چکيده

بحث از مشيت خداوندي، مستلزم تبيين مسئله قضا وقدر است. اسباب اختلاف عقايد در مسئله قضا و قدر نيز به سبب اموري چون مذاق و مشرب، عقايد پيش از اسلام، نحوه معاشرت، علما و … بوده است؛ ضمن آنکه بحث از اين مسئله به دوره خاصي محدود نمي شود و همواره طي دوره هاي مختلف مطرح بود و خواهد بود، تا به سبب آن «راسخان در علم» از مقلدان متمايز و نمايان گردند؛ بر اين اساس، هر کس از زاويه اي به اين مسئله نگريسته و بدين شکل، فرقه هايي ايجاد شده است.
در اين مقاله تعبير قرآني «من يشاء» در آياتي که به هدايت و اضلال بندگان اشاره دارد، با تأکيد بر نظر علامه طباطبايي مورد بررسي قرار گرفته و طي آن معلوم شد از اين منظر متعلق مشيت، خواست حقيقي بندگان است که در پرتو مشيت الهي تحت سلسه اي از سنن صورت مي پذيرد. از نظر وي نفوذ مشيت الهي گرچه از طريق سلسله مراتب علي و معلولي تبيين مي گردد ، مالکيت مطلق خداوند نسبت به کل هستي، بنده و فعل او را نيز به طور مستقيم در پيوند با مشيت الهي قرار ميدهد؛ اما اين مشيت براساس سنن الهي و متناسب با زمينه سازي بندگان به فعل آنان تعلق مي يابد و سبب جبر و تفويض نمي گردد.
کليد واژه ها: قضا و قدر، مشيت الهي، سنن الهي، اضلال و هدايت الهي، علامه طباطبايي.

مقدمه

يکي از مسائل مهم و اساسي در فلسفه، کلام و تفسير، مسئله مشيت و اراده ي الهي و نسبت آن با اختيار بندگان است؛ صورت ديگر اين مسئله قضا و قدر و صورت سوم آن، جبر و اختيار است. به رغم اهتمام انديشمندان در طول تاريخ در اين زمينه اين مسئله هنوز اعتبار خود را در حوزه پژوهش حفظ کرده است؛ از اين رو پرسش هايي از اين قبيل مطرح است: قضا و قدر چيست؟ آيا واقعاً سرنوشت آدمي را از سر نوشته اند؟ اگر قضا در سرنوشت معتبر است نقش اختيار چيست؟ آيا اراده خداوندي است که سرنوشت انسان را رقم مي زند يا اعمال و افکار خود او؟ اگر اراده خداوند بر سرنوشت انسان حاکم است چرا ضلالت و گمراهي به انسان نسبت داده مي شود؟
نوشتار حاضر از اين ميان، به اين پرسش توجه کرده است: مفسر نامدار عالم تشيع، علامه فقيد، طباطبايي «امر بين الامرين» را چگونه تعبير کرده است؟ در پرتو پاسخ به اين پرسش مسئله مشيت در هدايت و ضلالت تبيين خواهد شد؛ ضمن آنکه نوع مقاله بنيادي و روش آن توصيفي است.

تعريف قضا و قدر

نظر به پيوند وثيق مسئله مورد بحث، با مسئله قضاء الهي، نخست به بيان مفهوم قضا مي پردازيم: قضا در لغت به معناي حکم کردن و ادا کردن است (سياح، (بي تا)، ذيل قضي). «قضاءقاضي» به معناي ايجاب علمي امري است که به دنبال آن ايجاب خارجي مي آيد؛ و قضا آن گاه که به واجب تعالي نسبت مي يابد، بدين معناست که وجودات امکاني همراه با نظاماتشان، علم فعلي واجب را تشکيل مي دهند؛ پس ايجابي که در آنهاست در واقع، قضاي الهي است و فوق اين علم فعلي، علم ذاتي خداوند است که تفصيل عيني اشياء را در بر دارد (طباطبايي، 1381، ج3، ص 279-280).
لذا «قضا» حکم خداوند است درباره واقعيات و رويدادها به ترتيبي که مورد مشيت اوست؛ پس با قضا مواجهيم: قضاي ذاتي که خارج از علم و در مرتبه ي ذات واجب است و قضاي فعلي که همان خود عالم است (همان).
قدر از نظر لغوي به معناي حد و پايان هر چيز است (سياح، (بي تا)، ذيل «قدر»). تقدير تعيين علمي صفات وآثار يک شييء است که به دنبال آن فعل مي آيد؛ به عبارت ديگر «قدر» انعکاس آن مشيت در پهنه هستي است که در نوشتار حاضر در صدد تحقيق متعلق اين مشيت مي باشيم؛ همچنين به دنبال تبيين اين پرسش ايم که آيا تحقق مشيت از قانون خاصي پيروي مي کند يا خير؟

طرح اجمالي اقوال و برخي استنادات قرآني

جهت روشن شدن بستر تاريخي و زواياي مختلف بحث، لازم است تاريخچه آن، همراه با اقوال مختلف به اجمال ذکر شود. مشيت الهي در پيوند اساسي با مسئله قضا و قدر و به بياني، تعبير ديگري از همين مسئله است. تحقق آن نيز حتمي خواهد بود؛ چون مشيت خدا تخلف ناپذيراست. در چنين صورتي، چگونه مي توان افعال اختياري را به انسان نسبت داد؟ اولين بار مسئله جبر توسط شيطان مطرح شد؛ چه اينکه شيطان خطاب به خداوند، خود را مجبور تلقي مي کند و نداي «رب بما اغويتني» (حجر :39) سر مي دهد و گمراهي خود را نتيجه مشيت خداوند مي داند. در ادامه آيه، چيزي مبني بر انکار حرف شيطان نيامده و چنان است که گويي شيطنتي از شيطان سر نزده است؛ از اين رو عرفايي همچون مولانا، به قضاي الهي در لزوم وجود ابليس معتقدند و وجود وي را صادره از امر الهي مي دانند؛ و گرنه چگونه مي توان مجادله مخلوق با خالق را توجيه کرد؟

باز آن ابليس بحث آغاز کرد
که بدم من سرخ رويم کرد زرد

رنگ رنگ توست، صباغم تويي
اصل جرم و طاقت و داغم تويي

لذا در اين ديدگاه، هيچ امري در عالم وجود بيرون از تقدير و مشيت الهي نيست. طبعاً وجود ابليس، افعال و احوال او نيز، همه، در حقيقت خواست خداست؛ لذا جبري مسلکان در توجيه آيه، چنين برآمده اند که: اسناد اغوا به خداي تعالي، اشکال ندارد و اصل صدورش از خدا جايز نيست (طباطبايي، 1360، ج 12، ص 238).
پس، از اين منظر، مشيت خداوندي است که به گمراهي شيطان تعلق گرفته است، چنانچه حلاج از زبان ابليس مي گويد: من ابليس، سرگذشت خويش را در کتاب مبين خوانده بودم که بر من چه خواهد گذشت؛ و اين حاکي از اعتقاد به قضاي الهي و سرنوشت محتوم است.
لکن پذيرش جبر و قضاي الهي درباره ابليس مستلزم اعتقاد به صدور شر از خير محض و اسناد اضلال ابتدايي به خداوند است؛ روشن است که اين امر، خلاف عدل و علم الهي است، اما اينکه خداوند حرف شيطان را انکار نفرمود، به اين دليل بود که اضلال، اضلال ابتدايي نبوده و خود شيطان آن را برگزيده است.
همچنين غيرجبري ها به مطلب اذعان دارند که استناد اغوا به خداي تعالي جايز نيست و اينجا اغوا به معناي نااميد کردن است (طبرسي، (بي تا)، ج 13، ص 189) و سنت ابتلاء و امتحان الهي است که به شيطان مهلت داده است نه اينکه اضلال ابتدايي شيطان، سبب اضلال بندگان شده باشد؛ چرا که در مقابل شيطان به ملائکه هم مهلت داده شده است؛ لذا مهلت دادن ابليس، از باب تقديم مرجوح بر راجح ويا ابطال قانون عليت نيست (طباطبايي، همان ،ص 237).
در اسلام، يکي از فرقه هاي مطرح طرفدار جبر، اشاعره بودند که به آياتي نيز استناد کرده اند؛ از جمله: »ما اصاب من مصيبه في الارض و لا في انفسکم الا في کتاب من قبل ان نبراها ان ذلک علي الله يسير» (حديد ؛22): هر رنج و مصيبتي که در زمين يا از نفس خويش به شما مي رسد، پيش از آنکه آنها را در دنيا ايجاد کنيم همه در کتاب ثبت است و خلق آن بر خدا آسان است.
در جايي ديگر چنين مي فرمايد: »و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الاهو ويعلم ما في البر والبحر و ما تسقط من ورقه الا يعلمها و لاحبه في ظلمات الارض و لا رطب و لايابس الا في کتاب مبين» (انعام: 59): کليد خزائن غيب، نزد خداست؛ کسي جز خدا برآن آگاه نيست و نيز آنچه در خشکي و درياست، همه را مي داند و هيچ برگي از درختي نيفتد مگر آنکه او آگاه است و هيچ دانه اي در زمين و هيچ تر و خشکي نيست، جز آنکه در کتاب مبين (قرآن) مسطور است.
در مقابل عقيده اشاعره، قول عدليه مبني بر تفويض قرار دارد، قاضي عبدالجبار از کبار اين طايقه، قائل به اختيار تام انسان در اعمالش بوده است .
صاحبان اين قول، به آياتي از قرآن استناد جسته اند؛ از جمله به اين دو آيه: «انا هديناه السبيل اما شاکرا و اما کفورا» (دهر:3): براستي ما راه حق و باطل را به انسان نموديم؛ خواهد هدايت پذيرد و شکر کند و يا کفران نعمت کند؛ و «فمن شاء فليومن و من شاء فليکفر» (کهف :29): پس هر که مي خواهد ايمان آورد و هرکه مي خواهد کفر پيشه سازد.
اما نظريه سوم در اين باره نظريه اماميه است؛ امام صادق(ع) فرمودند: «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين»: نه جبر مطلق و نه اختيار تام، بلکه چيزي ميان اين دو.

سخن اشاعره و نقد آن

اشعري ها مي گويند: «الجبر هو نفي الفعل حقيقه عن العبد و اضافته الي الرب تعالي» (حسن زاده آملي،1369، ص 49): جبر همان نفي فعل حقيقي از بنده و انتساب فعل به خداي تعالي است.
اشعري منکر اصل عليت و معلوليت در سلسله موجودات بوده و احکام الهي را مبتني بر مصالح و مفاسد در اشياء نمي داند؛ او همه چيز را بدون واسطه به باري تعالي نسبت مي دهد. آنها درباره افعال انسان مي گويند: افعال انسان از خود انسان نيست، بلکه مکسوب آنان است؛ لذا ثواب و عقاب دارند و اين ثواب و عقاب از کسب بنده براو مترتب مي شود (همان). آنان دليل خويش را اين آيه مي دانند: «لها ما کسبت و عليها ما اکتسبت» (بقره: 286): هرکس آنچه از کارها (ي نيک) انجام دهد به سود خود انجام داده و آنچه از کارها (ي بد) کسب کرده به ضرر خود کرده است.
«کسب» تحصيل اعمال خير و «اکتساب» به دست آوردن چيزي از روي حيلت شيطاني است. در اين نظريه فاعليت انسان، پنداري بيش نيست.
نظريه ي کسب به اين معناست که خالق افعال بندگان، خداست، افعال بندگان، مکتسب از خود آنهاست و صدور آن افعال را خدا خواسته و خلق و اختراعي که خدا کرده، از روي احسان است، در وضع تکليف مالايطاق براي خدا، هيچ منعي وجود ندارد و جايز است خدا آدم بي گناه را عذاب کند؛ چرا که خدا پايبند مصالح عباد نيست (علامه شبلي، 1328، ص 43).
از ديدگاه اشعري، در افعال انسان فرقي ميان اختياري و اضطراري نيست و فعل بنده، به نحو جداگانه و بي واسطه مخلوق خداست؛ در صورتي که قضا وقدر ثابت شوند، اين نتيجه به دست مي آيد که اشيا در نظام ايجاد و خلقت، صفت وجوب و لزوم دارند؛ به اين معنا که هر موجودي از موجودات و هرحالتي که به خود مي گيرند، همه از ناحيه خدا ي سبحان معين و معلوم است و از نقشه اي که نزد خدا دارد، تخلف نمي کند (طباطبايي، همان، ج1، ص 147)؛ لکن اشکالي بر اين قول وارد است: با اين بيان که از يک طرف چون اراده الهي به برخي افعال تعلق گرفته است، تحقق و وجود اينگونه افعال، واجب و قطعي است؛ چرا که اراده الهي تخلف ناپذير است و براي هميشه در کتم باقي مي ماند؛ چون اراده الهي به هستي آن تعلق نگرفته است. نتيجه اينکه: آنچه هست، واجب الوجود، وآنچه نيست، ممتنع الوجود است و هيچ يک از اين د، ممکن الوجود نيستند. اگر اين قاعده کليت يافته، همه موجودات را شامل گردد، با چنين تصوري، قول به فعل اختياري انسان با اشکال مواجه مي شود؛ چون فعل اختياري اگر موجود شود، وجود آن ضروري و واجب است و اگر موجود نشود، ممتنع است. درهيچ يک از اين دوصورت جايي براي امکان واختيار باقي نمي ماند؛ درحالي که ما بالوجدان اختياري بودن افعال خود را مي يابيم (همان، ص 145).
نظريه جبر، علاوه بر مفاسد اجتماعي و علمي اي که در بردارد، نظام اساس و مسببات و رابطه علي و معلولي بين حوادث را- که ترديدي درآن نيست – مردود دانسته، به وادي شکاکيت گرفتار مي گردد؛ افزون برآن پذيرش اين نظريه مستلزم عبث و غيرحکيمانه بودن ثواب و عقاب الهي و يکسان بودن کفر و ايمان است. از ديگر لوازم فاسد اين نظريه، پذيرفتن تجدد و دگرگوني در اراده الهي و تنزل شأن الهي در سطح موجودات ممکن است؛ لذا اميرالمومنين در نتايج اعتقاد به جبر، در پاسخ به مرد شامي (در بازگشت از جنگ) که از حضرت سوال کرد: آيا رفتن ما به شام (براي جنگ وجهاد) برپايه قضا ء و قدر الهي بود؟ چنين فرمودند:
واي بر تو! شايد قضاي لازم و قدر حتمي را گمان کرده اي؟ اگرچنين بود، پاداش و کيفر، بشارت و تهديد الهي بيهوده بود! خداوند سبحان، بندگان را فرمان داد، در حالي که اختيار دارند و نهي فرمود تا بترسند؛ احکام آساني را واجب کرد و چيز دشواري را واجب نفرمود و پاداش اعمال اندک را فراوان قرار داد؛ با نافرماني بندگان، مغلوب نخواهد شد و با اکراه و اجبار اطاعت نمي شود و پيامبران را به شوخي نفرستاد و فرو فرستادن کتب آسماني براي بندگان بيهوده نبود وآسمان نو، زمين و آنچه بين آن است را بي هدف نيافريد (دشتي، 1379، حکمت 78).

سخن معتزله و نقد آن

خواجه نصيرالدين طوسي در رساله «جبر و اختيار» نظريه معتزله را چنين بيان مي دارد: معتزله گويند: هرچه مدح و ذم آن راجع به بنده است فعل بنده است و او فاعل آن است و به اختيار خود مي کند، اگر خواهد کند و آن را خداي تعالي به او بازگذاشته» (حسن زاده،آملي، همان ص 37).
بزرگ ترين دليل اين گروه، اين است که اگر اختيار نبود، تکليف و ارسال بي فايده بود؛ به عبارت ديگر اين گروه انسان را فاعل مستقل مي داند. او نظام عالم را براساس و قاعده اي مضبوط استوار ساخته که هيچ وقت خللي درآن راه نمي يابد. بنابراين نظر، سرنوشت هر موجودي به علت آن باز مي گردد؛ يعني به موجودي که آن را ايجاب کرده و به او ضرورت و حتميت داده است. در اين سلسله طولي علل (علل مافوق) درنظر گرفته نمي شود و صرفاً علل مادي و خواص آنهاست که مدنظر قرار دارد؛ اينگونه اعتقاد هم، نتايج فاسدي به همراه دارد از جمله: اين نظر مستلزم آن است که خداوند را دست بسته بدانيم؛ چنان که همين گروه، خدا را موجب مي دانند، به نحوي که خدا نظامي را آفريده و خود کنار رفته است؛ بدين ترتيب مسئله سنت هاي الهي از جمله نصرت نيکوکاران و دعا و صدقه – که در قرآن بدان تصريح شده است- زير سوال مي رود؛ ضمن آنکه آنچه هست وحقيقت محض است، خدا و همه ي تجليات اوست؛ لذا قول به تفويض، با توحيد افعالي و صفاتي خداوند منافات دارد. اعتقاد به قدرت مستقله ي انسان، اعتبار جهت احديت حقيقي و وجه خاص احدي را که رقيقه اي از رقايق احدي است، انکار کرده است.

تبيين مطلب در کلامه علامه طباطبايي

در اين مقام، ذکر سخني از امام فخر رازي مناسب به نظر مي رسد؛ سخني که تعبير آن در صحف گران سنگ تشيع، مانند تفسير شريف الميزان و الحکمه المتعاليه تحقق يافته است. رازي مي گويد: به طور کلي کمتر پيش مي آيد آيه اي بر يکي از دو مذهب دلالت کند و به دنبال آن، آيه ديگر بر مذهب ديگر دلالت نکند و اين، جز امتحاني از ناحيه خدا نيست تا بدين طريق راسخان در علم، از مقلدان متمايز گردند. هر دو آيه، حق است و لازمه حق بودن آن دو، ثبوت اختيار براي بندگان در اعمال و نيز اثبات سلطنت گسترده براي خداوند متعال در ملکش است که يکي از ملک هاي او، اعمال بندگان مي باشد و همين، مذهب امامان اهل البيت است (طباطبايي، همان، ج 13، ص 426). اين سخن بي ترديد مذهب اماميه و عمق تفقه ايشان و مسائل مورد اختلاف فرقه هاي ديگر را به طور آشکار نشان مي دهد.
اينکه با توجه به موضوع مقاله، به بيان و تحليل نظر علامه طباطبايي در رفع ابهام کساني چون فخر رازي مي پردازيم: بدون ترديد علامه طباطبايي از جمله کساني است که از سخنان راسخان در علم، نيک بهره جسته و از طريق آنان به وادي تفسير قرآن ره يافته است. او در تعبيري «امر بين الامرين» را تبيين کرده و مي گويد: انسان في نفسه حر و بالطبع مختار است اما اين حريت تا وقتي است که به دست خود و به اختيار خود سلب حريت از خود نکرده باشد و عمل خود را تمليک به غير ننموده باشد؛ ولي چون خداوند مالک مطلق هستي ذات و افعال انسان است،انسان نسبت به آنچه خداي تعالي به امر و يا نهي تشريعي و نيز نسبت به آنچه به مشيت تکويني از او بخواهد هيچ گونه اختياري ندارد؛ از اين رو قرآن مي فرمايد: «ما کان لهم الخيره»؛ پس اگر خداوند از انسان ها عمل و ترک عملي را بخواهد، انسان هاي ديگر در مورد خواست او اختياري ندارند تا بتوانند آنچه مي خواهند، براي خودشان اختيار کنند؛ اگرچه مخالفت آن چيزي باشد که خدا خواسته است (همان، ج 16، ص 97-98).
تعبير قرآني و «انه هو اضحک و أبکي» نيز مويد اين معناست به استناد اين آيه خداي تعالي تنها کسي است که خنده را در شخص خندان و گريه را در شخص گريان ايجاد مي کند و کسي در آن شريک خدا نيست؛ اما اين امر، با اسناد خنده وگريه به خود انسان منافات ندارد؛ نسبت خنده و گريه و هر کار ديگر به انسان از اين جهت است که در وجود انسان شکل مي گيرد و قائم به انسان است؛ ولي نسبت دادن آن به خداي تعالي از جهتي است که خدا آن را ايجاد کرده است؛ و بين اين دو نسبت فرق بسيار است.
همچنين بين اراده الهي به خنده وگريه انسان با اراده خود انسان به خنديدن و گريستن منافاتي نيست و اراده الهي باعث نمي شود اراده انسان باطل شود و شخص خندان مجبور به خنده باشد؛ زيرا اراده الهي به مطلق خنده ارادي و اختياري انسان تعلق گرفته است؛ پس اراده خود انسان سبب خنديدن اوست؛ سببي که در طول سببيت اراده ي خداي سبحان است و نه در عرض آن تا تزاحم و منافاتي پيش آيد و اشکال شود که دو سبب چگونه يک مسبب را ايجاد مي کنند؛ در نتيجه نمي توان مانند معتقدان به جبر گفت: افعال اختياري انسان هم مخلوق خداست و خود انسان در آن دخالتي ندارد؛ همان گونه که مانند معتزله نيز نمي توان گفت اين افعال مخلوق خود انسان است وخداي تعالي در آنها هيچ دخالتي ندارد (همان، ج19، ص 77-78).
نظر به تقسيم اين مسئله بر مباحث، لازم است در بخش هاي بعدي اين مقاله به نقل و بررسي سخنان علامه طباطبايي از منابع فلسفي بپردازيم. حکيم متأله صدرالدين شيرازي در تعبيري مي گويد: «فکل مختار غيرالواجب الاول مضطر في اختياره»: هر مختاري غير از واجب تعالي، در اختيار خود مضطر است. منظور از اين اضطرار چيست؟ آيا اين اضطرار با مختار بودن في الجمله انسان منافات دارد؟ علامه طباطبايي در تفسير صدرا مي گويد:
منظور از مضطر بودن انسان، در اختيار آن است که وي بدون خواست و اختيار خود مختار قرار داده شده است؛ بلکه اينگونه آفريده شده است و مراد از مجبور بودن انسان در افعال، آن است که ديگري در تتميم تأثير عامل مسخر يا داعي زائد نيست و افعال اضطراري و اختياري انسان از اين جهت يکسان است؛ پس اضطرار در مقابل تفويض و امر بين امرين واقع نمي شود (ملاصدرا، 1410 ق، ج 6، ص 312-313).
علامه در تفسير سخن صدرا به يک مسئله مهم، مربوط به نوع خلقت انسان اشاره کرده است؛ از اين منظر خلقت و موجوديت انسان به گونه اي رقم خورده است که تماميت فاعليت او نسبت به افعال خود- صرف نظر از دخالت غيرمحال است و همين امر محال است که سبب اختيار اضطراري او شده است؛ پس اين اختيار اضطراري در برابر تفويض و امر بين امرين واقع نمي شود.
علامه طباطبايي ذيل سخن ديگري از صدرا چنين مي گويد:
اسامي اي که بر موجودات خاص و افعال آنها اطلاق مي شود، منبعث از حدود علل ناقص آنها از قبيل موضوع ماده، زمان، مکان و غير آن است و اينها، جهات نقص و کاستي اينگونه موجودات است؛ اما آنچه به خداي تعالي نسبت داده مي شود، وجود عاري از نقص عيب و قصور آنهاست؛ ولي اسامي و مفاهيم ماهوي آنها از حد موضوعات دگرگون و ناپايدار مادي آنها نمي گذرد. اين مطلب را با نفس خويشتن بنگر! تو آن گاه انساني را که نان مي خورد يا شراب مسکر مي نوشد تصور مي کني، او و فعلش از معلول هاي [نفس] تو هستند و فعل او نسبتي با او و نسبتي با تو دارد؛ اما آن گاه که به او نسبت داده شود نام آن فعل و معناي آن بر آن نهاده مي شود و گفته مي شود: او نان مي خورد يا شراب مسکر مي نوشد؛ ولي وقتي به تو نسبت داده مي شود، گفته مي شود تو فعل او را همانند خود او ايجاد کردي و گفته نمي شود تو نان مي خوري يا شراب مسکر مي نوشي (همان، ص 374).
دو بيان مذکور از علامه فقيد، طباطبايي چگونگي و سبب اسناد فعل انسان به بنده و خداوند را به درستي نشان ميدهد؛ بر اين اساس مي توان متعلق مشيت را درآيات مربوط دريافت.

متعلق مشيت در آيات «تهدي من تشاء و تضل من تشاء»

در قرآن آياتي وجود دارد ناظر بر مشيت که دلالت بر هدايت و ضلالت دارد. با نگاهي گذرا به آيات قرآن شاهد آنيم که مشيت خداوندي در همه عالم جاري است: به خلق القاء روح، فضل حيات و موت، اجتباء و اصطفاء، مغفرت عذاب و رزق – اعم از ارزاق معنوي و مادي- هدايت و ضلالت، خير، رحمت و اختصاص رحمت، به ارث رسيدن زمين به عباد، نفع و ضرر، اعطاي ملک، صورت بخشي در ارحام و اعطاي فرزند؛ در اين ميان تعلق مشيت به بسط رزق و هدايت به صراط مستقيم وضلالت بيش از همه مورد توجه و تکرار و تأکيد قرار گرفته است.
برپايه سخنان مذکور از مرحوم طباطبايي همه رويدادها در جهان هستي اعم از رويدادهاي بد و خوب – مربوط به مشيت الهي است: افزون بر آن، حتي مشيت و خواست خود انسان ها نيز مانند ساير نيروهايي که در وجودشان به وديعت نهاده شده مربوط به مشيت خداوندي است. مقصود از مشيت الهي غير از اراده ي حتمي اوست که به معناي فعليت مشيت و مقدمه ي قطعي صدور کار است و به مجرد بروز آن، کار مفروض حتمي الوقوع مي گردد. مشيت الهي، تنها سلسله مطلقه الهي در جهان هستي را اثبات مي کند؛ به اين معنا که هرکس هرچه انجام دهد، در قلمرو حکومت مشيت الهي است (طباطبايي، همان ، ج12، ص 347 و ج 13 ص 114).

اقسام مشيت

با توجه به سخنان پيش گفته از صاحب الميزان که برگرفته از آيات و روايات است، مي توان اقسام مشيت را بدين صورت بيان کرد:
1-برخي از اين «يشاء ها»، تعابير بي واسطه اي هستند که به مشيت تکويني الهي اشاره دارند؛ مشيتي که تخلفي هم نمي پذيرد. اين کار را شئون الوهيت خداست (رعد ؛26)؛ مثل آنچه در اين آيه شريفه ذکر شده است: «الله يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر» (بقره 142): خداوند براي هرکس که بخواهد روزي را گسترش ميدهد و (يا) تنگ مي گرداند.
2- دومين دسته، آياتي است که تنها به هدايت و اضلال نظر دارد مانند: «والله يهدي و من يشاء الي صراط مستقيم» (نور: 46) و «يهدي به کثيراً ويضل به کثيراً» (بقره 26). اينگونه الفاظ، مفيد معاني مختلف زير است:
الف) مالکيت مطبق خداوند نسبت به کل هستي. از اين منظر هر نوع تصرفي در موجودات متعلق به خداوند و از نوع تصرفي است که مالک حقيقي در مملوک خود دارد، علامه طباطبايي در اشاره به اين مطلب مي فرمايد:
مالکيت خداي تعالي نظير مالکيت انسان نسبت به خانه و اثاث خانه خود، اعتباري نيست، بلکه مانند مالکيت آدمي نسبت به قوا و افعالش، واقعي و حقيقي است؛ زيرا عالم و هرچه در آن است، همه فعل خداوند است و هيچ موجودي از خداوندي که عالم را آفريده و نظام آن را در دست دارد، بي نياز نيست نه در ذاتش و نه در توابع ذاتش و نه در قوا و نه در افعالش ، بي نياز نيست؛ و در هيچ حالي از خود استقلال ندارد، نه در حال انفرادش و نه در حالي که با ساير اجزاي عالم، اجتماع و ارتباط داشته و از آن اجتماع و امتزاج، اين نظام عام که مي بينيم، به وجود آمده است (طباطبايي، همان، ج7، ص 242).
بنابراين خدا تنها مالکي است که با ملک خود، هرچه بخواهد مي کند و غير از او، هيچ کس جز به اذن او چنين مالکي ندارد؛ اين امر برخاسته از ربوبيت اوست (همان، ج1، ص 149). اين، نگرشي عرفاني است و عارفان به مقتضاي اعتقاد خويش به وحدت وجود و نفي وجود مخلوق، فاعليت خود را نسبت به اعمالي که انجام مي دهند، از اساس انکار نموده اند؛ البته اين سخن دلرباي عرفا، تفسير نيکويي دارد که با ديدگاه شيعه سازگار است؛ به عبارتي چنين گرايشي ناشي از اعتقاد راسخ به آموزه متعالي «لا موثر في الوجود الاالله» است و به قول علامه طباطبايي نمي توان چنين اعتقادي را اعتقاد به جبر دانست، همان گونه که ابن عربي مي گويد: «پس کفر و ايمان، اطاعت و معصيت، همه از مشيت و حکمت و اراده اوست و او به طور ازلي متصف به اين اراده است (ابن عربي، فتوحات مکيه، به نقل از سايت alsh، ص 427).

مکن به چشم حقارت نگاه در من مست
که نيست معصيت و زهد بي مشيت او

زاهد شراب و حافظ پياله خواست
تا درميان خواست کردگار چيست
(حافظ)

براين اساس، آيات مورد بحث مفيد اين معناست که مطلقاً هدايت و ضلالت وابسته به مشيت الهي است.
ب) نظام طولي و مترتب علي و معلولي. برپايه اصل عليت، اراده خداوند در طول اراده انسان است و در نهايت، تنها موثر هستي اوست، و چون برپايه اصل «عله عله الشيي عله لذلک الشيئ» سببيت اسباب را خدا افاضه فرموده است، باز هم به اين نتيجه مي رسيم که تعابير مذکور صرفاً بر اراده و مشيت مطلقه ي او نظر دارد. با توجه به اين مطلب، آيات مذکور اينچنين معنا مي شود: مطلقاً هدايت و ضلالت به مشيت الهي وابسته است وآدمي از اين جهت، مختار علي الاطلاق نيست.
ج) در تعابير مذکور، مشيت، ابتدا به خواست انسان است و پس از آن به خواست خداوند تعلق مي گيرد. اين خواست هم مي تواند مورد رضايت خداوند واقع شود. به نحوي که خواست آن امر از ابتدا همچون هدايت مرادو مورد خواست خداوند بوده و نيز مي تواند همچون ضلالت، مورد رضايت حضرت حق قرار نگرفته باشد، لکن چون خواست حقيقي بنده براساس اختيارش به آن تعلق گرفته است، مشيت خداوندي هم بر آن تعلق مي گيرد، البته اين بدان معنا نيست که آدمي را در اعمال خود مختار علي الاطلاق بدانيم.
همچنين، چون از طرفي خداوند «فعال ما يشاء» است و از سوي ديگر او خود را در مقام تشريع و قانونگذاري قرار داده و عيناً مثل عقلا به حساب آورده است، کار نيک را نيک دانسته و مي ستايد و کار ناپسند را مذمت مي کند. خدا به عدل و احسان امر مي کند و فرامينش معلل به اغراض و مصالح است، لذا تشريع، بر اساس اجبار در افعال نيست و خدا کسي را مجبور به کاري نکرده و آنچه تکليف کرده، بر وفق مصالح خود بندگان و متوجه بندگان مختار است.
از طرفي آنچه خداي تعالي از ضلالت و خدعه و مکر و امداد در طغيان شيطان به خود نسبت داده، تمامي آنها به گونه اي که لايق ساحت او باشد و حاکي از نزاهت او از لوث نقص و قبح منکر باشد، به او نسبت داده مي شود. چون برگشت همه اين معاني به اضلال و فروع و انواع آن است، تمامي انحاي اضلال منسوب به خدا و لايق ساحت او نيست تا شامل اضلال ابتدايي و اغفال هم بشود؛ چرا که افعال او دو جهت دارد:
1- جهت ثبوت و وجود فعل: فعل از اين جهت به طاعت و معصيت متصف نمي شود.
2-انتساب به فاعل افعال: فعل از اين جهت، به طاعت و معصيت متصف مي شود، لذا عمل صرف نظر از اسناد وجودي به خدا، مستند به آدمي است (طباطبايي، همان، ج 1، ص 150-151) واگر اضلالي به خداوند نسبت داده مي شود، از باب مجازاتي است که افراد طالب ضلالت به آن مبتلا مي گردند. علامه طباطبايي در اشاره به اين مطلب مي فرمايد:
البته آيات ديگري هم هست که اضلال را نيز به خدا نسبت ميدهند، ليکن امثال آيه «وما يضل به الاالفاسقين» نيز در بين هست که آن آيات را تفسير نموده و بيان مي کند که آن ضلالتي که به خدا نسبت داده شده است، ضلالتي است که اشخاص به کيفر نافرماني هايشان و از جهت استحقاقي که دارند به آن مبتلا مي شوند، نه ضلالت ابتدايي (طباطبايي، همان ،ج 6 ،ص 464).
لذا خداوند علاوه بر آنکه مايشاست، عادل و عالم الاطلاق نيز هست و چنين نيست که اراده حقيقي انسان هاست. چون افعال خدا مبتني بر سنت است. از اين جهت خدا يکسري سنن عمومي حاکم بر عالم دارد که ارتباطي مستقيم و تنگاتنگ با مشيت الهي و نحوه تعلق آن به هدايت و ضلالت انسان ها دارد.

سنن حاکم برهدايت و ضلالت

معلوم شد که هدايت و اضلال، مبتني بر سنن الهي است و اين طور نيست که هر کس بدون زمينه و شرط لازم، مشمول آنها شود. اينکه به اجمال برخي سنن الهي حاکم بر هدايت و ضلالت را از نظر مي گذرانيم:
1-جنگ و نزاع، جزء نظام آفرينش است (بقره :235). با آنکه پيامبر (ص) با خود معجزه آشکار به همراه دارد ممکن نيست اختلاف مردم را که ناشي از کفر و ايمان است، برطرف سازد؛ زيرا اين خود مردم هستند که به اختيار خود، يا به سوي ايمان و يا به کفر گرويده، اختلاف پديد مي آورند؛ پس اين اختلاف، مستند به خود مردم است.
اگر خدا مي خواست، تکويناً از درگيري مردم و جنگ جلوگيري ميکرد؛ اما سنت الهي سببيت و مسببيت، همواره بين موجودات عالم جاري است و يکي از نتايج چنين علل و زمينه هايي اختلاف و جنگ است. تنها فعل مقدور در اين باره، دخالت تشريعي پروردگار از طريق وحي است (طباطبايي، همان، ج1، ص 470).
2- مردمي که رسول ندارند مواخذه نمي شوند؛ زيرا فرستادن رسول به اين منظور است که اهل دياري را تا [اتمام حجت نکرده و] غافل و جاهل نباشند، به ستم هلاک نگرداند (انعام 131).
سنت الهي چنين نيست که ساکنان قريه ها قبل از انذار خداوند و مخالفت با آن، دچار غضب گشته و هلاک شوند گرچه اينگونه هم نيست که از چنين کساني سلب قدرت و اختيار شده باشد؛ اين سنت خدا نيست که انذار نکرده، هلاک کند؛ زيرا هرچه خدا مي کند به مقتضاي سنت و صراط مستقيم است (طباطبايي، همان ،ج 7، ص 479).
3-خداوند براي همگان، ارائه طريق مي کند؛ يعني همان هدايت تشريعي. خداوند به کسي که هدايت تشريعي را با حسن اختيار پيموده، هدايت خاصه عطا مي کند؛ و نذير ارکان رسالت است (اعراف :188). رسالت، رکن تکليف است و تکليف، رکن بازخواست؛ هيچ کس جز به آنچه به دوش مي کشد، بازخواست نمي شود و مومنان با هلاک کردن کافران؛ عذاب نمي شوند (طباطبايي، همان، ج17، ص47). اين تفکيک، دليلي است بر اينکه هر که هرچه کند، خود خواسته است.قضاي حتمي در عذاب، تنها براي کساني است که ديگر اميد صلاح از ايشان منتفي شده است، لکن خدا در عذابش تعجيل نمي کند (همان، ج13، 463). سنت جاري و هميشگي خدا برانگيختن حق در جنگ با باطل و پيروزي هميشگي آن است (همان، ج 14، ص 368).
4- خدا نمي خواهد همه ي خلق از يک مذهب و يک امت باشند(هود :118). اگر مي خواست، با قدرت خويش همه را ناچار به پذيرش اسلام مي کرد، اما اين کار مخالف تکليف و هدف تکليف بود؛ زيرا غرض استحقاق ثواب است و پذيرش از روي اجبار، مستحق ثواب نيست.خدا خواسته است مردم از روي اختيار خود ايمان آورند(طبرسي، همان ج 12، ص 140)؛ خدا هيچ کس را تکليف ما لايطاق نمي کند و هر که را به قدر توانايي اش تکليف مي دهد (طلاق :7).
ايمان به خدا به جبر و اکراه نيست (يونس :99)؛ ايماني که از روي اجبار باشد، خواست خدا نيست، ايماني که خواست خداست، حسن اختيار است (طباطبايي، همان ،ج 10، ص 186) و آنکه فرموده: «اگر مي خواستيم، همه کس را هدايت مي کرديم، ولي اين سخن از من مقرر شده تا جهنم را از جن و انس پر کنيم» (سجده:13)؛ اين بدان معناست که: کاري مي کنم که کافران هم مثل مومنان از روي اختيار هدايت شوند؛ چون اگر پاي جبر به ميان بيايد، نتيجه ساقط مي شود؛ اين قضاي حتمي سابق است و لازمه اين قضاست که شيطان که از سجده امتناع ورزيد، به خاطر فسق و ظلم و خروج از عبوديت، مشمول هدايت الهي واقع نشود (طباطبايي، همان، ج16، ص 379).
5- کساني که در ايمان مداوم تغيير روش مي دهند، از رحمت الهي محرومند (نساء 137)؛ مگر آنان که توبه کنند و مفاسد خود را اصلاح نمايند و خود را براي خدا خالص گردانند (طباطبايي، همان، ج 5، ص 184). خداوند آنان را که دين را به بازي گرفته اند، پس از تذکار به حال خود وا مي گذارد (انعام :71)؛ به عبارتي بر پايه اين سنت، بين فريب خوردن از دنيا و بازيچه گرفتن دين خدا، ملازمه است. خداوند مي فرمايد: «آنان که متذکر آيات خدا شده و باز از او اعراض کرده و از اعمال زشت دست بر نمي دارند پس از اتمام حجت بر دلهايشان پرده مي اندازيم تا ديگر آيات را فهم نکنند و گوش آنها را از شنيدن سخن حق سنگين مي کنيم و اگر به هدايتشان بخواني، ديگر هدايت نمي يابند» (کهف 57).
در تفسير روح المعاني آمده است: جبري مذهبان اين آيه را استدلال خود گرفته اند؛ در صورتي که به تصريح قرآن، آنان که پس از علم به حقانيت اعراض مي کنند، جهل و قساوت نصيبشان مي شود؛ چون شأن فرستاده حق اجبار بر ايمان و اطاعت نيست، بلکه انذار و تبشير و ابلاغ است، لذا اين گروه از کساني هستند که ضلالت، براي آنها ثابت شده و آن ضلالت مجازات است. خداي تعالي در هيچ جاي کلام خود اضلال را به خود نسبت نداده، مگر آن اضلالي که مربوط به ظلم عبد يا فسق و کفر و تکذيب او و نظاير آن باشد. اين ضلالت، مجازات است و مستند به خداي تعالي است.
اما درباره تعلق مشيت به هدايت الهي بايد گفت: چنين هدايتي از اساس و در بدو خلقت، مراد و منظور خداوند بوده است. ايمان اختياري به خدا محتاج سببي است و اين سبب، هرچه باشد موثر واقع نمي شود و مسبب خود را پديد نمي آورد، مگر به اذن خدا و اين اذن تنها در خصوص انساني صادر مي شود که پذيراي حق باشد. اين حکمي عام و حقيقي است که لجوجان و معاندان از دايره هدايت خارجند ( طباطبايي، همان، ج 12، ص 252 و ج 10 ص 180).
6- ذکر و يادخدا سبب تقريب به ذات اقدس حق مي گردد؛ «مرا ياد کنيد تا شما را ياد کنم» ( بقره : 152)، هر کس خدا را ياد کند خدا او را ياد مي کند و هر کس خدا او را ياد کند رستگار مي شود. پيامبر (ص) فرمودند: «خدا بنده اش را همان قدر احترام مي گذارد که بنده، او را محترم شمارد و اين سنت الهي است (طباطبايي، همان، ج 1، ص 512). خداي متعال مي فرمايد: «اگر بفهمم (حتماً مي دانم) که اشتغال من بيشتر اوقات بنده ام را گرفته، شهوتش را به سوي دعا و مناجاتم برمي گردانم و چون بنده ام چنين شود آن گاه که بخواهد سهو کند، خودم ميان او و اينکه سهو کند، حائل مي شوم؛ چنين افرادي اولياي حقيقي من هستند. آنها براستي قهرمانند، آنها کساني هستند که اگر بخواهم اهل زمين را به خاطر عقوبتي هلاک کنم، به خاطر همين قهرمانان صرف نظر مي کنم»؛ (طباطبايي، همان ،ج 1 ص 513) اين يعني «يهدي من يشاء». در مجموع تعابير قرآني و روايي در اين باره فراوان است؛ از جمله:
-اگر خدا را ياري کنيد خدا هم شما را ياري مي کند و قدم هايتان را ثابت مي گرداند( محمد :7).
– هر کس خد را ياري کند، خدا او را ياري مي کند؛ هر کس خدا او را ياري کند؛ هدايت شده و قدم هايش ثابت مي گردد. تا عبد خود نخواهد و طلب نکند و قدمي برندارد، مشيت خداوند هم بر نصرت او تعلق نخواهد گرفت و از خداي باوفاتر به عهد کيست؟ (توبه 111).
– «براستي که با هر سختي اي، آساني اي است» (انشراح :5-6). اين آموزه قرآني به اين معناست که اين عمل خداي تعالي براساس سنتي است که در عالم به جريان انداخته و بعيد نيست «عسر» يا «يسر» از مصاديق سنت ديگري باشد که بنياد تحول حوادث و دگرگوني احوال و بي دوامي همه شئون زندگي دنياست.
خداوند اينگونه مقدر کرده است که نعمت ها و موهبت هايي که به انسان عطا مي کند، متناسب با حالات نفساني خود انسان باشد که اگر آن حالات موافق با فطرت جريان يافت، آن نعمت ها و موهبت ها هم جريان يابد. هرگاه مردمي در نصرت خدا استقامت کردند، تا زماني که حال خود را تغيير نداده اند، ياري خدا براي آنها دوام مي يابد (طباطبايي، همان، ج 20، ص 532 و ج 11، ص 414).
8- اصول قرآني ديگر با اين مضامين فراوانند که: «خدا ولي متقين است» (جاثيه: 19)، «خدا وکيل متوکلين است» (طلاق :3) «فلاح و رستگاري، خاص کساني است که تزکيه نفس کرده اند»(اعلي :14) «خدا تنها شفاعت کننده است و کساني که برتوحيد حق گواهي مي دهند» (زخرف :86)؛ پس مي توان گفت: خداوند با هدايت خود، هر يک از بندگانش را که طالب هدايت باشد، هدايت مي کند و آنها کساني اند که استعدادشان براي پذيرش هدايت باطل نگشته و سرگرم کارهايي چون فسق و ظلم- که مانع هدايت اند- نيستند (طباطبايي، همان،ج 17، ص 385)

نتيجه

از نظر علامه طباطبايي، نظر اماميه مستند به قرآن است و آيات قرآني مويد جبر وتفويض نيست. آنچه هست، حاکميت مشيت الهي بر هستي و افعال انسان است؛ ولي اين حاکميت به گونه اي نيست که بنده را در عملش مجبور سازد. او مختار آفريده شده و هر سنتي را که اختيار کند، فرآورده اي نصيبش مي شود تا اينکه او چه بگزيند؛ به تعبير ديگر اگرچه مشيت تکويني خداوند بر اين امر تعلق گرفته که آدمي مختار باشد، اما ثبوت اختيار، منافاتي با اختيار ندارد. از طرفي، تنها موثر هستي بودن و عله العلل بودن خداوند با مشيت تشريعي او قابل جمع است؛ به هر تقدير و با همه اوصاف، تنها خود انسان است که با تمسک به سنن الهي هدايت و ضلالت خود را رقم مي زند؛ در واقع مشيت خداوندي به نحو تشريعي به خواست حقيقي بنده تعلق مي گيرد و ثبوت هدايت يا ضلالت را برايش حتمي مي گرداند.
از آن جهت که فهم مسئله از طريق صغري و کبراي منطقي و چون و چراي فلسفي به تنهايي ميسور نيست، در اين نوشتار کوشش به عمل آمد، با نگاه از منظر کلام و با توسل به آيات نوراني قرآن، به تحقق آن همت گماريم. دريافتيم که تنها راه درک مسئله آن است که انسان در پرتو يک ارتباط قلبي با مبدأ هستي مي تواند به حقيقت نائل شود؛ لذا طلب، اولين گام هدايت است و آخر اينکه:
اگرچه طبيب عشق، مسيحادم است و مشفق، ليک
چو درد در تو نبيند که را دوا بکند؟
(حافظ)
**کارشناسي ارشد فلسفه و کلام اسلامي/ استاديار مجتمع عالي شهيد محلاتي قم
منابع:
قرآن کريم
1- حسن زاده آملي، حسن؛ خيرالاثر در جبر والقدر،تهران؛ قبله 1369 ق.
2-دشتي، محمد، ترجمه نهج البلاغه، ج4، تهران: مشرقين، 1379ق.
3- سياح، احمد، فرهنگ سياح؛ (بي جا)، اسلام، (بي تا).
4-شيرازي، صدرالدين، الحکمه المتعاليه، الطبعه الثانيه، بيروت: دار احياء التراث العربي،1410 ق.
5-طباطبايي، محمدحسين؛ تفسير الميزان؛ ترجمه محمدباقر موسوي همداني؛ چ3، قم: نشر اسلامي، وابسته به جامعه مدرسين، 1360.
6-ــــــــــ، نهايه الحکمه، ترجمه و شرح علي شيرواني، چ5، قم: بوستان کتاب،1381.
7-طبرسي، شيخ ابوعلي، ترجمه و تفسير مجمع البيان، ترجمه دکتر سيد ابراهيم ميرباقري و ديگران؛ تهران: فراهاني، (بي تا).
8-علامه شبلي؛ تاريخ علم کلام: ترجمه سيد محمد تقي فخر داعي گيلاني، تهران: رنگين، 1328.
9- WWW.alsh.com
منبع: شيعه شناسي – 23