قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
مرحوم سبزواری در منظومه خود در این مورد جنین می سراید :
مفهومه(وجود) من اعرف الاشیاء / و کنهه فی غایه الخفاء ( مفهوم وجود از شناخته شدنی ترین چیزهاست / اما کنه و معنای آن از مبهم ترین و پوشیده ترین چیزهاست.)
وجود، امریست که در ظاهر بدیهی به نظر می رسد و گویی معنای ِ آن چندان بر کسی پوشیده نیست! مصدر «وجود داشتن» و شقوق مختلف آن برای ذهن و زبان ِ ما آشناست. و مثلا جملهء «من هستم» براحتی برای ما قابل فهم است. این جملات که از مصدر «وجود داشتن» برگرفته شده اند، همگی از شقوق ِ مختلف وجود داشتن هستند و در واقع از «درک و دریافت ِ ما از وجود» نشات می گیرد.
در محیط زیست ِ انسان اشیاء و اجزاء کثیری وجود دارند که «موجود» نامیده میشوند. اساسا در باره هر چیزی که صحبت می کنیم و هر تصوری داریم و با هر چیزی که مواجه می شویم، همه اینها صورت های مختلف «موجود داشتن» هستند. حتی ما خودمان نیز موجودیم، یعنی ما نیز برای ِ خودمان تصوری از وجود { – ِ خودمان} داریم. و در واقع باید گفت که ما انسانها ( بصورت اغلب ناخوآگاه) همواره درون ِ فهمی از وجود زندگی می کنیم.
تاریخ ِ «وجود شناسی»
افلاطون :
دستیابی به فهمی از وجود که بنیان و اساس ِ هرگونه فهم و درک ِ ما از واقعیت و مبنای ِ اِرتکاب ِ هر فعل و فعالیتی، برخلاف ِ نظراندازی ِ اول نه تنها امری سهل و ممتنع نیست بلکه خود یکی از بزرگترین رازهای فکری – فلسفی ِ بشر است. ولیکن این پرسش جدیدی نیست. آنگونه که افلاطون در رساله سوفیست مطرح نموده است آشکارا دیرزمانی ست که شما می انگارید هنگامی که تعبیر «بودن» را به کار می برید، بر معنای ِ آن واقف اید؛ اما ما، یعنی کسانی که عادت کرده ایم که تصور کنیم معنای ِ آن را میدانیم، اینک متحیّر گشته ایم به اعتراف ِ « دروتی» فرد افلاطون فهم معنای ِ وجود و ارائه تعریفی صحیح از آن را «مبارزه با دیوان» نامیده است. افلاطون خود از اولین فیلسوفانی است که به مقوله وجود اندیشیده است و در این باب چند مقاله در رساله های ِ او بازمانده. بهترین و واضح ترین مثال برای فهم معنای وجود در اندیشهء افلاطون همان مثال ِ معروف ِ غار ِ اوست. که افلاطون انسان ها را بسان ِ همان کودکانی میداند که تمام ِ عمر ِ خود را درون آن غار تاریک سپری کرده اند و هنگامی که نوری از بیرون به دیوارهء داخل غار افکنده می شود، آن کودکان حقیقت را همان نور افتاده بر غار می پندارند. در حالی که حقیقت بیرون از غار است. در واقع بنظر افلاطون انسان با توجه به درک و دریافت ِ فعلی خود (که دریافتی قلیل و ناچیز است) در همان غار تاریک بسر می برد و هنگامی که نوری از جانب بیرون بر دیواره غار افکنده میشود، انسان نیازمند رویگردانی برای درک و دریافت حقیقت در بیرون از غار است و نه بر روی دیواره های آن! تا بدین طریق بتواند بر گمان ِ فعلی اش که شبحی بیش نیست پایان دهد. در واقع باید گفت که به اعتقاد افلاطون ریشهء «وجود» را باید در «عدم» یافت. به بیان ِ دیگر فهم ِ معنای وجود در اندیشه افلاطون در گرو ِ فهم معنای عدم است.
آنچه که در باب ِ تفکر وجود شناختی افلاطون بدیهی می نماید اینست که او بعنوان فیلسوفی «خردگرا» قائل به «وحدت معنای وجود» بوده است.
ارسطو:
وجود (موجود ، موجودیت) کلی ترین مفهوم است. این جمله ایست که ارسطو در باب ِ اندیشهء وجود شناسانه خود گفته است.آنچه از این سخن بدست می آید اینست که وجود در اندیشه ارسطو امری بدیهی انگاشته شده است. ارسطو موجودات (یا بهتر بگویم موجودیت های) موجود در جهان را بر مبنای جواهرشان طبقه بندی کرده است. بدین گونه که وی معانی ِ متعددی از وجود را بر حسب تعداد مقولات ِ موجودات، متمایز ساخت. در اندیشه ارسطو مقوله ای اولی و اساسی است که برای نامیدن آن دسته از اشیاء طبیعی بکار می رود که به نحو مستقل وجود دارند، در حالی که بقیه موجودات (سایر انحاء بودنها) یا اوصاف جواهر هستند یا قائم به نسبتی با جواهر ( از قبیل کیفیت، کمیت، نسبت، مکان، زمان، فعل، انفعال، ملک، و وضع) می باشد. به اعتقاد ارسطو مقولات از خود اشیاء برخوانده و برگرفته می شوند. بنابراین در عالم ارسطو جواهر یگانه موجوداتی هستند می توانند وجود داشته باشند.
البته نباید فراموش کرد که چنین رویکردی نه فقط خاصّ ارسطو که مختص دورانهای پس از وی نیز بوده است.آنگونه که توماس آکویناس می گوید : همان چیزی که از موجود درمی یابیم، ادراک ما را از وجود شکل می بخشد و این به معنای ادراک جزء از کل است . لیکن در بیان این تذکار باید این نکته را قبول داشت که کلیّت ِ منظور ِ نظر آکویناس، به معنای آن کلیتی نیست که اجزایی را دربر بگیرد. از سوی ِ دیگر ارسطو تحدید ِ مرزهای برترین حوزه وجود و نیز آشکار شدن ِ نشانه هایش را با صورت ِ فعلی ِ شناخت ِ وجود ؛ که مبتنی بر کل و جزء است؛ مقدور و میسور نمی داند. چراکه «وجود» در چنین حالتی از تمام کلیت های معمول فراتر می رود. نکته آخر اینکه تعریف ِ ارسطو در باب ِ کثرت ِ معانی ِ وجود، یا همان قول به مشترک ِ لفظی بودن ِ وجود، از جهتی با نظریه اش در باب ِ مقولات و از سوی ِ دیگر با مفهوم ِ جوهر در فلسفهء ارسطویی ارتباط ِ وثیقی دارد.
وجود شناسی در قرون ِ وسطی :
اما وجود شناسی در قرون ِ وسطی به دلیل رواج یافتن ِ «تئولوژی» در آن عصر ؛ که اقتضای ِ حاکمیت مذهبی ِ کلیسا بود؛ عبارت یود از امری فرارونده و متعالی یا «استعلایی. Trancendental ارسطو این کلیت استعلایی را برای ِ اولین بار در تقابل با مفاهیم کلی موضوعی، همچون قیاس مطرح کرده است و به همین ترتیب است که پرسشها و اُنتولوژی ِ افلاطون را بر بنیاد ِ جدیدی بنا می نهد. مسئله «وجودشناسی» در قرون ِ وسطی در نحله های مدرسی «سن توماس» و دونس اسکوتوس» مورد تعمق قرار می گیرد. بی آنکه گشایش ِ چندانی حاصل شود.
وجود شناسی در فلسفه مدرنیسم :
رویکرد ِ فیلسوفان ِ مدرن که بنیان و شالوده جهان ِ امروزی ِ مارا بنا کرده اند با «رنه دکارت» فیلسوف ِ فرانسوی آغاز شد. و به همین دلیل وی را پدر ِ فلسفه مدرن می نامند. فلسفه ای که دکارت بنا کرد مبتنی بر اصالت عقل یا همان «خرد گرایی» Rationalism بود. این فلسفه بر مبنای ِ نوعی دوآلیسم ایجاد شد که بر اساس آن انسان به عنوان ِ «نیروی ِ اندیشنده» یا «فاعل ِ شناسا» بصورت ِ عنصری منفک از عالم در نظر گرفته می شود. و اندیشیدن را تنها دلیل ِ قابل قبول برای اثبات ِ بودن ِ خود می داند. این نحله در طول تاریخ ِ فلسفه مدرنیسم و «عصر ِ روشنگری» علی رغم تغییرات ِ کثیری که پیدا کرد لیکن به عنوان اندیشه اصلی مدرنیسم جریان ساز شد. انسان در فلسفه مدرنیسم تبدیل به وجودی «محوری» و «مستقل از هستی» گردید. و بر آن شد تا به هیچ چیز جر اندیشه خود اتکا نکند. هرچند که این فلسفه در طول عصر روشنگری با ظهور ِ فیلسوفانی چون لاک، هیوم و از همه مهمتر کانت، دچار ِ تغییرات و تحولات زیادی شد. لیکن از آنجا که این تغییرات به صورت ِ دیالکتیکی بودند، مبنای ِ آن که (همان ثنویت دکارتی بود) تغییر نیافت و به عنوان مبنای فلسفه مدرن باقی ماند.
بعد از کانت هگل وجود را نوعی «غیر ِ قابل ِ واسطه نامعین» می نامد و آن را به همه حوزه های ِ مقولاتی ِ دیگر ِ خویش تسری می دهد. و در واقع در همان راهی قدم میگذارد که وجودشناسی باستان در آن پیش رفته بود. تنها فرق ارسطو با هگل در این است که ارسطو می خواست با مرزهای برگزیده اندیشه خویش، وحدت وجود را حفظ نماید. اما هگل همان مقولات ِ موضوعی را برمی گزیند و بدین ترتیب وحدت وجود را نیز از دست می دهد.
اما پاسکال دیکر فیلسوف و دانشمند ِ عصر مدرنیسم نظر دیگری دارد : نمی توان به تعریف ِ وجود مبادرت ورزید، بی آنکه کار ِ عبثی ننمود ؛ زیرا نمی توان کلمه ای را تعریف نمود، بی آنکه با این شروع کنیم ؛ «این هست» چون با اینکه آن را بیان می کنیم یا آن را بطور ضمنی می گوئیم. بنابراین برای تعریف وجود باید گفت ؛ آن هست و بدین ترتیب واژه ای را که تعریف شده در تعریف آنکار بکار برد
هیدگر؛ تخریب تاریخ وجودشناسی :
مارتین هیدگر1889 – 1976 فیلسوفِ معاصر آلمانی، تنها فیلسوفی ست که تمام ِ عمر ِ فعالیت ِ فلسفی ِ خود را – که بالغ بر شش دهه بود- بر سر فهم و درک ِ معنای وجود گذاشت. این فیلسوف آلمانی قبل از غرق شدن در تفکرات ِ فلسفی می خواست کشیش بشود، اما خواندن یک کتاب مسیر زندگی ِ او را عوض کرد و او را تبدیل به یکی از بزرگترین و چالش برانگیز ترین فلاسفه قرن ساخت.
داستان از این قرار بود که هیدگر در سالهای ِ اول جوانی، زمانی که یک دانش آموز دبیرستانی بود، از معلمش کتابی گرفت به نام ِ «معانی ِ چندگانه وجود در فلسفه ارسطو». یقینا فرانس برنتانو نویسنده این کتاب ؛ که ضمن ارائه خلاصه ای از تاریخ وجودشناسی ِ ارسطویی و انشعابات، نتایج و پیامدهای این نحوه سنّتی ِ وجود شناسی را برای هیدگر جوان مطرح ساخت ؛ خود نیز گمان نمی کرد که کتابش روی شهیرترین فیلسوف ِ قرن بیستم چنین تاثیری بگذارد. هیدگر تحت تاثیر همین کتاب برآن می شود تا «پرسش از معنای ِ وجود» را احیاء سازد. و در این راه نیز به موفقیت های زیادی نائل می گردد. آنچنان که دودهه بعداز خواندن کتاب ِ برنتانو اثر ِ معروف خود «وجود و زمان» را ارئه میدهد که به اعتقاد خیلی از متفکران مهمترین کتاب فلسفی قرن بیستم است.
هیدگر در نظریه وجود شناختی ِ خویش ضمن انتقاد از تئوری ِ کثرت ِ وجود ارسطو، اندیشه اش را به سمت افلاطون ارجاع می دهد و مانند ِ او فهم ِ وجود را درگرو اندیشیدن به «عدم» میداند. در واقع پژوهش درباره عدم را اصلی ترین وظیفه «متافیزیک» تلقی می نماید. لیکن عدم در اندیشه هیدگر همسنگ ِ دیدگاه ِ هگل نسبت به عدم می باشد؛ که می گوید «وجود ِ محض و عدم ِ محض در واقع یکی هستند». در اندیشه هیدگر عدم خودش موجود یا شئی در کنار ِ سایر موجودات یا اشاء تلقی نمی شود، بلکه بسان ِ یک وجود یعنی به سان «چیزی که موجودات را به منزله موجود تعیُّن می بخشد و بر مبنای آن موجودات پیشاپیش فهم می شوند».
یقینا اینجا و در این مجال اندک فرصت آن نیست که به شرح جامع و کاملی از تفلسفات هیدگر پرداخته شود. لیکن تلاش وی برای نشان دادن مبانی و ریشه های تاریخی ِ فهم ِ مرسوم ما از وجود و نیز نقد، بررسی و تحلیل ِ این مبانی ؛ از اهداف هیدگر بوده است. که خودش آن را «تخریب ِ تاریخ ِ وجود شناسی» نامگذاری کرده است.
اما انتقاد ِ دیگر هیدگر – که آن هم مرتبط با اندیشه وجود شناختی ِ وی می باشد – از همان ثنویت یا دوآلیسم ِ دکارتی است که در کل تاریخ ِفلسفه مدرنیسم تداوم داشته است. چراکه به اعتقاد هیدگر انسان (یا به تعبیر او در «وجود و زمان» دازاین) را نه می توان و نه باید جزئی جدا از عالم دانست. چراکه یکی از مهمترین و اصولیترین خصلت های «دازاین» خاصیت ِ در – عالم – بودن ِ اوست.
همانطور که می دانید، به نظر دکارت صرفنظر از جوهر ِ خلاقه خداوند، دو جوهر کاملا مستقل از یکدیگر وجود دارند. یک «ذهن» یا «فاعل شناسا» که صفت بارز ِ آن اندیشیدن است و دیگری «ماده» یا «متعلق شناسایی» که صفت اصلی آن داشتن ِ بُعد یا امتداد است. یقینا با پذیرش ِ این رویکرد ِ فلسفی، دشواریهای ِ ذهنی ِ لاینحل و بعضا بیهوده ای پیش ِ روی ِ ذهن ِ آدمی نمایان می شود. پرسشهایی نظیر ِ «اثبات ِ وجود جهان!» و یا «تبیین رابطهء ذهن و جهان ِ خارج» که مطابق با رای هیدگر این منش از بنیاد ِ خود که مبتنی بر ثنویت ِ انسان و ماده (جهان) است، اشتباه می باشد.
نکته ای که باید بدان توجه داشت این است که دازاین موجودی ست که به واسطه نسبت اش با وجود از سایر ِ موجودات متمایز می شود. و نباید مفهوم دازاین را صرفا اصطلاح ِ دیگری برای «فاعل شناسا» دانست. بلکه دازاین از همان آغاز با در – عالم – بودن به منزله یک ساختار ِ بنیادین لحاظ شده است و با این مفهوم نشان داده می شود. در واقع هیدگر آنگونه که در وجود و زمان می گوید مراد از دازاین در اصل همان نحوه وجودی خود ِ ماست که همواره در آن غوطه ور هستیم. و این فهم مختص ماست، و انسان در اندیشه هیدگر بدین نحو تلقی می شود.
وجود در فلسفه اسلامی
بحث وجود در فلسفه اسلامی پیوسته همراه با بحث ماهیت طرح شده است. ما نسبت به اشیاء همواره دو معنی را تشخیص میدهیم و هر دو را در مورد آنها صادق میدانیم آن دو چیز یکی هستی است و دیگری ماهیت و چیستی مثلاً میدانیم که انسان هست، درخت هست، عدد هست، اما هر کدام چیستی و ماهیتی جدای از دیگری دارند.و لذا اگر بگوئیم عدد چیست یک پاسخ دارد و اگر بگوئیم انسان چیست پاسخ دیگری دارد. خیلی چیزها هستی روشنی دارند یعنی میدانیم که هستند اما نمیدانیم که چیستند. مثلاً میدانیم حیات هست، اندیشه هست اما نمیدانیم حیات و فکر چیست.
و بسیاری چیزها را میدانیم که چیستند مثلاً دائره تعریف روشنی نزد ما دارد و میدانیم که دایره چیست اما نمیدانیم در طبیعت عینی و خارجی دایره واقعی وجود دارد یا ندارد. پس معلوم میشود هستی غیر از چیستی و ماهیت است. (ر.ک: آشنایی با علوم اسلامی ،شهید مطهری، بخش فلسفه، درس 6(
از طرفی میدانیم که این کثرت و دوگانگی ماهیت و وجود صرفا ذهنی است یعنی در ظرف خارج هر شیئی دو چیز نیست مثلاً این چنین نیست که درخت یا خانه یا ماشین خارجی و عینی در عین وحدت دو چیز باشند که بخشی از آن چیستی و ماهیت آن باشد و بخشی از آن هستی و وجود آن. بلکه یک حقیقت در خارج وجود دارد و هنگامی که به آن علم پیدا میکنیم و صورتی از آن در ذهن ما حاصل میشود این خاصیت ذهن ماست که چیستی آن شیء را موضوع قرار میدهد و هستی را بر آن حمل میکند به این صورت که درخت موجود است. خانه یا ماشین موجود است. تا گفتار و ارتباط با دیگران و نقل قول و تشکیل قضایای ذهنی و قیاس و فکر میسر گردد.
نتیجه اینکه دوگانگی و انفکاک وجود و ماهیت اختصاص به ذهن ما دارد اما در صحنه خارج یک حقیقت بیشتر موجود نمیباشد و آن هستی و وجود اشیاء است.
نظر ملاصدرا
ملاصدرا یکی از بزرگترین فیلسوفان عالم اسلام بر این باور است که مسئله وجود، منشأ تمامی اصول مابعدالطبیعه یا حکمت است؛ وجود همان هسته‌ی مرکزی است که تمامی اصول آموزه مابعدالطبیعی، از قبیل شناخت خداوند، مسئله‌ی شناخت، مسئله‌ی نفس و مسئله‌ی خلقت و معاد، در پیرامون آن قرار دارند؛ لذا او معتقد است که هر کس از مسئله‌ی وجود غفلت کند، از تمامی مسائل اساسی مابعدالطبیعه غافل مانده است. ملاصدرا مسئله‌ی وجود را مطرح کرد و در مقابل ابن‌سینا و سهروردی، اظهار داشت که وجود، تنها واقعیت است و ماهیت بدون آنکه هیچ گونه واقعیتی داشته باشد، صرفاً، پدیداری ذهنی و اعتباری است.
از نظر وی، وجود واقعیتی عینی و منشأ هر قدرت و فعلی است و لذا اصیل است، اما ماهیت، حد وجود است، فقط انتزاع ذهن است، بدون اینکه دارای واقعیتی مستقل از وجود باشد و لذا عرضی و مبهم است. وجود ناآشکار، واقعی و نامتناهی است. وجود از همه‌ی مقولات منطقی، از قبیل جنس، نوع و فصل برتر است؛ زیرا هیچ گونه تعریفی ندارد و آنچه تعریف ندارد، برهان منطقی نیز ندارد. وجود نه علتی دارد، نه ماده‌ای و نه مکانی، بلکه علت همه علل (علت العلل) صورت همه‌ی صور (صورة الصور) و واقعیت نهایی همه‌ی چیزهاست.(اسفار ، ج 1، ص 22-20 ) از نظر سهروردی، فیلسوف اشراقی ایرانی، تنها واقعیت، نور است، همراه با مراتب گوناگونی که از حیث ذات با یکدیگر اختلافی ندارند، بلکه فقط از حیث میزان شدت با یکدیگر متفاوتند. صدرا با رد اینکه نور، تنها واقعیت است، بر این باور است که وجود، تنها واقعیت است و تنها وجود، قابل «فزونی و کاستی» و «شدت و ضعف» است. او معتقد است که ماهیات غیر واقعیند و «فقط در ذهن» پدید می‌آیند. ماهیات قابل «فزونی و کاستی» نیستند؛ زیرا هر ماهیتی فرو بسته، ثابت و متعین است. از این گذشته، نور در فلسفه‌ی سهروردی نافی اجسام و عوارض آنهاست، در حالی که وجود در فلسفه‌ی صدرا تمام مراتب موجودات را در سعه‌ی خود جای میدهد، به طوری که حتی ماده‌ی اولی را نیز در برمی‌گیرد؛ زیرا از نظر صدرا، ماده‌ی اولی دارای قوه‌ی وجود است.
َ ملاصدرا و نظریه تشکیک
ملاصدرا می‌کوشد با نظریه‌ی تشکیک خود، نظریه‌ای که در فلسفه‌ی اسلامی، کاملاً، بدیع و نوظهور است، سلسله‌ی کامل موجودات را تبیین کند. این نظریه به این معنی است که: الف) مراتب وجود، ثابت و معین نیستند، بلکه به سوی صورتهای عالی‌تر در حرکتند، ب) وجود تنها مبدئی است که در عین اینکه بسیط و واحد است، موجد کثرت است؛ ج) این حرکت جهان جهتی واحد دارد که به انسان کامل که بهره‌مند از صفات الهی است، ختم میشود؛ د) هر مرحله‌ی عالی وجود شامل مراحل پایین‌تر است و از آنها برتر است؛ ه) شیء هر چه بیشتر بهره‌مند از وجود باشد، واقع‌تر، انضمامی‌تر، موجب‌تر (متعین‌تر)، جزئی‌تر و درخشان‌تر است. ماهیت، درست، در مقابل وجود است و بر اثر تأثیر واقعیت بر ذهن، در ذهن پدید می‌آید. خلاصه، همین نظریه‌ی تشکیک که بر طبق آن، وجود دائماً بسط پیدا میکند، نقطه‌ی مرکزی فلسفه‌ی صدرا را تشکیل میدهد؛ مرکزی که همه‌ی مسائل حول آن می‌چرخند و از طریق آن حل میشود. ابتدا، ابن‌سینا بود که تمایز میان ماهیت و وجود را مطرح کرد. درباره‌ی این سؤ‌ال که کدامیک از آن دو امر اصیل است، بیشتر فلاسفه جانب واقعی بودن ماهیت را گرفته‌اند. به این دلیل تمسک جسته‌اند که چون وجود، صفتِ مشترک همه‌ی موجودات است، عام‌ترین مفهوم بوده، هیچ مابازایی در واقعیت ندارد. سهروردی، به ویژه، در مخالفت با واقعی بود وجود، استدلال میکند که اگر ما وجود را صفت واقعی ماهیت بدانیم، چنان که ظاهراً، ابن‌سینا دانسته است، در آن صورت، باید ماهیت قبل از وجود موجود باشد. وی همچنین استدلال میکند بر اینکه اگر وجود جزء واقعیت خارجی باشد، این امر مستلزم تسلسل است؛ زیرا وجود به اضافه‌ی واقعیت خارجی، واقعیتی خارجی می‌سازد و الی آخر. سهروردی سپس نتیجه می‌گیرد که فقط ماهیات واقعی هستند و وجود، صرفاً، تصوری کلی است؛ معقولی ثانی که هیچ مابازایی در واقعیت ندارد. صدرا می‌گوید که سهروردی، خود این اصل را نقض میکند؛ زیرا خدا را وجودی محض و واجب توصیف میکند(اسفار ، ص 42 ) و نیز نفس بشری را وجود محض میداند، هر چند وجودی است که از خداوند مرتبه‌ی شدت وجودی ضعیف‌تری دارد. وی توصیف قائلان به اصالت ماهیت را از خدا که او را وجود محض می‌دانند، قراردادی صرف میداند.( ،(اسفار ، ج 2، ص 54 )
کدام اصیل است؟ ماهیت یا وجود؟
صدرا با رد نظر قائلان به اصالت ماهیت، مبنی بر نفی واقعیت وجود، وجود را تنها امر واقعی میداند. اما ذهن نمی‌تواند آن را درک کند؛ زیرا ذهن استعداد شناخت مفاهیم کلی و ماهیات را دارد که فی نفسه، وجود ندارد. آنچه وجود دارد، جزئی منحصر به فرد است؛ بنابراین، هرگز ذهنِ مفهومی قادر به شناخت آن نیست.(اسفار ، ج 1، ص 37) صدرا استدلال میکند که هر آنچه ذاتش اقتضا میکند خارج از ذهن باشد، هرگز ممکن نیست به درون ذهن آید، مگر آنکه ذاتش، به طور کامل، تغییر پیدا کند. بنابراین، ذهن هرگز قادر به شناخت وجود نیست.
ماهیات ثابتند و هر مصداقی از ماهیت، عیناً، همان ماهیت است. مصداقی از ماهیت، فردِ یگانه نیست، بلکه فقط یک مورد (حصه) است؛ مثلاً انسانیت الف و ب و ج، عیناً، همان ماهیت است. از سوی دیگر، وجود افراد یگانه دارد و چنین نیست که فقط حصه‌های وجود داشته باشد. وجود پویاست و همواره، به صورت جدیدتر و عالی‌تر در می‌آید. پویایی وجود، مراتب را که منجر به ماهیات میشوند، ایجاد میکند.
وجود واقعی هیچ نامی (خصوصیت و صفتی) ندارد، در حالی که ماهیات دارای نام (خصوصیات وصفی) هستند.
از نظر ملاصدرا، خداوند وجود مطلق است و در مرتبه‌ی خداوند، هیچ چیز جز وجود محض نیست. این وجود محض با فرآیندِ خود- آشکارسازی، با خلق مراتب وجود، خود را در اشکال مختلف ظاهر می‌سازد. این مراتب وجود، ویژگیهای ذاتی معینی را به ذهن عرضه می‌کنند.
بنابراین، نه در واقعیت خارجی، بلکه در ذهن است که ماهیات، به عنوان طبیعت ثانویِ واقعیتِ نخستین که همان وجود است، پدید می‌آیند؛ درست مانند خورشید، منشأ نوری که به یک معنی واحد است، اما پرتوهای آن در منشور، ویژگیهای مختلفی پیدا می‌کنند.
هر چه وجود کامل‌تر باشد، ماهیت آن کمتر است؛ بنابراین، خداوند اصلاً ماهیت ندارد. وجود، محصٍّل، قطعی، متعین و واقعی است؛ ماهیت، مبهم، تاریک، نامعین، سلبی و غیر واقعی است.(اسفار ، ص 49 ) از آنجا که ماهیات، فی‌نفسه، هیچند، در صورت وجود، وجودشان وابسته به این است که به وجوداتی که خود واقعی هستند ملحق شوند، وجوداتی که آنها نیز، خود، به وجود مطلق، یعنی خداوند وابسته‌اند.
ماهیات مادامی که به نور وجود روشن نشده باشند، چیزی نیستند که ذهن بتواند به آنها اشاره کند و در مورد آنها بگوید که آیا وجود دارند یا نه… آنها همواره در خفای خود و در حالت اصلی لاوجودِ خود باقی می‌مانند…. در مورد آنها نمی‌توان گفت که وجود دارند یا وجود ندارد – آنها نه چیزی را خلق می‌کنند و نه متعلق خلق واقع میشوند (وجودِ ممکن، متعلق خلق است نه ماهیت)… از سوی دیگر، وجوداتِ (ممکن) ربط محض (به وجود مطلق)اند.(اسفار ، ص 13)
از آنجا که این وجوداتِ ممکن، به طور مستقل (از خداوند)، هیچ گونه وجودی ندارند، واقعیاتی انضمامیند که دچار عدم تعینِ (ماهیات) نیستند، وجودِ محضی که بدون (ترکیب) با ماهیات و نور بسیطی بدون تاریکی است.(همان)
َ ماهیت، اعتباری است
وقتی می‌گوییم ماهیت و وجود به یکدیگر ملحق میشوند یا به یکدیگر ملحق میشوند یا با یکدیگر وحدت می‌یایند، باید این «وحدت» را به این معنی فهمید که وقتی وجود مطلق از مطلق بودن باز می‌ماند و به «مراتب» گوناگون وجود تبدیل میشود، آن مراتب، ماهیات را تشکیل می‌دهند، به طوری که وجود، واقعی و ماهیت، عنصری ذهنی (اعتباری) میشود. خود خداوند وقتی از مطلق بودن نزول میکند و به صفات خویش به مثابه‌ی محتوای علم خود تحقق می‌بخشد، باعث تحقق ماهیات میشود. صفات او مفاهیم محضی هستند که هیچ گونه وجود واقعی ندارند. اما وقتی این مفاهیم به عنوان اسمای خداوند در نظر گرفته شوند، به «مراتب» وجود تبدیل می‌گردند که صدرا آنها را با مثل افلاطون یکی میداند و آنها را از عقول مشائیان مسلمان متمایز می‌سازد.
تصور ملاصدرا از ماهیت
اکنون درباره‌ی تصور صدرا از ماهیت بحث میکنیم. البته تا اینجا، بعضی از جنبه‌های آن را مطمح نظر قرار دادیم، ولی بهتر است با تفصیل بیشتری درباره‌ی آن بحث کنیم.
گاهی اوقات، ماهیت به عنوان پاسخ به پرسشِ «این شیء چیست؟» تعریف میشود. ماهیت به این معنی فقط مفهومی کلی است که در ذهن موجود است. وقتی ماهیت به عنوان «آنچه شیء را آن چیزی می‌سازد که هست» تعریف شود، هم ماهیت ذهنی و هم ماهیت خارجی را شامل میشود. از نظر صدرا، ماهیت در هر مورد، تا حدی دارای واقعیت است، در حالی که از نظر ارسطو، ماهیت برای اینکه ماهیت باشد، باید موجود باشد.
مقصود از اینکه ماهیت تا حدی داری واقیعت است، چیست؟ مقصود این است که ماهیت نه جزئی است نه کلی؛ بالنفسه، نه موجود است نه لاموجود؛ زیرا موجود و لاموجود، صرفاً، در زمینه‌ی وجود واقعی دارای معنی است. صدرا کلی را امری وابسته به شناخت تعریف میکند که به طور مستقل، در جهان وجود ندارد و نوعی سایه بر گرفته از موجودات اولیه است؛ موجوداتی که یا اشیأ خارجیند و یا صورتهای ذهنی (اسفار، ص 9 ) طبیعت و مقوم جزئی چیست؟ از نظر صدرا، جزئی نیست جز حالت یگانه‌ای از وجود که واقعیت هر جزئی را تشکیل میدهد… فردیت (جزئیت)، عیناً، همان تمایز نیست. اگر حتی هزار عامل تمایز بخش با هم جمع شوند، نمی‌توانند جزئی را به وجود آورند.(اسفار، ص 10 )
صدرا سپس به تفسیر تمام آموزه‌های قبلی و انتقاد از آنها می‌پردازد و ناتوانی سهروردی را در حل این مشکل یادآور میشود. سهرودی منکر واقعیت وجود شد و این نظریه را که عامل تمایزبخش فردیت ایجاد میکند، انکار کرد. وی فقط واقعیت ماهیت را که امری کلی است، پذیرفت. فارابی و پیراونش به وجود مستقل صورت اعتقاد داشتند. صدرا این نظریه را نیز رد کرد. او حتی نظریه‌ی استاد خود، میرداماد را که میان مراتب زمانی و مراتب سرمدی وجود تمایز قائل می‌شد، نیز رد کرد.
ملاصدرا سپس به بررسی استدلال سهروردی می‌پردازد، در اثبات اینکه هر یک از انواع موجودات باید درای رب‌النوع باشد؛ رب‌النوعی که ذاتش از نور است و موجب بقای آن نوع و افراد آن است. از نظر سهرودی، این رب‌النوعها» چیزی جز ماهیات نیستند، اما خصوصیات عرضی دارای رب‌النوع نیستند؛ مثلاً رب‌النوع ماهیت انسان وجود دارد، اما رب‌النوع دست و پا وجود ندارد. کلیت آنها فقط به این معنی است که نسبت آنها با تمام افراد نوع، واحد است. صدرا موضع سهرودی را می‌پذیرد، اما از سه جهت، از او انتقاد میکند. واضح نیست که آیا طبیعت این رب‌النوعها همان طبیعت افراد نوع است یا نه؛ اگر پا و دست و غیره اجزأ بدن انسان هستند، چرا از داشتن رب‌النوع مستثنا میشوند. صدرا تأکید میکند که نمی‌توان اجزأ بدن را از داشتن ماهیت یا صورت مستثنا کرد؛ زیرا مرتبه‌ی عالی‌تر، مرتبه‌ی پایین‌تر را شامل میشود و آن را تعالی میدهد.
صدرا به طبیعت ثنوی شرح سهرودی از واقعیت اعتراض میکند. از نظر سهرودی، قلمرو رب‌النوعها – قلمرو نور- متحدالشکل است و آنها فقط از جهت شدت و ضعف، از یکدیگر متمایز میشوند. صدرا این پرسش را طرح میکند که ممکن است این قلمرو، جهان از انواع دیگر متمایز میشود. صدرا معتقد است آنچه موجب این مشکل شده است این است که سهرودی ماهیت را موجود اول و وجود را عرض تلقی کرده است.(اسفار ، ص 59 )