ملاحظات نخستین:

برای محدود کردن مفهوم «اسلام» به آنچه در وهله‌ی اول از دل بیانات قرآنی ظاهر می‌شود، ضروری است درباره‌ی مشکلاتی که این محدود کردن پیش می‌آورد آگاه باشیم. جمع آوردن و تحلیل همه‌ی آیاتی که دربردارنده‌ی الفاظ «اسلام» یا «مسلم(ون)»اند برای دستیابی به تعریفی «عینی» از اسلام و سپس کافی پنداشتن آن در انتقال اسلام قرآنی‌ای که در مقام مرجع نهایی و الزام‌آور می‌تواند خود را بر معتقدان و محققان تحمیل کند کاری گمراه کننده است؛ به ویژه اگر این تعریف را برای ارزیابی و داوری درباره‌ی تغییرات و اضافاتی به کار بریم که در خلال زمان در بسترهای متنوع تاریخی و اجتماعی- فرهنگی طرح شده‌اند. ویلفرد کنتوِل اسمیت (Meaning and end)، از منظر مورخ ادیانی که دغدغه‌اش تشخیص خاستگاه و سطح معنوی ماندگاری است که ظرفیت خاص هر دین را شکل می‌دهد، به نابسندگی این عمل اشاره کرده بود. اسمیت این تشخیص را برای متمایز ساختن کارکردهای متغیر منفی و مثبتی به کار می‌گیرد که کنشگران اجتماعی آنها را به آنچه به نحو کلی دین خود می‌خوانند نسبت می‌دهند. حدود 25 سال پیش، یکی از دانشجویان اسمیت، در تحقیقی دقیق و مفصل، تغییرات معنایی‌ای را که واژه‌ی «اسلام» در خلال قرن‌ها گسترش تفسیری خود پشت سر گذاشته است به دست داد (J.Smith, Historical and semantic). این اثر تحقیقات اولیه‌ی لیتسبارسکی (Salam un islam)، کونستلینگر (Islam, muslim; aslama im kuran)، رینگِرن (Islam, aslama and Muslim)، رابسون (Islam as a term)، ایزوتسو (Ethico-religious concepts in the Quran) و خود ویلفرد کنتوِل اسمیت (Historical development) را تکمیل کرد.
با به کارگیری تحلیل دقیق فقه اللغتی پیشاپیش می‌توان در سطح قرآنی تفصیل یافتن فزاینده‌ی مفهوم «اسلام» را مطابق با ترتیب گاه‌شمارانه‌ی آیات در زمینه‌ی اصلی‌شان دنبال کرد. اما در فقدان توافق کامل درباره‌ی طبقه‌بندی‌های گاه‌شمارانه برای سوره‌ها و به طریق اولی برای آیات نمی‌توان این چشم‌انداز را به کار گرفت مگر در موارد اندکی که اشارات تقریباً اعتمادپذیر و منسجمی وجود دارد و چنین قضاوت‌هایی را بر مبنای آنها می‌توان مبتنی دانست. باید دانست که چگونه خاطرات جمعی و جاری در خلال قرون اولیه‌ی اسلامی شکل گرفتند و چگونه این تصاحب اسطوره‌ای و ایدئولوژیکی وقایع به آنچه به پارادایم تاریخ زمینی و تاریخ نجات امت اسلامی تبدیل شد شکل بخشید. این پارادایم اسطوره‌ای- تاریخی در آغاز قرن بیست و یکم به مدد فشارهای ایدئولوژیکی‌ای که رسانه‌های مدرن ایجاد می‌کنند همچنان پابرجاست. بنابراین، مورخ نیازمند آن است که راهبرد مداخله‌گرانه‌ای را برای جداسازی جریان‌های اسطوره‌ای، ایدئولوژیکی و تاریخی موجود در اسنادی به کار گیرد که به دوره‌ی ظهور و شکل‌گیری آنچه همچنان به نحو جهان شمول و قابل تشخیص «اسلام» خوانده می‌شود نسبت داده می‌شوند.
معلوم نیست که مورخان آکادمیک آن‌گاه که به تعریف خصایل متمایز اسلام در محدوده‌ی مشخص متن قرآنی می‌پردازند هدفی غیر از ارضای کنجکاوی علمی را دنبال کنند. در مقابل این طرز تلقی، طرز تلقی متکلمان مسلمان سنتی قرار دارد که این متن بنیادین را در جهت تقویت بر ساخته‌های آموزه‌ای به کار می‌گیرند، که برای تقویت خواسته‌های درست کیشانه‌ی معتقدان ضروری است. اما موضع سومی وجود دارد که در تلاش است تا با کناره‌جویی از مفروضات معرفت شناختی دو رویکرد پیش‌گفته فضای معقولیت جدیدی را در دل واقعیت دین زیسته شده بگشاید. در مورد اسلام، همچنان که در مورد الهیات کاتولیک و پرتستان، دیگر دیدگاه‌های «علمی» و اعتقادی برای تعریف مسائل و مضامین به نحوی که مناسب تحقیقی تعاملی باشد کافی نیستند (نک. Le dictionnaire de theologie). از این منظر سوم، کافی است نشان داده شود که آنچه می‌توان آن را مرحله‌ی قرآنی خواند، یعنی مرحله‌ی تحقق یک دین جدید، فرایند تاریخی پیچیده‌ای است که به نحو همزمان معیارهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و هنجاری را دربرمی‌گیرد. این معیارها با آیین، رسوم، اخلاقیات، ساختارهای خانوادگی و ساختارهای رقیب تخیل و خاطره‌ی فعال جمعی از هویت‌هایی نظیر یهودیان، مسیحیان، صابئین، مشرکان و همه‌ی گروه‌های فرهنگی خاورمیانه‌ی باستان درهم تنیده‌اند. همه‌ی شکل‌های و ظهورات وجود تاریخی این گروه‌های اجتماعی در عربستان نه تنها در گفتار قرآنی حاضرند، بلکه تبدیل یافته‌اند؛ آنها والایش شده‌اند، از شرایط محلی خود جدا شده‌اند تا «پارادایم وجودی» این وضعیت بشری را شکل دهند. این پارادایم قرآنی، با جدا شدن از جزئیت خود، قادر به ایجاد و شکل‌بخشی به هویت‌های فردی و جمعی در دل گسترده‌ترین بسترهای تاریخی و فرهنگی است. گفتار قرآنی، همچون گفتار کتاب مقدس عهد عتیق و عهد جدید، این نتایج را از طریق درهم آمیختن ساز و کارهای تعیین دقیق زبانی این معنا با تأثیرات متنوع تغییر موقعیت‌های تاریخی به دست می‌آورد. در هر دو مجموعه‌ی متنی [کتاب مقدس و قرآن] فرآیندهای روایی، خطابی، سبکی و ادبی آنچنان پیچیده و عمیقاً ساخته و پرداخته‌اند که شیوه‌های اخیر تحلیل گفتار به منظور ایضاح تعامل آنها همچنان باید تکامل یابند. این رهیافت‌ها- صرف‌نظر از نظریه‌های سنتی اعجاز قرآن- همچنان باید به طور مستوفا تکوین، اثرات و جایگاه قرآن را در دل کارکردهای زبان شناختی و معناشناختی تبیین کنند.
واژه «پارادایم» عنوان مناسبی برای ظهور قرآنی‌اش است، زیرا این ظهور در تاریخی طولانی تثبیت شد که در آن پارادایم‌های همزبان یهودیت، مسیحیت، آیین زرتشت و مانویت پیشتر جایگاهی در فضای فرهنگی و دینی مدیترانه پیدا کرده بودند. اصطلاح «پارادایم وجودی» طبیعی‌تر و کاراتر از واژه‌ی «دین» است، چرا که کار عقلانی را از بند قیود مفهومی‌ای می‌رهاند که از جانب نظام‌های باور و غیرباوری تحمیل می‌شوند، که اغلب، ناآگاهانه، به شیوه‌ای ظریف نشان دهنده‌ی تفسیر وقایع در دل سنت هر دین زنده‌اند. همچنین این اصطلاح امکان داخل ساختن ارزیابی‌های نقادانه‌ی همه‌ی نظام‌ها، پارادایم‌ها یا الگوهای کنش تاریخی در دسترس را که عقل مدرن در نزاع برای رها ساختن خود از جزمیات جابرانه‌ی ادیان نهادینه‌ی سنتی ایجاد کرده است فراهم می‌آورد. دنبال کردن این تحولات در چهارچوب گفتار قرآنی ساخت اجتماعی و زبانی مقولاتی همچون «مؤمنان» و «کافران»، آن‌گونه که این مقولات به آنچه «اسلام» خوانده می‌شود مرتبط‌اند، به معنای نشان دادن تاریخیت این دین جدید است. این عمل بر پایه‌ی نخستین اظهارات آن چیزی انجام می‌گیرد که سنت اعتقادی آن را تحت عنوان «کلمة الله» قرار می‌دهد که از طریق محمدبن عبدالله (صلی الله علیه و آله و سلم) وحی شد، شخصی که به نحو فزاینده‌ای خود را از طریق افعالش و از طریق گفتار قرآنی در مقام نبی و رسول خدا تثبیت کرد. مراد این است که انتخاب اولیه‌ی روش تاریخی برای تعریف اسلام براساس مبانی منحصراً قرآنی عاری از خطا نیست. این روش از مقدمه‌ای روش‌شناختی و معرفت‌شناختی نشأت می‌گیرد که اختصاص به عقل مدرن دارد و گسستی با این دیدگاه محوری دارد که تأکید می‌کند کل گفتار قرآنی طرز تلقی اعتقادی صحیح را در قلب شنوندگان نخستین آن القا کرده است. این فهم قرآن محور از «اسلام» برای همه‌ی نسل‌های بعدی ماجرای تصمیم را به وجود آورده است- تصمیم به قبول یا رد میثاق الهی- که تحقق وجود فردی کامل انسان مسلمان بر آن مبتنی است. بدون بهره‌مندی از امکانات جدید برای خلاصی از این وضعیت بشری مانند آنچه از طریق پارادایم وجودی مدرنیته یا بدل‌هایی مؤثرتر از آنچه ادیان سنتی عرضه می‌دارند گشوده می‌شود، آن‌گونه که مسیحیت غربی از آن بهره‌مند بوده است، مسلمانان همچنان در دامان این ماجرای تصمیم می‌زیند به همراه خشونت‌های مرگباری که آنجایی رخ می‌دهد که «اندیشه‌ناپذیر و اندیشه ناشده‌ها»ی این دو پارادایم متقابل جمع‌ناپذیر تلقی می‌شوند.
نظام‌های کلامی، فلسفی و نظام‌های همچنان متزلزل و مسئله‌برانگیز علوم اجتماعی مسئولیت این ماجرای تاریخی وضعیت بشری را برعهده گرفته‌اند، به رغم آنکه این وضعیت بشری را برعهده گرفته‌اند، به رغم آنکه این وضعیت با بدیلی که به واسطه‌ی مدرنیته گشوده شده بغرنج شده است: دیگر انتخاب میان صرفاً گذرانیدن حیاتی زمینی با ایمانی مطلق که مدیون معنایی است که در دل میثاق ازلی‌ای پدید آمده است که با خدا و منجی حیّ و رحمان (یا بنیانگذار خردمندی همچون بودا) بسته شده یا انکار شدید آن نیست؛ دیگر انتخاب صرفاً میان خطاپذیری عقل و انزوای سرنوشتی در ورای افق امید نیست. در نظر بسیاری از انسان‌ها، خدا در عالم اندیشه‌ی مدرن به فرضیه‌ای غیرمفید تبدیل شده است. این روایت از مدرنیته تأکید دارد که انسان مسئول سرنوشت خود است و تصویری از پیشرفت به یاری علم را جایگزین تصویر نجات ابدی کرده است که خدایی رفیق و شفیق آن را ضمانت می‌کند.

اسلام قرآنی:

مایر ماکس براومن در کتابی منتشر شده به سال 1972 (The spiritual background of early Islam. Studies in early Arab concepts) چهارده مقاله را گرد آورده است که بین سالهای 1945 تا 1971 منتشر کرده بود. این اثر، با نظر به حوزه‌ی مطالعات اسلامی، همچون دیگر آثاری که پیشتر اشاره شد، نماینده‌ی طرز تلقی معرفت شناسانه‌ای است که بر نوشته‌های تاریخی اروپا و آمریکای شمالی از قرن نوزدهم تا دهه‌ی 1970 مسلط بوده است. نویسنده منتهای کوشش خود را انجام می‌دهد تا محتویات مفهومی قرآن، یعنی اصطلاحاتی همچون اسلام، ایمان، دین، دنیا، سنت، سیره، علم، بیعت و غیره را در دوره‌ی ظهور اسلام از نو کشف کند. کاوش در ریشه‌شناسی اصطلاحاتی که به لحاظ معناشناسی غنی‌اند تا بدان حد که گرفتار مواد فریب دهنده نشویم بسیار مفید است. خطر چنین پژوهی در تمایل به توقف بر معانی نسبی یا منجمدی است که نسبت ضعیفی با تداوم زنده‌ی جامعه و زبانی اکنون ناموجود دارد. این نوع مهارت چنان‌که می‌توان در ارجاع به آثار غنی مئیر یعقوب قسطر و پیروانش در موضوع انتقال از جاهلیت به اسلام دید پیشرفت کرده است. در این مجموعه آثار اخیر جهت‌گیری‌ای به سمت تاریخی فرهنگی، سیاسی و اجتماعی می‌توان دید که در نهایت قرائت تاریخی- انسان‌شناسانه‌ی قرآن را میسر می‌سازد (نیز نک. ملاحظات من درباره‌ی اثری اخیر با این مشخصات: J.Chabbi, Le seigneur des tribus. L’islam de Mohomet, Paris 1997 ذیل مدخل روش‌های انتقادی معاصر و قرآن). رو کردن به چنین مقصدی، فی‌نفسه نشان از پیشرفتی عمیق به سمت رویکردی نقادانه دارد که نه تنها می‌تواند دینی نوظهور و اصطلاحات زایای آن را توضیح دهد، بلکه همچنین می‌تواند تبیین‌گر لحظه و پارادایم آفرینشگری انسان در تلاش برای آزادی مفهومی باشد.
با محدود کردن خویش به بررسی موارد کاربرد واژه‌ی «اسلام» یا «مسلم» در محدوده‌های تنگ متن قرآنی نه می‌توان از خطاپذیری این رویه اجتناب کرد و نه از ضعف‌های روش شناسانه‌ای که ذاتی هر پژوهشی درباره‌ی منشأها است. هنگامی که ذهن متمرکز بر تعریفی از دین باشد که حاصل از متن قرآنی و جامعه‌ی آن است و در آن پارادایم‌های جعل شده در قلمرو انسان شناسانه باز تعرف شده باشند این مشکلات مصداق بیشتری پیدا می‌کنند. توضیح داده‌ام که «متن رسمی محدود» مصحف رسمی حاوی مشکلاتی روش‌شناسانه است متفاوت از مشکلاتی که با گفتار قرآنی در زمان بیان شفاهی اولیه‌اش مرتبط است (نک. جمع قرآن؛ مصحف‌های قرآن). از آنجا که این تفاوت هیچ‌گاه مورد توجه نبوده است، پژوهش فقه اللغتی «متن رسمی محدود»، هرچند دغدغه‌ی بیشتری نسبت به قیود گاهشمارانه داشته است، با طرز تلقی معرفتی تفسیر اسلامی سنتی (تفسیر القرآن بالقرآن) موافق می‌افتد.
مثلاً براومن ما را مطمئن می‌سازد که واژه‌ی «اسلام» در مواجهه با مرگ بدین معناست که فرد حیات خود را برای هدف متعالی‌تری ایثار کند و بدین سان، با گسترش معنایی، از شرافت خود دفاع کند و خود را بی‌قید و شرط به خدا تسلیم کند. به این دو انگیزه نمی‌توان در سطحی واحد پرداخت، بلکه باید این دو را به هم مرتبط ساخت. پس، به نحو پیچیده‌تر، این واژه به معنای مرگ در راه شرافت (عرض) قبیله است، زیرا وحدت مکانیکی یک گروه در قرآن هم به صورت سکویی نمایان شده است که از آن طلب خدا جایگزین وابستگی به قبیله می‌شود و هم به صورت مانعی برای چنین جایگزین سازی‌ای.
آیات 14 و 17 حجرات این استفاده‌ی فریب دهنده از ترادف‌یابی معناشناسانه را آشکار می‌سازد بدین‌گونه که در مواجهه با مرگ واژه‌ی «اسلام» را که به عنوان تعلق بیرونی، مصلحتی و برگشت‌پذیر به مقصد شریف خدا و رسولش بدنام شده است، در برابر واژه‌ی «ایمان» قرار می‌دهد، که به عنوان تغییرکیش صادقانه و قطعی قلب به مقصدی متفاوت با مقصد قبیله است. به این دلیل است که عبارت «کسی که خود را تسلیم خدا کند» (اَسلَمَ وَجههَ لِله) اغلب به مثابه تکریم وقف خویش تنها به خداوند نمایان شده است. فعل «اَسلَمَ» 22 بار، «مُسلم» و جمع آن «مسلمون» 42 بار، شامل یک مثنی و دو صیغه‌ی جمع مؤنث «مسلمات» و «اسلام» 7 بار به کار رفته است. تقابل این امر با استعمال مشتقات گوناگون ماده‌ی ا م ن، به معنی «ایمان»، جالب است: «ایمان» (17 بار)، «آمَنوا» (285 بار) «مؤمنون» (166 بار، که 19 کاربرد آن مربوط به جمع مؤنث «مؤمنات» است). اسلام به عنوان ایثار حیات خود همچنان طلبیده می‌شود، همچنان که آنان که از رفتن به جنگ اجتناب می‌کنند مطابق با قاعده شرافت تقبیح می‌شوند، قاعده‌ای که شجاعت، بی‌باکی و آرزوی مرگ به صورت یک قهرمان را در تقابل با ترسویی، خیانت و فرار از جنگ (قَعَد) قرار می‌دهد. (نک. جنگ: جنگ‌ها).
توجه داریم که این دو تعریف روشن از «اسلام» و «ایمان» و همچنین شرایط جهاد در راه خدا در دو سوره‌ی متأخر آمده است: در سوره‌ی حجرات، که مطابق با ترتیب گاهشمارانه‌ی وحی سوره‌ی صد و سیزدهم است. همبستگی این دو مفهوم در کل دوره‌ی نزول وحی وابسته به بسترها و حریفان گوناگون در مکه و مدینه است. در مکه، جایی که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) با مخالفت‌های مشرکان، که کسانی تعریف شده‌اند که امری دیگر را با خدای یگانه «شریک می‌سازند»، روبه‌رو می‌شود، لازم بود که بر باور به خدای یگانه تأکید شود؛ اما در مدینه در مواجه با واعظان یهودی (الرّبانوین) مهم بود که ماجرایی بنیادین برای اجتماع دینی تازه ساخته شود تا آن را در سلسله‌ی وحی‌های کتاب مقدس که بر ابراهیم، موسی، عیسی پسر مریم روی داد وارد سازد. در این دوباره از آن خودسازی اسلامی این شخصیت‌های برجسته‌ی دینی است که دین نوظهور بُعدی از مکانتی دینی را در اختیار جامعه‌ای می‌گذارد که به تدریج از اجتماعاتی که در جنگی خاموش برای تسلط بر مرکزیت نمادین واحدی‌اند. برای مشرکان این مرکزیت نمادین متمرکز در عبادتگاه مکه است، در حالی که برای یهودیان و مسیحیان این امر متمرکز در وحی‌های پیشین کتاب مقدس است. قرآن برای بازپردازی چهره‌ی ابراهیم واژه‌ی «ملّة ابراهیم» را به کار می‌برد و نه واژه‌ی «اسلام» را که دلالت آن همچنان در جریان ساخته شدن است. «ملّة» به گروهی اشاره دارد که اعضای آن ضرورتاً باورهای واحدی دارند. این واژه بعدها در دوره‌ی امپراتوری عثمانی برای مشخص ساختن اجتماعات اعتقادی متنوع دربار به کار گرفته شد. در آیه‌ی 67 آل عمران، ابراهیم به دین خالص یا دین حنیف پیوند داده شده است؛ یعنی دینی که خالی از هر نوع انحرافی است: «ابراهیم نه یهودی و نه مسیحی بلکه حنیف مسلم بود». در این بستر، که در آن روایتی تصحیح شده و نوشته (کاملاً متفاوت از روایت «تحریف شده‌ی» مسیحیان و یهودیان) از تاریخ «اهل کتاب» عرضه می‌شود، نمی‌توان واژه‌ی «مسلم» را به سادگی به مسلمان در معنای هم اکنون رایج این واژه ترجمه کرد، چرا که این واژه هنوز مبنای اعتقادی و اجتماعی نیافته است. معنای آن در این فقره در واقع ارجاعی به آن پذیرش درونی ایمان است که در میثاق با خداوند بسته شده است. در آیات بسیار مورد استشهاد «دین در نزد خدا اسلام است» (آل عمران: 11) یا «اعتقاد به دینی جز اسلام پذیرفته نخواهد شد» (آل عمران: 85) ضروری است که معنای بنیادین و اولیه‌ی «اسلام» حفظ شود، یعنی طرز تلقی دینی درونی شده‌ای که در رفتار ابراهیم مذکور در قرآن به خوبی نمادین شده است. در این مرحله برابر ساختن اسلام ابراهیمی با آنچه علوم و نهادهای به اصطلاح اسلامی بعدها تعبیر خواهند کرد «اندیشه‌ناپذیر» کردن همه‌ی مسائل پیوسته با گذر از تجربه‌ی انسانی از امر الهی (L’experience humaine du divin عنوان اثری از میشل مسلین) به درست کیشی دینی رسمی شده و آداب یافته‌ی «اداره گران امر مقدس» (gestionnaires du sacre) است. برای اجتناب از این پرش بلند به درون ابزاری شدن ایدئولوژیک واقعیت دینی، ترجیح دارد که از دینی سخن بگوییم که در مرحله‌ی گفتار قرآنی در حالت اولیه‌ی بیان شفاهی‌اش ظهور می‌یابد.
در اینجا مجالی برای ارزیابی نقش احکام هنجاری نیست، که پیشاپیش در گفتار قرآنی، تجربه‌ی امر الوهی را در مسیر آداب‌مند شدن و [تبدیل شدن به] نهاد مقدس‌سازی قرار می‌دهد. به جای آن، بر اهمیت تحلیل فرایندی تأکید می‌کنم که به واسطه‌ی آن، در مرحله‌ی «متن رسمی محدود»، آن نهادسازی این کارکرد را می‌یابد که اسلامی را که فقیهان، متکلمان، مفسران و عارفان و همه‌ی دیگر اصناف بازیگران اجتماعی از آن بهره می‌برند مفهوم‌پردازی کند.
باید متذکر شد که گفتار قرآنی، در مرحله‌ی بیان شفاهی‌اش، بیش از آنکه به بسط آموزه‌های درست کیشی بپردازد، برای تلاوت این مبنای خاطره‌ی جمعی تازه اهمیت قائل بود، مبنایی که آماده می‌شد تا نظامی از باورها و عدم باورها را که مشابه و مخالف نظام باورها و عدم باورهای اجتماعات رقیب است پذیرا شود. نسل‌های بعدی‌اند که به بسط آموزه‌های درست کیشی می‌پردازند. جمع و تألیف ادبیات این ماجراها تأثیر معناشناختی مهمی بر واژگان زبان عربی اعمال کرده است. محتوای گسترش یافته‌ی این زبان چنان مجهز شده بود که این نظام جدید ارزش‌ها را حمایت کند و به صورت زبانی در آید که حامل تاریخی زمینی است که تماماً در دل افق تاریخ نجاتی قرار گرفته است که پیشتر برای اهل کتاب شناخته شده بود. همچنین باید در خاطر داشت که این ماجراهای بنیان‌ساز و نیز وضع نامتعیّن ابزارهای مفهومی موجود در مرحله‌ی قرآنی سرآغازهای متعددی را برای رمزهای نمادین، معناشناسانه، مفهومی و در نهایت وجودی ممکن می‌سازند. بنابراین، لازم است که درجه‌ی اقتضای معنوی، اخلاقی، اجتماعی، فقهی و سیاسی این به رمزر در آوردن‌ها را که بازیگران آینده «برخواهند گزید»، یا بر گروه‌های متنوعی که «اجتماعات تفسیری» را شکل می‌بخشند تحمیل خواهد شد، از هم تفکیک کنیم. این نوع تحقیق را مورخان، مفسران یا متکلمان معاصر بهره‌مند از مدرنیته‌ی انتقادی نه تصور کرده و نه به کار بسته‌اند. می‌توان، به طریق اولی، فقهای دوره‌ی میانه را به سبب در نظر نگرفتن این وظیفه معذور داشت، چرا که این امر برای آنان و ادعایشان که در پی مبتنی ساختن (تأصیل) احکام بر کلام خدا بودند اندیشه‌ناپذیر بود، عملی که رفتار دنیوی و امکانی را به مقولات حلال یا حرام مرتبط می‌ساخت که با مفهوم قضاوت بازپسین قابل جمع بود. اما اینک به اندازه‌ی کافی تنوع مفهومی ضروری برای اینکه بتوان نقد عمل اسلامی را با شدت و حدت و در چهارچوب منظری وسیع‌تر و تاریخی‌تر، جامعه شناسانه‌تر و مردم‌شناسانه‌تر به انجام رسانید وجود دارد.
منابع تحقیق:
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه ی چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
مک اولیف، جین دَمن؛ (1392)، دائرةالمعارف قرآن (جلد اول آ-ب)، ترجمه‌ی حسین خندق‌آبادی و دیگران، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.