س- پروفسور مایر ممکن است مقدمتاً اطلاعاتی درباره زندگی تحصیلی علمی خود برای خوانندگان ما بدهید. (1)
م – من متولد سال 1912/ 1290 شمسی هست. جوانی را در دهی نزدیک شهر بال (Basel) سوئیس گذراندم. در بیست سالگی دیپلم خود را از یکی از دبیرستانهای همان شهر گرفتم.
از آنجائیکه در این دبیرستان امکان یادگیری یک زبان خارجی به انتخاب شخصی وجود داشت، بنده شروع به یادگیری زبان عبری کردم. علت این انتخاب نیز علاقه بیش از حد من به زبانهای باستانی بود امّا یادگیری زبان عبری و آشنائی تدریجی با عوالم باستانی که قدمتشان بیشتر از عالم یونانی بود مرا چنان مجذوب خود ساخت که تصمیم گرفتم در رشته دانشگاهی زبان و ادبیات آشوری به تحصیل بپردازم. بنابراین از همان سالهای آخر دبیرستان شروع به یادگیری دستور زبان آشوری – بابلی کردم و برای خودم کتیبه‌های شاهان آشوری را ترجمه می‌کردم. همانطور که ملاحظه می‌کنید، در هنگام ورود به دانشگاه کاغذ نانوشته نبودم.
س – امّا چطور شد که به تحصیل در رشته اسلام‌شناسی روی آوردید؟
م- در دانشگاه آهسته آهسته به این نتیجه رسیدم که زبان آشوری مناسب من نیست زیرا حافظه بصری من در ضبط اَشکال متعدد خط میخی آشوری قوت باید و شاید را نداشت و ندارد. در ضمن یادگیری زبان عبری، زبان عربی برایم اهمیت پیدا کرد و بعد از مدتی تصمیم گرفتم که به تحصیل در رشته اسلام‌شناسی روی بیاورم و از رشته زبان و ادبیات آشوری صرف نظر کنم. بالنتیجه شروع کردم به یادگیری زبانهای فارسی، عربی و ترکی نزد آقای رُدُلف جُودِی (2) که در اصل مورّخ بود. سال 1934 قرار بر این شد که من برای مدت یک یا دو ترم خارج از سوئیس و در برلین ادامه تحصیل بدهم. در آن سال پروفسور هلموت ریتر (3) که تصادفاً به دیدن پروفسور جُودی آمده بود، از وی خواست که مرا همراه خود به استانبول ببرد. ریتر در آن سالها در استانبول اقامت داشت. من با یک کشتی باری به استانبول رفتم و حدود یکسال نزد وی به تحصیل و تعلّم پرداختم. وی مرا با نسخ خطی کتابخانه مسجد استانبول که به زبانهای فارسی، عربی، ترکی بودند، آشنا ساخت و من نیز به نوبه خود در به فهرست کردن آن نسخ خطی به ایشان و یک مؤسسه ترکی دیگر کمک می‌کردم. بعد از مراجعت به بال سوئیس مشغول نوشتن رساله دکتری خود زیر نظر پروفسور ریتر شدم و آن را در سال 1937/ 1315 شمسی به پایان رساندم.
س- موضوع رساله دکترایتان چه بود؟
م – “شرح زندگی شیخ ابواسحق کازرونی”. این متن را بر اساس تنها نسخه خطی موجود تدوین و تصحیح نمودم و به همراه حواشی و یادداشتهای خودم به چاپ رساندم. در مقدمه مبسوطی، مطالبی درباره تفکر و زندگانی کازرونی و شروع طرائق صوفیه گفته‌ام. کازرونی شاگردان و مریدان فراوانی داشت و آنان را به نقاط مختلف جنوب ایران اعزام می‌کرد تا در آنجا به احداث دارالمساکین بپردازند و به کسانیکه محتاج به کمک بودند یاری کنند. بدین ترتیب سازمان و تشکیلات رفاهی بزرگی بوجود آمد که به جمع‌آوری خیرات و پول و تقسیم آن بین مسکینان و بر پاسازی خانقاهها اختصاص داشت.
س- آیا شما به دلیل خاصی به “کازرونی” پرداختید؟
م- در درجه اوّل تبعیت از هلموت ریتر بود. علاوه بر آن متن مذکور نسبتاً ساده بود و اگر هم مشکلات به چشم می‌خورد ناشی از لهجه خاص مردم جنوب ایران بود. امّا از همه چیز جالبتر برای من شخصیت یگانه این صوفی کارگر بود که مرا با نحوه جدیدی از تصوف آشنا نمود.
س- این اولین برخورد و آشنائیتان با تصوف بود؟
م- خیر. آشنائی مقدماتی بنده با تصوّف در اثر مطالعه آثار جُودی در باب ادبیات ترکی بود. در آنجا با متنی از یک شاعر ترک قرن 17 میلادی بنام “عاشق عمر”، که گویا آوازه‌خوان نیز گویا بوده است، برخورد کردم که مرا سخت مجذوب خود کرد و از همانجا فهمیدم که اینگونه مسائل را بیشتر درک می‌کنم و با خلق و خوی من سازگارتر است. از همان زمان سفرهای متعددی به استانبول کردم به این امید که در میان نسخ خطی موجود مطالب جدیدی در باب تصوف بدست بیاورم که خوشبختانه همینطور هم شد.
س – موضوع رساله استادی (Habilitation) شما چه بود؟
م- در اقامتم در استانبول و توسط ریتر با آثار مَهسَتی شاعره عارفه آشنا شدم و آن را موضوع رساله استادی خود قرار دادم. در این رساله من رباعیات وی را تصحیح و تدوین نمودم و مطالبی اضافه کردم.
س – مَهسَتی چه کسی بود؟
م- دقیقاً معلوم نیست که این خانم چه کسی بوده است. همینقدر می‌دانیم که وی در قرن 6 هـ . ق در گنجه زندگی می‌کرده است و عاشق شخصی بنام میر احمد می‌شود. وی داستان و شرح این عشق را بصورت رباعی و مشاعره بین عاشق و معشوق درآورد.
س – آیا بعد از رساله استادی اجازه تدریس در دانشگاه بال سوئیس را گرفتید؟
م – البته تنظیم رساله استادی مصادف بود با شروع جنگ جهانی دوم و من بیشتر وقت خود را در خدمت سربازی بسر بردم و هرگاه وقت آزاد پیدا می‌کردم به نوشتن رساله مشغول می‌شدم. کمی قبل از پایان جنگ بالاخره شروع به تدریس در دانشگاه بال نمودم.
س – یکی دیگر از آثار شما کتاب “ابوسعید ابوالخیر: واقعیت و افسانه” است که در سال 1976/ 1354 شمسی منتشر شد. به نظر می‌رسد که بین رساله استادی شما و این کتاب فاصله زمانی زیادی بوجود آمده باشد؟
م – نخیر. بین این دو اثر کتاب “فواتح الجمال و فواتح الجلال” اثر نجم‌الدین کبری را تصحیح نمودم که در سال 1957/ 1335 شمسی انتشار یافت. بنده علاوه بر تدوین و تصحیح نسخ خطی این اثر، توضیحات مفصّلی نیز به آن اضافه نمودم که بیشتر‌شان در حوزه تصوف و تاریخ آن می‌باشد. به نظر من این کتاب بسیار مهم و اساسی است، زیرا با نجم‌الدین کبری ما وارد دوره جدیدی از تصوف می‌شویم که می‌توان آن را تصوف بَعدِ کلاسیک یا تصوف متأخر نامید. در این دوره عالم خیالی در درجه اوّل اهمیت قرار دارد و عالم معنوی عرفا را بخصوص در خلوت به بهترین نحو می‌توان مطالعه نمود.
س – بعد از کتاب “ابوسعید ابوالخیر” شما دو کتاب عمده دیگر منتشر نمودید؟
م – بله. کتاب “بهاءولد، اوصاف حیات و عرفان وی” در سال 1989/1367 ش و کتاب “دو رساله در باب نقشبندیه” در سال 1994/ 1372 ش.
س- شما مقالات بسیار زیادی نیز در خصوص تصوف و عرفان به چاپ رسانده‌اید؟
م – به نظر بنده معلومات ما در زمینه تاریخ تصوف قرون وسطی بسیار کم است. برای دست‌یابی به شرحی مفصّل و جامع از تاریخ می‌بایست در ابتدا به مردان بزرگ تصوف و عرفان پرداخت. به این جهت باید از طریق نوشتن چنین مقالات و رسالاتی سعی کنیم دریچه‌ای رو به جلو و رو به عقب بگشائیم تا ارتباط بین آثار عرفانی متأخر و متقدّم برقرار گردد.
س- علت اشتغال شما به سلسله نقشبندیه چه بود؟
م- در ضمن مطالعه متون صوفیه به این مطلب مهم برخورد کردم که در این سلسله روش راهبری خاصی بین مرید و مراد وجود دارد که بر اساس آن بین مرید و مراد باید حتماً ارتباط معنوی برقرار گردد تا تشبیه مرید به مراد به راحتی انجام شود.
س – با توجه به اشتغال چندین ساله شما در زمینه تصوّف، تعریفی که از این مفهوم می‌کنید چیست و چرا مثلاً از لفظ Sufik بعوض Sufismus که رایج‌تر است استفاده می‌کنید؟
م – کلمه Sufik را از آنجائیکه ظریفتر است بکار می‌برم و از پسوندهای ism و ismus زیاد خوشم نمی‌آید.
س – خود تصوّف را چگونه تعریف می‌کنید؟
م- تصوّف مفهومی است که چند سده بعد از آغاز اسلام مورد استفاده قرار گرفت. در واقع از اوائل قرن 6 م / 3 هـ . ق رواج و مقبولیت عام پیدا کرد. در این دوران به کسانی که پشت به زندگانی دنیوی کرده و خلوت گزیده و زندگی پارسایانه‌ای داشتند، صوفیه که جمع صوفی است می‌گفتند. صوفی یعنی کسی که جامه پشمینه به تن می‌کند. البته آنان همیشه لباس پشمین در بر نداشتند بلکه خرقه و تن‌پوش پنبه‌ای نیز به تن می‌کردند که اکثراً آبی رنگ بود.
س – پس به نظر شما اینکه عده‌ای کلمه سُوفُس (Sophos) یونانی را منشأ لفظ “صوفی” می‌دانند، اشتباه است؟
م- بله. این غلط است. تاکنون پیش نیامده است که حرف زیگمای یونانی یعنی حرف اوّل از حروف سُوفُس به ص عربی تبدیل شود. (4) به نظر من کلمه صوفی برمی‌گردد به همان “صوف” یعنی پشم. البته این لفظ در آغاز فقط در مورد زاهدان بکار گرفته می‌شد. امّا بعدها به همه صوفیه، یعنی حتی آنهائیکه هرگز جامه پشمین نمی‌پوشیدند نیز اطلاق گردید.
س – مقام تصوّف اسلامی در میان سایر رشته‌های علوم اسلامی به نظر شما چگونه بوده است؟
م – در این باب گفتنی زیاد است. اگر منظورتان این است که علوم اسلامی در خصوص تصوّف چگونه حکم می‌کرد، می‌توان گفت که ما بین آنها حالت جاذبه و دافعه هر دو وجود داشت. امّا اگر منظور شما درک متقدمیّن مسلمان از صوفیه است که آن بحث دیگری است. در واقع صوفیه مجبور بودند که در آغاز خودشان را تحمیل کنند و بقبولانند. اشخاصی مثل احمد حنبل مؤسّس فقه حنبلی نسبت به صوفیه بسیار مشکوک بودند امّا شافعی‌ها تا حدودی با ایشان سازگاری داشتند. ناگفته نماند که صوفیه نیز رفتار و کردارشان با تصور عامّه مردم از یک فرد مسلمان تا حدودی فرق می‌کرد. به نظر بنده آنان دین را بسیار جدّی می‌گرفتند و می‌خواستند که در فکر و عمل متدیّن باشند. صوفیه چون اعتقاد داشتند که زندگی مردمان آن‌زمان دنیوی شده است به خلوت می‌نشستند و در این خلوت‌نشینی عالمی را کشف می‌کردند که همان عالم باطن بود. بنابراین راهی که با زهد آغاز شده بود منجر به اعتراض اجتماعی گردید. صوفیه اگر متعرّض آداب و رسوم و مناسک خاصّی شدند نه به جهت از بین بردن دین بلکه بر عکس در جهت تحکیم پایه‌های دین بود. اگرچه ایشان مقدمتاً برای خود دشمنانی تراشیدند امّا سرانجام مقبول عام افتادند. مطلب دیگری که به نظرم بسیار مهم است و از ویژگیهای تصوّف اسلامی است، سیستم ارشادی و قاعده تعلیم و تربیت آنان است. بدین ترتیب که مبتدی یا مرید همواره تحت نظر و راهنمائی‌های مراد و معلّم خود قرار داشت و در هنگام مشکلات به وی رجوع می‌کرد. این وضع تا وقتی که خود به مقام معلّمی برسد ادامه داشت. از اینجا به بعد وی نیز موظّف به تعلیم مبتدیان دیگر می‌شد و این سیر به همین صورت ادامه پیدا می‌کرد.
س – درباره منشأ تصوّف نظریه‌های مختلفی گفته شده است، از جمله اینکه بسیاری تفکر نوافلاطونی، عناصر دین ایران باستان، مسیحیت را عنوان کرده‌اند. نظر شما در این باره چیست؟
م – به نظر بنده در اینگونه نظریه‌ها سوراخ دعا گم شده است. این بسیار خطرناک است که برای تعیین منبعی یک منبع و امر ناشناخته دیگری را عنوان کنیم. فکر نمی‌کنم دین ایران باستان را بتوان بعنوان منشأ تصوّف به حساب آورد. البته بعضی از عناصر این دین را آنهم به طور عَرَضی نزد شیخ اشراق می‌توان یافت، ولی تصوّف به این نحو پا نگرفته است.
س – یعنی عناصر دین ایران باستان حتّی در تفکر شیخ اشراق منشأ اثر ذاتی نبوده و وی فقط از آنها مدد گرفته است؟
م – بله. امّا در مورد تفکر نوافلاطونی باید عرض کنم که در آغاز نقش عمده‌ای نداشته است و بعدها وارد حوزه فلسفه اسلام شد هر چند که در این حوزه ارسطو تأثیر بیشتری تا نوافلاطونیان داشته است و رد پای وی را نزد اسماعیلیان نیز می‌توان یافت.
س – عده‌ای نیز تصوّف را دنباله‌رو وارث گِنُوسیس (Gnosis) باستان می‌دانند. نظر جنابعالی در این مورد چیست؟
م – شواهدی بر این مدعی وجود ندارد، هر چند که ترجمه لفظ گنوسیس یونانی همان عرفان می‌شود. بنده با لوئی ماسینیون که یکی از پژوهشگران بنام در حوزه تصوّف است، هم عقیده هستم که تصوّف از بطن اسلام برخاسته است و منشأ دیگری ندارد.
س – اسلام شناسان اروپائی چه عکس‌العملی تاکنون از خود در مقابل تصوّف نشان داده‌اند؟
م – من حیث المجموع عکس‌العمل آنان مثبت بوده است. اولین کسی که درباره تصوّف کتابی نوشت یک متکلّم پُرتستان بنام فردریش آگوست تُولوک بود. این کتاب با تمام نواقص و نارسائیهائی که دارد اثر خوبی است و در اصل به زبان لاتین نوشته و بعدها به آلمانی ترجمه شد. وی در این اثر منابع پیدایش تصوّف را همراه با نمونه‌هائی از صوفیه، خصوصاً صوفیه ایرانی، عرضه می‌کند. محققین و اسلام‌شناسان در ابتدا با تحقیقات در زمینه تصوّف مخالف می‌کردند و توجّهی بدان نشان نمی‌دادند و حتّی آن را به لفّاظی تعبیر می‌کردند. به طور نمونه در کنگره‌ای در دانمارک و قبل از جنگ جهانی اوّل به ماسینیون تلویحاً گوشزد کردند که چنانچه طالب درجه استادی خود است باید از پرداختن به اموری از قبیل تصوّف و عرفان چشم‌پوشی کند.
س – آیا این موضعگیری در برابر تصوّف در آن زمان عمومیت داشت؟
م – بله و هنوز هم گاه و بی‌گاه می‌توان آن را مشاهده کرد. امّا اینها اشخاصی هستند که از عرفان و تصوّف اطلاعی ندارند و لذا آن را بی‌توجهی و از امور جانبی اسلام تلقّی می‌کنند. در حالیکه اینطور نیست و عرفان و تصوّف از ارکان ذاتی و مهمّ فرهنگ اسلامی است که پیروان زیادی دارد و آثار برجسته‌ای نیز چه به صورت مکتوب و چه در زمینه تعلیم و تربیت از خود بجا گذاشته است.
س – شرق‌شناسان غالباً به متون تصوّف همچون متون ادبی می‌نگرند و از حقیقت درونی آن غافل می‌شوند. آیا می‌توان علّت این امر را همان ضدّیت با تصوّف که شما در بالا بدان اشاره کردید، دانست؟
م – درست است و بدین ترتیب نه می‌توان به ماهیت تصوّف پی برد و نه مقام و شأن حقیقی آن را بدرستی دریافت. علاوه بر آن که متون صوفیه هم بسیار سخت است و مستلزم کار زیاد می‌باشد.
س – مشکل اساسی این است که نتایج اینگونه تحقیقات ادیبانه به سایر کشورها منتقل می‌شود و در آنجا نیز توسط عده‌ای ناوارد پذیرفته می‌شود و تکرار می‌گردد.
م – بله اکثراً چنین است که محقّقین شرقی نیز به همان روش شرق‌شناسان اروپائی به متون تصوّف می‌پردازند یعنی ظاهری.
س – مناط و ملاک درک متون تصوّف چیست؟
م – روشهای متفاوتی وجود دارد. در درجه اوّل هیچ وقت نباید نتایج پژوهشهای علمای پیشین را دربست پذیرفت، بلکه همواره آن را به محک آزمون باید زد. دوم اینکه باید به منابع دست اوّل رجوع کرد و از ترجمه‌های اروپائیان تا آنجا که ممکن است پرهیز کرد. البته روش خاصی وجود ندارد بلکه هر متنی روش خاص خود را می‌طلبد.
س – آیا به نظر شما بین علم شرق‌شناسی قدیم و جدید تفاوتی بوجود آمده است؟
م – بله. برای پژوهشگران امروز امکان تحقیق در همان مناطق و اماکنی که موضوع تحقیق‌شان است بوجود آمده است. سابقاً ما مجبور بودیم که اطلاعات خود را از کتب مختلف کسب نمائیم. امّا امروزه اکثراً به راحتی به کشورهای شرقی مسافرت می‌کنند. شرق‌شناسان و مشرقیان مکمّل یکدیگر شده‌اند و کارهای پژوهشی بعضاً بصورت مشترک انجام می‌گیرد. مطلب دیگر اینکه امروزه برخلاف گذشته چاپ متون عربی و فارسی به خاطر گرانی آن تقریباً غیر ممکن شده است.
س – گذشته از مسائل مورد اشاره شما منظور من این بود که شرق‌شناسان سابق و متقدّم به نظر بنده بیشتر اروپامدار بودند تا نسل جدید. قدما با اطمینان کامل از برتری فرهنگی اروپا، دست به تحقیق در باب فرهنگهای مشرق زمین می‌زدند و حال آنکه پژوهشگران معاصر با توجه به بحران فرهنگی اروپا و شک و شبهه در اروپامداری، منصفانه‌تر طرح مسأله می‌کنند.
م – به نظر بنده آنچه شما می‌گوئید قدری اغراق‌آمیز است. در علم رسم بر این نیست که هر آنچه را که دیگران گفته‌اند بی‌چون و چرا قبول نمود. البته بودند بندرت کسانیکه با نخوت به فرهنگ شرقی می‌نگریستند ولی ایشان جزو استثناء‌ها هستند.
س – اگر اجاره بدهید برمی‌گردیم بر سر اصل موضوع یعنی تصوف اسلامی. برخی معتقدند که نقطه اوج و اعتلای تصوّف تا قرن هشتم هجری بوده است و پس از آن اندک اندک رو به افول گذاشته است و برخی نیز اعتقاد به تداوم آن تا عصر حاضر دارند. نظر شما در این باره چیست؟
م – بنظرم اشتباه نخواهد بود اگر قرن هشتم هجری را نقطه اوج تفکر صوفیانه بدانیم. در این قرن صوفیان برجسته‌ای می‌زیستند از جمله سهروردی، شبستری یا صفی‌الدین اردبیلی، سید حیدر آملی که شیعی مذهب بوده است، این عطاالله اسکندری در مصر و یا شیوخ شاذلیه، در ضمن حوزه غربی اسلام را نیز نباید فراموش کرد مثلاً ابن عبّاد در مراکش.
س – پس به نظر شما بعد از قرن هشتم هجری تصوّف رو به افول گذاشته است؟
م – خیر. امّا این قرن علیرغم سلطه مغولان و تیموریان نقطه اوج تصوف بود. مغولان خرابیهای بسیاری به بار آوردند امّا بعد از مدتی اکثر امرای ایشان به اسلام گرویدند و در حفظ و اشاعه آن کوشیدند.
س – در یکی از مقاله‌هایتان بنام “تصوّف و اضمحلال فرهنگی” شما ارتباطی بین تصوّف و زوال فرهنگ شرق برقرار می‌کنید. با توجه به اینکه نوشته مزبور مربوط به سال 1960 م (1338 هـ . ش) می‌باشد، آیا همچنان بر این عقیده باقی هستید؟
م – خیر دیگر نمی‌توان چنین چیزی را ادعا کرد. البته صوفیه با روی گردانیدن از عالم و عزلت گرفتن نمی‌توانستند از این منظر به فرهنگ اسلامی مددی برسانند. امّا از جهات دیگر باید گفت که تأثیر ایشان در شعر و ادبیات و سیر تفکّر اسلامی بلامنازعه است.
س – عده‌ای زمان شکل‌گیری طرائق صوفیه را قرن پنجم هجری می‌دانند.
(5) آیا این درست است؟
م – بله صحیح است. البته قبل از این تاریخ گروه‌های منفردی وجود داشته است. به نظر من شیخ اسحق کازرونی جزو یکی از مؤسّسین این طرائق است. وی سازمان خیریه‌ای از خود بجا گذاشت و مسؤولیت اداره آن را بعد از فوتش به عهده یکی از شاگردان خود به نام خطیب ابوالقاسم گذاشت. این سازمان در قرن هشتم هجری همچنان فعالیت داشت، به طوری که ابن‌بطوطه گزارشی از آن بدست می‌دهد. این سازمان خیریه و آن دارالمساکین (خانقاه) فعال در جنوب ایران را شاید بتوان بعنوان نقطه شروع تشکّل طرائق صوفیه تلقی کرد. طرائق صوفیه در سالها و قرون بعدی، افراد بسیاری را بخود جذب نمودند و رونق زیادی گرفتند. بطوری که امروزه از لحاظ کمّی قابل شمارش نیستند. بعدها در سلسله‌های واحده شکافهای زیادی بوجود آمد. و هر یک راه خود را ادامه دادند.
س – خانم پروفسور شیمل (A. M. Schimmel) در یکی از نوشته‌های خود به این مطلب اشاره می‌کند که خواجه عبدالله انصاری تشکیل طرائق صوفیه را بنا به درخواست یکی از امرای مسیحی مستقّر در فلسطین می‌داند.
م – این افسانه‌ای پیش نیست و حقیقت ندارد.
س- منشأ این افسانه چیست؟
م – منشأ آن در کتب عربی صوفیه متقدّم یافته می‌شود امّا دلیلی ندارد که قبول کنیم یک مسیحی باعث و بانی احداث این طرائق باشد.
س – اکثر قریب به اتفاق سلاسل صوفیه نسبت معنوی خود را در درجه اوّل به حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و بعد از آن به علی (علیه السلام) می‌رسانند. آیا می‌توان این امر را اقرار غیر مستقیم صوفیه به تشیع دانست؟
م- در اینجا باید دقت کرد تا حدود و ثغور به وضوح مشخص شود. تشیع آنجا آغاز می‌شود که خلافت سه خلیفه اوّل نفی می‌گردد. صرف احترام به علی (علیه السلام) می‌شود که خلافت سه خلیفه اوّل نفی می‌گردد. صرف احترام به علی (علیه السلام) حتّی تا حد پرستش دلیل شیعه بودن نیست. نجم‌الدین کبری و اکثر صوفیه از علی (علیه السلام) ستایش می‌کردند. منسوب نمودن سلسله به علی (علیه السلام) به خاطر خصائل و حکمت وی می‌باشد. (6) البته سلاسلی نیز وجود دارند که نسبت خود را به ابوبکر می‌رسانند مثل نقشبندیه.
نکته دیگر اینکه در صحت و سقم بسیاری از سلسله‌نامه‌ها که به دو یا سه نسل عقب‌تر برمی‌گردنند باید تردید نمود. از قرن دهم هجری رسم بر این بود که سلاسل خود را به حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) منسوب می‌کردند ولی در همینها نقائصی وجود دارد غیرقابل جبران، مثلاً اشخاصی را وارد سلسله کرده‌اند که اصلاً بدان تعلق نداشته‌اند. من شخصاً به این سلسله نامه‌ها اعتمادی ندارم خصوصاً که با اینها غیر از مناسبات شخصی درون هر سلسله حقیقت و معنای دیگری بیان نمی‌شود. باید بگویم که تصوّف کاملاً مستقل از تشیع تحول پیدا کرد به طوری که تشیع در ابتدا نقش مهمّی ایفا نمی‌کرد. در واقع شیعه بودن یا نبودن مهم نبود و تسنّن مذهب حاکم بود و غالب مسلمین نیز سنّی بودند امّا حضرت علی (علیه السلام) را همه ستایش می‌کردند.
س- آیا می‌توان گفت که در تصوّف اختلاف بین شیعه و سنی از بین می‌رود؟
م – بله در آنجا این اختلاف اهمیت زیادی ندارد. البته بودند کسانی که اعتقاد به هم مذهبی مرید و مراد، شاگرد و معلم در تصوّف داشتند. بطور نمونه می‌توان از سعدالدین حمویی از شاگردان نجم‌الدین کبری نام برد.
س – سؤال بعدی من درباره زبان فارسی است. به نظر شما چه نسبتی میان شعر و زبان فارسی بعنوان پرنفوذ‌ترین زبان تصوّف در بخش شرقی جهان اسلام و تصوّف وجود دارد؟
م – ما هم شعر فارسی و هم شعر عربی داریم که از نظر اهمیت در تصوّف یکسان است. من با این نظر شما درباره زبان فارسی بعنوان پر اهمیت‌ترین زبان تصوّف مخالفم.
س – منظور من در زمینه شعر بود.
م – حتی در زمینه شعر هم نمی‌شود اینطور عنوان کرد. ما اشعار بسیار زیبای عری در تصوّف داریم. بطور نمونه می‌توان از اشعار بسیار زیبای کوتاهی که سراج آورده و یا در کتب رجال و تذکره‌های صوفیه وجود دارد نام برد.
این اشعار همه حاوی مضامین صوفیانه است و از همین رو همواره به آنها استناد می‌شود، از اینگونه اشعار که اصلاً شعرهای عاشقانه هستند بعدها در سماع استفاده شد و در آنها خداوند را مخاطب خود ساختند. بنابراین هر دو زبان فارسی و عربی مورد استفاده قرار می‌گرفتند و تا به امروز همسان و هم وزن در عالم اسلام تأثیر گذاشته‌اند. ترکها به نظر می‌رسد که بیشتر از زبان فارسی الهام گرفته و اقتباس کرده‌اند. ایرانیان تصوّف را از طریق زبان شعر جذب نمودند بطوری که بعدها که تصوّف در ایران اشاعه و گسترش پیدا کرد، شعری نبود که در آن مضامین صوفیانه وجود نداشته باشد.
س – خانم پروفسور شیمل در جلد سوم کتاب “اسلام” می‌نویسد که ورود آثار صوفیه تحوّلی در زبان فارسی بوجود آورد که آثار آن در غرب تا ترکیه و در شرق تا هندوستان می‌رسد و ادبیات این کشورها را برای قرنهای متوالی شکل بخشید.
م – بنده با این نظر کاملاً موافقم. قبلاً از ترکیه گفتم و هندوستان را نیز باید بدان اضافه کنم، جائی که سالیان دراز فارسی زبان رسمی آن بوده است و بعدها اُردو نیز بدان اضافه شد که خود زبانی است مملوّ از عبارات و اصطلاحات ایرانی.
س- بعضی بر این عقیده هستند که پیدایش شعر عاشقانه در تصوّف و غزل صوفیانه موقوف به غلبه تصوّف شافعی – اشعری بر حنابله بوده است، زیرا که حنبلی‌ها از همان ابتدا مخالف استفاده از تعابیر عاشقانه بودند.
م – آنان از سر سخت‌ترین مخالفان بودند چون مخالف رأی و بیشتر موافق حدیث بودند، یعنی به نظرشان مدار امور زندگی را باید بر اساس احادیث و نه قواعد منتج از رأی و نظر تنظیم نمود. البته این وضع زیاد ادامه نیافت و به زودی کسانی پیدا شدند که بر مذهب حنبلی و اهل تصوّف بودند. مشهورترین آنها خواجه عبدالله انصاری است.
س – سؤال دیگر درباره‌ مفهوم ولایت و ارتباط آن با قطب طریقت است. این موضوعی است که همواره مورد بحث بوده است. به نظر می‌رسد که در قرن سوم هجری نوعی نظام ولایی منسجم در میان صوفیه برقرار شده باشد. آیا این تاریخ صحیح است. حقانیّت و مشروعیّت قطب چگونه اثبات می‌شد؟
م – یک قطب یا شیخ طریقت هیچگاه شخصاً بخود لقب ولی نمی‌داده است. این لقبی است که مریدان وی به او بعد از فوتش می‌دادند و یا وقتی به یاد او هستند. از سؤال شما چنین برمی‌آید که در اینجا ارتباطی باید با تشیع وجود داشته باشد. نظر شما حتماً عبارت “ولی‌الله” است که برای علی (علیه السلام) بکار گرفته می‌شود. امّا ملقّب نمودن شیخ به وّلی امری است به موازات مفهوم “دوست خدا” و ارتباطی به شیعه و یا مذهب دیگری ندارد. مشایخ تصوّف وقتی لایق این لقب می‌شدند که به مقام عالی باطنی رسیده باشند. از همین رو برای ایشان نیز مدارج و کمالات و صفاتی مانند امامان قائل می‌شدند.
س- به نظر می‌رسد که بین متشرعین و صوفیه همواره شکاف و اختلافاتی وجود داشته است. علت این امر چیست؟
م – فکر نمی‌کنم که بشود چنین گفت. البته اهل شریعت که تأکید در حفظ آداب و شرایع اسلام دارند و تفکّر اصیل اسلامی را بعضاً تفکّر کلامی یا بطور کلی مبتنی بر احادیث می‌دانند، حق دارند که بعضی اوقات در مقابل جسارت اهل تصوّف ایستادگی کنند. بطور مثال شطحیّات صوفیه که مبتنی بر احوال درونی ایشان است در نظر آنان تأثیر بدی از خود بجا می‌گذاشته است تا حدی که حکم به ارتدادشان داده می‌شد. صوفیه خود نیز موافق نشر اینگونه مطالب در میان عموم نبودند. اصولاً از بیرون نمی‌شود در باب صوفیه حکم کرد. کتابهائی که صوفیه در قرن دهم و یازدهم هجری تألیف نمودند آنچنان بود که مورد مخالفت اهل شریعت قرار نگیرد. من فکر می‌کنم که بسیاری از مضامین تصوّف سه قرن اوّل هجری بخاطر همین جسارت بیش از حدّ در عنوان کردن مطالب حذف شده باشد. سراج و ابونعیم اصفهانی به نظرم وظیفه جرح و تعدیل مطالب را بعهده داشتند. البته مطمئن نیستم بلکه بلکه گمان و حدس من است.
س – با توجه به آنچه گفتید فکر نمی‌کنید تصوّف راهی است برای خواص؟ منظورم نکته‌ای است که شما چند لحظه پیش عنوان کردید که از بیرون درباره تصوّف نمی‌توان حکم کرد.
م – البته می‌شود چنین حکمی کرد. ولی در عین حال باید قبول کرد که وقتی آنان اقرار به داشتن تجربیات و مشاهدات درونی می‌کنند، صادقانه حرف می‌زنند و نباید در آن شک کرد و متعرّض آن شد بلکه باید سعی کرد آن را درست فهمید.
س – البته در طول تاریخ تصوّف بودند کسانی که ادّعای داشتن مشاهدات درونی می‌کردند و از این راه مال و مقام بدست می‌آوردند.
م – بله، این خطر همواره وجود دارد و جنبه دیگر قضیه است.
س – به این ترتیب متمایز کردن اصل از بَدَل مشکل خواهد شد؟
م – بله، درست است.
س – شما در مقابله‌ای که در باب شیخ و شاگرد در سلسله نقشبندیه تألیف کرده‌اید، بین شیخ تعلیم و شیخ تربیت تمایز قائل می‌شوید. این تمایز به چه منظوری است؟ خصوصاً که با توجه به تاریخ تصوّف به نظر می‌رسد که در ابتدا دستورات عملی در صدر بوده و بعداً اصول تعالیم تصوّف تحریر شده است. حال اگر منظور از شیخ تعلیم مرحله نظر و شیخ تربیت مرحله عمل باشد، جریان امر چگونه می‌شود؟ بعبارت دیگر تقدّم و تأخّر این دو از لحاظ تاریخی با آنچه شما در مقاله‌تان آورده‌اید فرق می‌کند.
م – این تمایز از من نیست و برمی‌گردد به ابن‌عبّاد الرُندی ولی من فکر می‌کنم که معتبر باشد. در قدیم شاگردان نزد مشایخ خود می‌رفتند و در آنجا همچون مدرسه‌ای دستورات نظری از وی دریافت می‌کردند و به خانه و خانواده خود بازمی‌گشتند.
س – امّا تألیفات صوفیه در سالهای هشتم و نهم هجری به تحریر درآمده، در حالیکه بنابر مشهور آغاز تصوّف را می‌توان به قرن دوّم هجری رساند. یا اینکه شما بین انتشار آثار مکتوب صوفیه و شیخ تعلیم و شیخ تربیت ارتباطی نمی‌بینید؟
م – نخیر این دو بهم ارتباطی ندارند. ما می‌دانیم که مشتاقان تصوّف به ملاقات مشایخ می‌رفتند و نزد ایشان هم می‌ماندند امّا این منجر به تشکیل مدرسه شبانه‌روزی نشد. از قرن 11 به بعد خانقاه بوجود آمد که تحت نظارت مستقیم مشایخ قرار داشت و مبتدیان می‌توانستند در آنجا بمانند و بعد از چلّه مشاهدات درونی خود را برای شیخ بازگو کنند تا او نیز آنها را برایشان تفسیر و توضیح دهد. این تربیت از نوع عملی آن بود، در حالی که قبل از آن اشخاص در، ماندن و رفتن از خانقاه آزاد بودند، به نظر بنده آن نسبت و ارتباطی که صوفیه در عصر کلاسیک تصوّف با خدای خود داشتند بعدها یعنی در دوران شیخ تربیت، با قطب و مراد خود برقرار نمودند و این خود تفاوت بزرگی بین این دو دوره از تاریخ تصوّف است.
س – آیا اصل وجود شیخ تربیت در تمام دوران متأخر مراعات شده است؟
م – این اصل تقریباً مورد قبول همه صوفیه واقع شده است. امّا زمانی هم بود که در وجود شیخ تربیت شک کرده‌اند.
س – آنچه گفته شد بدین معنی نیست که یک شیخ یا شیخ تعلیم بوده است یا شیخ تربیت؟
م – نخیر. در بعضی‌ها این دو مقام جمع بوده است. زیرا صوفیه اجازه ندارند خودسرانه و فقط با اتکّا به کُتب در این راه قدم بردارند، بلکه همواره قطبی و شیخی باید ایشان را رهبری کند.
س – اجازه بدهید به زمان حال برگردیم. به نظر شما مقام دین بطور اعم و تصوّف خصوصاً در یک جامعه مدرن چه خواهد بود؟
م – امروزه در شرق، تصوّف نقش روانکاوی و روان درمانی دارد. بسیاری که مشکلات روحی دارند به شیخ رجوع می‌کنند، بدون اینکه عضو یکی از طرائق تصوّف باشند.
س – فکر می‌کنم این امر بیشتر در مورد کشورهای غربی صادق باشد تا کشورهای شرقی.
م – در غرب هم همینطور. در اینجا نیز بسیاری شیخ را همچون پدر خود می‌بینند و از وی کمک و مشورت می‌طلبند.
س- منظور من بیشتر طرائقی است که ریشه در سنت اسلامی دارند و اصیل هستند و نه جریاناتی مثل گروه بَگوان. با توجه به این امر تصوّف چه نقشی در جامعه امروزی ایفا می‌کند؟ آیا اصولاً زمان تصوّف بسر آمده است؟
م – البته تصوّف هم باید مشابه تمام جریانات معنوی دیگر در خود تعدیل ایجاد کند و دیگر نمی‌توان مثل قرون وسطی بود. تدیّن امروزی ما نیز، اگرچه تدیّن است، ولی با حالت قرون وسطی فرق می‌کند. شما باید خودتان بهتر بدانید در ایران سلسله نعمت‌اللهی است و ذهبیه و اینها تشکیلاتی فرهنگی هستند که به تبادل افکار پر معنی و عمیق می‌پردازند و حکمت قدیمی را تعلیم می‌دهند. اصولاً باید بگویم که بنده مخالف از بین بردن دین هستم، ادیان باید بمانند و ما باید به پرورش آنها بپردازیم. اعتقادات ماتریالیستی مبنی بر اینکه بدون دین زندگی معنا دارد، راباید دور ریخت. بنده موافق تدریس دین در مدارس هستم و این هیچ ارتباطی به شرق‌شناسی ندارد و نظر شخصی بنده است. با تعالیم دینی اشخاص یاد می‌گیرند که به پرسشهائی از قبیل منشأ خلفت و جهان بپردازند، علی‌الخصوص به امور اخلاقی آگاهی پیدا می‌کنند. تصوّف متقدّم را ابن خطیب القرناطی از اهالی اسپانیا تصوّف خلقی می‌نامد، زیرا که مقصد آن تزکیه نفس از رذائل و پرورش آن به فضائل است با اتکا به تدیّن و دین‌داری.
مطالبی که به طور نمونه در کتب تصوّف بیان می‌شود عبارتند از توبه یعنی پشت کردن به دنیا، وَرَع یعنی پرهیز از گناه و انجام دقیق و جدّی فرائض دینی آنچنان که قرآن و حدیث تعیین نموده است. بعد زُهد، فقر، صبر و خصوصاً توکل به خدا و سرانجام رضا. اینها هم احوالی است که صوفی باید در ابتدای راه بدانها بپردازد و شیخ نیز مراقب است که آنان به خطا نروند و چنانچه پرسشهائی داشته باشند. بدانها جواب گوید. اینها همه همان چیزی که بدان مقام گفته می‌شود و آن نیز فضیلت است. صوفی خود بدین مقامات می‌رسد البته اگر در کارها و افعالش رعایت دستورات شیخ را بکند. در کنار مقامات، احوال وجود دارد که صوفی در بوجود آمدنشان دستی ندارد و فقط می‌تواند راه را آماده سازد، مانند حال عشق یا خوف و رجاء یا شور و اشتیاق به محبوب یا مشاهده. تمام این امور را می‌توان Vita Purgativa یا Via Purgativa یعنی حیات تزکیه یا راه تزکیه نامید. بعبارت دیگر این همان مجاهده است که در صورت ظاهر جهاد می‌شود و در راه باطن مجاهده‌اش گویند که جهاد و جنگ با نفس یعنی تزکیه نفس و جهاد اکبر است.
س – سؤال بنده هم مربوط می‌شد به این فضایل و اینکه آیا در جامعه‌ای که پشتوانه اخلاقی ندارد و…
م – بهمین جهت معتقدم که باید از دین دفاع کرد و نباید آن را از جامعه حذف کرد. منتهی هر دینی بجای خود محترم است. نه همه جا اسلام باشد و نه همه جا مسیحیت و اصولاً دین حق از بین بردن آزادیها را ندارد.
س – پروفسور هانس کونگ (Hans Kung)، هموطن شما، معتقد است که صلح جهانی بدون برقراری صلح ادیان میسر نمی‌شود. فکر نمی‌کنید که در رسیدن به این معنی ساحت عرفانی دین بیشتر قابلیت داشته باشد؟
م – دقیقاً همینطور است، زیرا تصوّف باطن دین است و باطناً ما همه انسان هستیم و عوارض ظاهری از بین می‌رود. امّا من فکر نمی‌کنم که بشود دین واحدی ساخت بلکه درمحدوده هر دین باید سعی کرد که حتّی المقدور متدیّن و اخلاقی رفتار نمود. من طرفدار اخلاق هستم امّا نه اخلاق بدون دین.
س – یعنی شما فکر می‌کنید خصومت موجود بین دول مختلف را بتوان از طریق صلح ادیان از بین برد؟
م – نخیر، زیرا محرکات دیگری نیز در این زمینه مؤثّرند، علاوه بر آن ادیان نیز سالیان دراز با یکدیگر در جنگ بودند، همینطور صوفیه قدیم.
به این منازعات نمی‌توان خاتمه داد زیرا هر گروهی علائق خاص خود را تعقیب می‌کند. البته با تفکّر می‌توان به نتایجی مطلوب دست یافت.
س – پروفسور مایر، از شما برای شرکت در این گفتگو سپاسگزارم. (7)

پی‌نوشت‌ها:

1. گفتگو با پروفسور فریتزمایر Fritz Meier در ماه جولای سال 1996 در منزل شخصی وی انجام شده است. پرفسور مایر دو سال بعد یعنی در سال 1998 چشم از جهان فروبست.
2. (1960- 1884) Rudolf Tschudi. استاد شرق‌شناسی دانشگاه بال (Basel) سوئیس مطالعات وی بیشتر در زمینه تاریخ اسلام بخصوص در ترکیه متمرکز بود. در کنار مقالات فراوانی که نامبرده در دائرة‌المعارف نوشته است، کتابی نیز درباره تاریخ عثمانی تا اواخر قرن 17 نیز منتشر کرده که از شهرت زیادی برخوردار است.
3. (1892-1971) Helmut Ritter یکی از پرکارترین و سرشناس‌ترین شرق‌شناسان آلمان بود. وی از چنان شایستگی و استعدادی در رشته خود برخوردار بود که در سن 26 سالگی بدون گذراندن امتحان رشته استادی (Habilitation) موفق به دریافت کرسی استادی شرق‌شناسی در هامبورگ شد. حدود 35 سال از عمر خود را به تعلیم و تعلّم در دانشگاه شهر استانبول گذراند. از مهمترین آثار وی غیر از مقالات عدیده در زمینه ادبیات ترکی مجموعه‌ای است که وی از آثار عربی و فارسی محمد غزالی تحت عنوان “کیمیای سعادت” همراه با شرح زندگی وی در سال 1923 م (1300 ش) به چاپ رساند. کتاب بحرالنفس = دریای جان (Das Meer der Seele) وی که در سال 1955 م / 1333 ش/ منتشر شد، شاید یکی از آثار با ارزش درباره انسان، عالم و خدا در قصه‌های فریدالدین عطار باشد. وی علاوه بر آشنائی با زبانهای فارسی، عربی و ترکی مطالعاتی نیز در زمینه ادبیات کردی و آرامی انجام داده است.
4. ظاهراً این قول عمومیت ندارد و مثال آن نام کلیسای هاگیا سوفیا Hagia Sophia در ترکیه است که مبدّل به مسجد “یا صوفیه” شد. (عرفان ایران).
5. حقیقت آن است که رشته‌های اصلی تصوّف با توجّه به اینکه نسبتشان به ائمه اطهار (علیهم السلام) می‌رسد، از همان آغاز اسلام بوده‌اند ولی در قرون بعدی هر یک به نام مشاهیر خود شناخته شده‌اند چنانکه سلسله نعمت‌اللهی به دلیل اتّصال به شیخ معروف کرخی و اتّصال وی به امام رضا (علیه السلام) به نام رضویه معروفیه مشهور بود و در زمان حضرت شاه نعمت‌الله ولی به سلسله نعمت‌اللهی معروف شد (عرفا ایران).
6. غفلت از حقیقت ولایت به معنای خاص عرفانیش اکثراً موجب این اشتباه شده است. مقام معنوی خاصّی را که اکثر صوفیه برای حضرت علی (علیه السلام) قائلند و از آن تعبیر به ولایت می‌کنند متفاوت است با صرف احترام و تحسین فضائل و خصائل اخلاقی آن حضرت که دوست و دشمن مقرّ به آنند (عرفان ایران).
7. بجز مقالات متعددّی که فریتزمایر به هنگام حیات منتشر کرده است، هفت کتاب مستقل ذیل از آثار اوست:
1- در باب ماهیت تصوف اسلامی. سوئیس. بال. 1943.
2- شرح حال شیخ ابواسحق الکازرونی. مقدمه و تصحیح. 1948. تز دکتری.
3- “فواتح الجمال و فواتح الحلال” نجم‌الدین کبری. شرحی از تعالیم عرفانی در اسلام مربوط به دوران 1200 میلادی. تدوین و توضیح. 1957. ویس بادن. آلمان.
4- مَهستَی زیبا. درباره تاریخ رباعیات فارسی. 1963. ویس بادن. آلمان.
5- ابوسعید ابوالخیر، حقیقت و افسانه. 1976. تهران پاریس.
6- بهاءولد. نکاتی چند در باب حیات و عرفان وی. 1989. تهران. پاریس.
7- دو رساله درباره نقشبندیه. 1994.

منبع مقاله :
آزمایش، سیدمصطفی، (1378)، عرفان ایران (مجموعه مقالات 1-4)، تهران: انتشارات حقیقت، چاپ اول.