاخیز و سایر اندیشه هاى رستاخیزشناسانه مجال دهد. به گفته او:
آدمى باید از این حقیقت آگاه باشد كه هنگامى كه كسى درباره صحت انتظار پایان جهانىِ[53] داورى آینده و رستاخیز مردگان سخن مى گوید، مستقیماً با اساس ایمان مسیحى سروكار دارد. علت این كه چرا آدمى همچون عیسى مى تواند، اوج مكاشفه خدا باشد و چرا بناست كه خداوند در او و تنها در او ظاهر شود، در افق انتظار پایان جهانى، بخشى فهم ناپذیر است. (پننبرگ 1964: 82 ـ 83)
تأكید فراوان پننبرگ بر رستاخیز، نباید ما را به اشتباه به این تصور اندازد كه او گرایش به ماوراى طبیعت دارد; او برعكس، نگرشى عقل گرایانه (اما نه اثبات گرا) به تاریخ دارد و معتقد است كه «رستاخیز» عاقلانه ترین “تبیین” سنت ها درباره پایان دوره عیسى و ظهور مسیحیت است. پننبرگ بر خلاف بولتمان معتقد نیست كه داستان قبرِ خالى صرفاً یك افسانه است، بلكه سنت مستقلى است كه داستان هاى مربوط به ظهور را تأیید مى كند. از این رو، او مى تواند رستاخیز را به عنوان یك حادثه تاریخى بپذیرد، اما در عین حال، بر بشربودن كامل مسیح، تأكید بسیار بلیغى دارد. ما باید نقطه عزیمت خود را پذیرش كامل این انسانیت قرار دهیم و هیچ چیزى حتى حادثه رستاخیز نمى تواند آن را نقص كند. با این حال، آدمى نباید آن چنان دست پاچه باشد كه به مسیح چیزى «بیش» از بشربودن را نسبت دهد. «همه ملاحظات مسیح شناسانه به اندیشه تجسّد تمایل دارند، اما این اندیشه تنها مى تواند پدیداركننده نتیجه مسیح شناسى باشد; در حالى كه اگر در عوض، این گرایش در آغاز قرار گیرد، همه مفاهیم مسیح شناسانه… داراى لحنى اسطوره اى خواهند شد.” (همان ،269).
آیا ما مى توانیم به تصور روشن ترى ازمفهوم تاریخ نزد پننبرگ دست یابیم كه رستاخیز را روابداند، هرچندكه به ادعاى او اسطوره اى نباشد؟ درتأیید چنین دیدگاهى او دوملاحظه را مطرح مى كند كه یكى از آنها، برخاسته از تحلیل وجودى از بشر است.
وجود بشر دائماً درحال عرضه كردن خود درآینده است وچنین موضوعى از مرگ نیز فراتر مى رود. «براى آدمى امید داشتن به پس از مرگ امرى طبیعى است.» (Pannenberg 1970:44) این شاید نشان دهنده این باشد كه پدیده اى چون انتظارِ زندگى پس از مرگ، بخشى از وجود افراد بشر است. با این حال، پاننبرگ برهانى جاه طلبانه تر و جامع تر دارد; او با ناخرسندى از دیدگاه پوزیتیویستى درباره تاریخ به عنوان حلقاتى به دنبال هم، درصدد است تا اندیشه اى در باب فلسفه تاریخ، با دیدگاهى وحدت گرا در باب فرآیند تاریخى ارائه كند. خداست كه به تاریخ وحدت مى بخشد و خود را در تاریخ آشكار مى سازد، و این تنها زمانى امكان پذیر است كه مسیر حركت تاریخ رو به پایان باشد. پننبرگ مدعى است كه چنین دیدگاهى هرگز به معناى ماوراى طبیعت گرایى نیست. «تحقیق الهیاتىِ شایسته، درباره تاریخ، باید واقعیت گرایش بشرى به سوى درك ماندگار از حوادث را به خود جذب كند. ممكن نیست كه این مطلب جایگزین بررسى تاریخى مفصل به وسیله نظریه هاى ماوراى طبیعى شود (همان، 79).

مسیح شناسى لیبرال
 

پیش تر خاطر نشان ساختیم كه چگونه الهیات سكولارِ گوگارتن به تفسیر مسیح پرداخت و مولتمان چگونه كاربردهایى سیاسى را از رستاخیزشناسى بر گرفت. این بخشى از آرزوى مسیحیتِ امروز براى درك مجدد انسانیت كامل عیسى است; اكنون ما به جلوه دیگرى از جریانى در مسیح شناسى لیبرال مى پردازیم. این جریان عمدتاً در آمریكاى لاتین شكوفا شد; گرچه شاید بتوان در دیگر بخش هاى جهان نیز جنبش هاى مشابهى را مشاهده كرد.
شاید مهم ترین سهم پیروان الهیات لیبرال در تفسیر شخصیت عیسى مسیح، از آنِ كتابى از ژان سابرینو[55] است. سابرینو به این نكته بسیار منطقى اشاره مى كند كه هیچ دلیلى وجود ندارد كه عناوین مسیح شناسى باید محدود و مختص به یك فرهنگ خاص باشد; حتى مواردى كه مربوط به نویسندگان عهد جدید است. (سابرینو 1978، 379)
سخن خود او آن است كه امروزه مردم آمریكاى لاتین، بسیار بیشتر نسبت به عنوانِ «آزادى بخش»[57] را بر نظریه مقدم بداند، نمى خواهد شأن عیسى مسیح را تا حد یك سیاستمدار كاهش دهد. مسیح شناسى او تا حدودى كاملا سنتى است و آشكارا تأیید مى كند كه «به واسطه عیسى است كه ما دریافتیم كه آزادى حقیقتاً چیست و چگونه باید بدان دست یافت» (همان 379).
با این حال، این گونه الهیات در معرض این خطر است كه پرسش هاى مشكل و فكرى به خاطر تمركز بر روى عمل، نادیده انگاشته شوند. سابرینو به شدت از هارناك و پننبرگ به خاطر شیفتگى آنها نسبت به تحقیقات تاریخى انتقاد مى كند. او آنها را به دلیل این كه الهیدانانى «تبیین كننده»[59]، سرزنش مى كند. ولى از آن جا كه خود وى نیز به عیساى تاریخى گرایش دارد، نمى تواند از نوع اشكالاتى كه هارناك و پننبرگ با آن، دست و پنجه نرم كردند، بگریزد.
هم چنین لئوناردو بوف[61] (1972) عرضه كرد; با عنوان فرعى مسیح شناسى نقادانه براى زمان ما. اولویت هایى كه او بر مى شمارد، شبیه اولویتهاى سابرینو است; یعنى اولویت عمل بر نظریه، جامعه بر فرد، آدمى بر نهاد و امثال آن. اما بوف نیز در بسیارى از موضوعات كاملا سنتى است. او هر چند تأكید مى كند كه سعادت باید ساختارهاى اقتصادى، اجتماعى و سیاسى را تحت تأثیر قرار دهد، ولى مى پذیرد كه این كمتر از سعادتى است كه عیسى در پى آن بود; هر چند كه بخشى از آن است. افزون بر این، در این جا مشكلى نیز وجود دارد وآن محدودبودن شناخت تاریخى ما ومعضل انتقال ازآنچه از عیساى قرن نخست مى دانیم، به مشكلات اجتماعى ـ سیاسى قرن بیستم است.آیا واقعیت موضوع این است كه “عیساى تاریخى ما را در تماس مستقیم با برنامه ها و اعمال رهایى بخشى كه به واسطه آنها، آن برنامه را عملى مى كند، قرار مى دهد؟” (بوف 1972: 279).

پاره اى از مسیح شناسى هاى بریتانیایى و آمریكایى
 

ما در بحث خود درباره شخصیت عیسى مسیح در مسیحیت معاصر، تا این جا بسیار كم درباره سهم الهیدانانِ جهانِ انگلیسى زبان سخن گفته ایم. راست است كه رهبرى الهیات به دست متفكران قاره اى اروپا، به ویژه آلمان بوده، ولى در بریتانیا و ایالات متحده نیز تلاش هاى خوبى صورت گرفته است، و هر چند كه محرك و تكیه گاه این تلاش ها هم اروپا بود، الهیدانان انگلیسى زبان به تبیین و نقد آثار چاپ شده در اروپا پرداختند و دست كم پاره اى از زیاده روى ها را مانع شدند.
یكى از نمونه هاى برجسته این جریان بررسى، تنقیح و تدوینِ رساله كلاسیك الهیدان اسكاتلندى، دونالد بیلى،[64] مى نامد; زیرا به نظر مى رسد كه اراده جدیدى در میان الهیدانان پدید آمده است كه بشر بودن عیسى مسیح را به شكلى كاملا جدى مورد توجه قرار دهند و با روح انگارى عمدتاً ناخودآگاه با آن وسعت (یعنى این كه او تنها به ظاهر بشر بود) كه در مسیحیت، متداول و حتى در بخش عمده الهیات ریشه دوانده بود، مبارزه كنند.
رویكرد دیگر وى عبارت است از نوع جدیدى از شكاكیت تاریخى كه تا حدى نتیجه نقدگرایى قرن نوزدهم در جستوجوى عیساى تاریخى بود و تا حدى نیز از تحقیقات شكّاكانه بولتمان سرچشمه مى گرفت. بیلى به طوركلى ازنخستین گرایش استقبال كرد، ولى معتقد بود كه گرایش دوم نیازمند اصلاح است. براى ما صرف این حقیقت كه عیسى زندگى كرد و به صلیب كشیده شد و یا حتى از میان مردگان برخاست، نمى تواند چندان اهمیتى داشته باشد; مگر آن كه ما ازاین كه او «كه بود وچگونه بود و زیست» سردرآوریم.
بیلى تصدیق مى كرد كه اندیشه خدا ـ انسان «اوج تناقض نمایى» [65] است، ولى او راضى به دل كندن از آن ـ به هر شكل ـ نبود. او معتقد بود كه با استفاده از تجربه مسیحى در باب كارایى فیض در حیات بشرى مى توان این تناقض را روشن كرد. مسیحیان از زمان پولس به بعد، اقداماتى را انجام داده اند; گرچه گفته شده است كه حقیقتاً آنها چنین نكرده اند، بلكه خداست كه در آنها و به واسطه آنها چنین كرده است. با این حال، به عقیده بیلى دقیقاً در چنین زمان هایى است كه افراد بشر حقیقتاً خودشان هستند. ما در این جا جوهره مسیح شناسى را در اختیار داریم. عیسى مسیح بشرى است كه كاملا تسلیم خداست; انسانى كه فیض در او به تنهایى سیادت و فرمانروایى مى كند; و در واقع به همین علت، حقیقتاً بشر است. بیلى به تبیین اندیشه اى مى پردازد كه متعلق به آگوستین است، اما به نظر مى رسد كه او استفاده كاملا بدیعى از آن مى كند.
بیلى در كتاب خود، بحث مبسوطى درباره عمل عیسى، یعنى كفاره مطرح كرده است. در این بحث مشاهده مى كنیم كه او چگونه بعضى از افراطورزى هاى الهیدانان اروپایى را تصحیح كرده است. او سرانجام، این مطلب را مى پذیرد كه ما نمى توانیم پرسش هاى مربوط به عیساى تاریخى را نادیده بگیریم; زیرا ما زمانى مى توانیم معنى صلیب را دریابیم كه بدانیم چه كسى بر فراز صلیب جان داد. به نظر مى رسد كه این مطلب در مخالفت با بولتمان باشد. او نكته دیگرى را نیز در مخالفت با بارت، مطرح مى كند و آن این كه كفاره نمى تواند تماماً یك رخداد عینى باشد; زیرا فرآیندى معنوى در قلمرو پیوندهاى شخصى است (بیلى 1947: 200).
امروزه نوعى الهیات به ویژه در ایالات متحده شكل گرفته كه به نظر مى رسد حقیقتاً انگلوساكسن است; به این معنا كه بخش عمده اى از ساختار مفهومى خود را مدیون فیلسوفان انگلیسى زبان است، نه فیلسوفان آلمانى زبان. این الهیات همان الهیات پویشى[68] است.
شاید بتوان شخصیت عیسى مسیح را در الهیات پویشى به بهترین شكل در اثرى از نورمن پیتنگر[71] منتشر ساخت.
الهیدان پویشى، همان گونه كه از نامش پیداست، حوادث را بر حسب تحولات مستمر آنها مشاهده مى كند، نه براساس جهش ها یا هجوم هاى ناگهانى و ناشى از بیرونِ فرآیند. از این رو، اراده جدى پیتنگر بر این است كه حتى تجسّد را به همین شكل مورد توجه قرار دهد. لازمه آشكار این سخن آن است كه عیسى مسیح را با همه افراد بشر از یك سنخ بدانیم. پیتنگر بارها تأكید كرده است كه فرق عیسى مسیح و سایر افراد بشر فرقى رتبى است نه نوعى. او هم چنین معتقد است كه عیسى در جهان، یك استثنا[73] آن آموزه است; هر چند كه مقید به الفاظ ظاهرى آن نیست. او تصریح مى كند كه اگر به آن هدفى كه تقریرهاى كلاسیك را تعیین مى كند… پشت پا زده شود، مسیحیت به طور قطع، ویران خواهد شد (همان 85).
الهیدان آمریكایى دیگرى كه عموماً او را در شمار مكتب پویشى به حساب مى آورند، شوبرت اُگدن[74] (1928) است; هر چند همان گونه كه ملاحظه خواهیم كرد، او داراى رویكردى نسبتاً متفاوت است. آثار اولیه اُگدن تحت تأثیر شدید (هر چند همراه با نقادى) تفسیر وجودى و اسطوره زدایى بولتمان بود. اما به عقیده او، دیدگاه هاى بولتمان را مى توان به راحتى در قالبى ذهن گرایانه یا غیررئالیستى از مسیحیت در آورد; زیرا فاقد هر گونه اساس متافیزیكى است. از این رو، او طرفدار برقرارى پیوند میان اگزیستانسیالیسم و فلسفه پویشى به عنوان اساسى براى ایجاد الهیاتى بود كه به خوبى بتواند، نه تنها وجود بشرى، بلكه وجود الهى را بررسى كند. به گفته او، “نظر ما این است كه یافتن راه حل قابل قبول براى مشكل الهیاتى ما، مبتنى بر این است كه بكوشیم تا به گونه اى اساسى، سهم خاص این دو جنبش را در فلسفه معاصر مورد بررسى دقیق قرار دهیم” (اگدن 1962: 177).
اگدن در مرحله بعدى تفكر خود، شاید مهم ترین منتقد مكتب الهیاتىِ «مرگ خدا»[76] بازگشت، به اگزیستانسیالیسم گروید و اعلام كرد كه «ویژگى مسیح شناسى از ویژگى هاى اگزیستانسیالیستى است و ادعاى صریح آن درباره این كه عیسى كیست، حتى بیشتر از ادعاى صریح درباره این است كه ما كه هستیم» (اگدن 1982: 42). شاید پیوند دادن اگزیستانسیالیسم و فلسفه پویشى عملا غیرممكن باشد.
جان رابینسون[79] او كه بیشتر در آسمان ها مى زیست، اندك زمانى در زمین زندگى كرد و سپس به منزلگاه خود در ماوراى طبیعت بازگشت. رابینسون مایل بود كه اعتقاداتى همانند اعتقادات عامه داشته باشد، اما اعتراضات او اساسى بود و اگر اندیشه عیسى به عنوان خدا ـ انسان براى بسیارى از مردم در قرن بیستم باورنكردنى است، مسئولیت این قضیه را باید تا حد زیادى به گردن آموزه هاى نارساى كلیسا در این زمینه انداخت.
اثر عمده رابینسون در مسیح شناسى، زیر عنوان چهره بشرى خدا[80] كوششى قاطعانه براى زدودن ابرهاى تیره روح انگارى و معرفى كردن عیسى مسیح به عنوان فردى حقیقتاً انسان بود و این چیزى است كه پدران كالسدونیایى در قرن پنجم آشكارا بر آن مهر تأیید زدند و اگر بناست كه عیسى اهمیتى براى بشریت داشته باشد، گریزى از آن نیست. با این حال، رابینسون اگرچه از منتقدان ماوراءالطبیعه گرایى و نیز شیوه هایى است كه در آن، اندیشه هایى چون «وجود قبلىِ» عیسى و «بى گناهىِ» او وجود دارد، اما به عقیده اساسى مسیحیت در باب تجسّد وفادار ماند. این عقیده متكى به «وجود قبلى» و اندیشه هاى وابسته به آن نیست.
من معتقدم كه كلمه مى تواند به همان درستى و به همان میزان انطباق با كتاب مقدس (در واقع با درستى و انطباق بیشتر با كتاب مقدس) در مورد شكل دیگرى از فهم آن اطلاق شود; یعنى همان كسى كه یكسره و به طور كامل یك انسان بود ـ و هرگز چیزى غیر یا بیش از یك انسان نبود ـ آنچه را كه ازآغاز، معنى وهدف تجلى خود خدا بوده (خواه در قالب روح، حكمت و كلمه او و خواه در قالب پیوند عمیقاً شخصىِ فرزند بودن) آن چنان تجسم بخشیده است كه در باره اش مى توان و باید چنین گفت: او “انسانِ خدا” یا “خدا درمسیح” یا حتى “خدا براى ما” بود (رابینسون1973: 179).
از این رو، جاى شگفتى نیست كه چون مجموعه اى از داستان ها را بعضى از الهیدانان انگلیسى تحت عنوان اسطوره خداى متجسّد[82] مى دانست، به تندى آن را هدف انتقاد قرار داد.
ادامه دارد …

پی نوشت :
 

[41]. Johannes Weiss
[42]. Albert Schweitzer
[43]. jurgen Moltmann
[44]. theology Of Hop
[45]. godless
[46]. not Yet
[47]. ernst Bloch
[48]. orthodox Marxist
[49]. The Crucified God (1964)
[50]. Panentheism
[51]. Wolfhart Pannenberg
[52]. Positivist
[53]. apocalyptic expectatio
[54]. John Sobrino
[55]. Christology at The Crossoroad
[56]. liberator
[57]. Praxis
[58]. Explicative
[59]. TransFormational
[60]. Leonardo Bof
[61]. Jesus Christ Liberato
[62]. Donald Baillie (1887 – 1954)
[63]. God Was In Christ
[64]. End Of Docetism
[65]. Superme Paradox
[66]. Process Theology
[67]. Alfred North Whitehead
[68]. Charles Hartshorne
[69]. Norman Pittenger
[70]. The World Incarnate (1959)
[71]. Christology Reconsidered (1970)
[72]. Anomaly
[73]. Intention
[74]. Schubert Ogden
[75]. Death Of God
[76]. The Point Of Christology(1982)
[77]. John Robinson
[78]. Honest To God (1963)
[79]. Out There
[80]. The Human Face Of God (1973)
[81]. The Myth Of God Incarnate
[82]. Reductionist