پاسخ این جانب را در این رابطه که آیا مراجع و فقها با نظریه های زیست شناسی که در رابطه با تکامل موجودات ارائه می شود موافق هستند و اگر پاسخ مثبت است لطف کنید اثبات خدا را طی این مراحل به طور کامل توضیح دهید و اگر پاسخ منفی است نظر اسلام در این رابطه را بیان فرمایید و اثبات وجود حضرت باری تعالی خداوند یکتا را با دلایلی علاوه بر برهان نظم و با مستندات علمی روز اثبات فرمایید.

در ابتدا باید گفت که چون نظریه تکامل بحث و مطلبی است کلامی ، از این رو مراجع و فقها نیز در این باره موضعی کلامی دارند که اگر دلایل کلامی آن را تایید کرد مورد قبولشان است و اگر آن را در نمود حکم به عدم صحت آن می دهند. ما در اینجا ابتدا به بررسی نظریه تکامل می پردازیم تا در این میان نظر مراجع نیز روشن گردد و در پایان برخی از براهین اثبات وجود خدا را مطرح می کنیم.
نظریه تکامل )Evolution( دیدگاه هاى گوناگونى را در میان زیست شناسان و عالمان دینى برانگیخته است؛ انگاره هاى موجود در فلسفه علم نیز گمانه هاى متفاوتى را درباره این نظریه رقم مى زند. تکامل باورى )Evolutionism( و به عبارت دقیق تر نظریه تبدل انواع )Transformism( از بدو پیدایش تاکنون، مراحل گوناگونى را پشت سر گذاشته و همواره مورد نقد و اصلاحاتى واقع شده که اهم آنها عبارت است از: 1. داروینیسم، 2. نئوداروینیسم، 3. لامارکیسم، 4. نئولامارکیسم، 5. موتاسیونیسم )Mutationism(. داروین بر آن بود که جانوران و گیاهان، تولید مثل بسیار دارند؛ به طورى که پایایى آنها موجب اشغال همه زمین و کمبود غذا و مسکن براى آنها خواهد شد. در نتیجه هر موجودى براى بقاى خود در برابر دیگر رقیبان، باید بکوشد و در این تنازع مستمر، آنکه اصلح و داراى صفت برترى است، باقى خواهد ماند. این صفت برتر – که موجب بقاى یک فرد مى شود – از طریق وراثت به افراد دیگر منتقل شده و به این وسیله نسل موجودات ادامه مى یابد. همچنین براساس نظریه «جهش» )Mutation(، گاهى صفات جدیدى به طور ناگهانى در موجودى پیدا مى شود و جاندار به وسیله آن مى تواند به حیات خود ادامه دهد. تجمع جهش هاى مساعد در طول زمان، موجب دگرگونى انواع جاندار و ادامه حیات به صورت نوع جدید مى شود. اکنون به اختصار از سه منظر یاد شده، به بررسى نظریه مى پردازیم:

یک. زیست شناسى

از منظر زیست شناختى )Biologic( اشکالات چندى بر نظریه تکامل وارد است؛ از جمله اینکه: 1-1. اینکه چگونه عضو جدیدى به وجود مى آید، یا بعضى سازگارى هاى شگفت حاصل مى گردد، یا چگونه گونه هاى بزرگ جانوران و گیاهان تشکیل شده اند و… هنوز بر جهان دانش روشن نیست. 1-2. وجود نوع پیچیده، پس از نوع ساده و تشابه بعضى از موجودات با یکدیگر – که قائلان تحول انواع به آن استناد مى کنندبهزاد، محمود، آیا به راستى انسان زاده میمون است؟، (بى نا، چاپ سوم، 1354)، صص 117 – 118. – دلیل بر آن نیست که انواع پسین، از انواع پیشین مشتق شده باشندنگا: نصرى، عبداللَّه، مبانى انسان شناسى در قرآن، (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول)، ص 68.. 1-3. داروین از تفاوت هاى عمده و اساسى بین انسان و اجداد حیوانى مورد ادعا (میمون) غافل بوده است! بعضى از این تفاوت ها – که «والاس» )Wallace(به آنها اشاره کرده – عبارت است از: الف. فاصله عمیق میان مغز و قواى دماغى انسان و میمون؛ ب. تمایز زبانى آشکار بین انسان و میمون؛ ج. استعداد و توانایى آفرینش هنرى در انسان؛ د. عدم تفاوت مغزى بین انسان متمدن کنونى و قبایل بدوى که داروین آنها را حلقه فاصل بین انسان متمدن و میمون خوانده است.ایان باربور Barbour()lan، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، (تهران: مرکز نشر دانشگاهى چاپ دوم 1375)، ص 141 – 99. «فیزیکو» )Phisico(طبیعى دان آلمانى و متخصص در تاریخ طبیعى انسان )Antropology(مى گوید: «پیشرفت هاى محسوسى که علم تاریخ طبیعى انسان نموده ، روز به روز خویشاوندى انسان و میمون را دورتر مى سازد»وجدى، فرید، على اطلال المذهب المادى، صص 103 – 108..

دو. فلسفه علم

از منظر فلسفه علم)Philosophy of Science( – که معرفتى درجه دوم است و راهبردهاى علمى، روش هاى برگزیده از سوى دانشمندان، حاصل کار آنها و عوامل دخیل در نظرپردازى هاى علمى را مورد سنجش و داورى قرار مى دهد – دیدگاه هاى گوناگونى در باب چیستى و منطق دانش تجربى عرضه شده که عبارت است از: الف. پوزیتویسم منطقى )Logical Positivism(، ب. مینوگروى)ldealism( ، ج. واقع گروى خام )Naive Realism(، د. واقع گروى نقدى)Critical Realism( . چهارمین نگرش بر آن است که اساساً تئورى هاى علمى، برآیند مشاهدات صرف و تحویل پذیر به داده هاى حسى نیست؛ بلکه اینها برآیند هم کنشى داده هاى حسّى و ساخته هاى ذهنى دانشمند است. بنابراین نظریات علمى، اکتشافات محض نیست و جنبه اختراعى نیز دارد. از این رو نمى توان این گونه نظریات را کاملاً مطابق با واقعیت و عینیت خارجى دانست.ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، صص 169 – 244.

سه. دین

در میان عالمان دینى و دیگر کسانى که در پى تبیین دیدگاه اسلام درباره نظریه تکامل بر آمده اند، روى کردهاى گوناگونى به شرح زیر وجود دارد: 3-1. ادعاى اینکه در قرآن به تکامل تدریجى و تحول انواع و پیوستگى نسلى اشاره شده است سحابى، یداللَّه، خلقت انسان، (تهران: شرکت سهامى انتشار، چاپ 13، 1375).؛ 3-2. رد نظریه تحولى خلقت تفسیر المیزان، ج 4، ص 153 ؛ ج 9، ص 8 ؛ ج 16، ص 269. ؛ 3-3. در صورت اثبات نظریه تکامل در مورد دیگر جانداران ، انسان حساب جداگانه و مستقلى دارد و پیوستگى نسلى با دیگر حیوانات نداردر.ک: الف. سبحانى، جعفر، منشور جاوید، ص 94؛ ب. همو، داروینیسم یا تکامل انواع؛ ج. مکارم شیرازى، ناصر، فیلسوف نماها؛ د. مصباح یزدى، محمد تقى، خلقت انسان از نظر قرآن، معارف قرآن: خداشناسى، انسان شناسى، کیهان شناسى (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ سوم 1380).؛ 3-4. امکان برداشت هر دو نظریه از قرآن.على مشکینى اردبیلى، تکامل از نظر قرآن. 3-5. تفکیک زبانى علم و دین.مطهرى، مرتضى، مقالات فلسفى، علل گرایش به مادیگرى، (قم: صدرا). براى توضیح بیشتر علاوه بر متون ذکر شده ر.ک : الف. فرامرز قراملکى، احد، موضع علم و دین در خلقت انسان، (نشرآرایه)؛ ب. مجله «کلام اسلامى»، شماره 31815 پ. نصرى، عبداللَّه، مبانى انسان شناسى در قرآن، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول 1379)، صص 69 – 87. اکنون از میان آراى یاد شده، به اختصار دیدگاه علامه طباطبایى بیان مى شود: یک. اساساً پیوستگى نسلى انسان با دیگر حیوانات، از نظر تجربى ثابت نشده و دلیل علمى قاطع و وفاق و اجماعى بر آن نیست. دو. آیات قرآن با صراحت و نص قطعى از هیچ یک از دو نظریه ثبات انواع )Fixism(و تحول انواع )Transformism( دم نزده است؛ لیکن ظاهر آیات مربوط به خلقت انسان، با دیدگاه اول انطباق دارد. سه. ظواهر کتاب و سنت تا زمانى که با حجت برتر دیگرى در تعارض نباشد، به حجیت خود باقى است. چهار. نمى توان از مدلول ظاهرى آیات قرآن، در این باره دست کشید. نتیجه آنکه انگاره «تحول انواع»، قابل انتساب به قرآن نیست. از آنجایى که نص قطعى و ضرورى نیز برخلاف آن وجود ندارد، در صورت اثبات پیوستگى نسلى انسان با اجداد حیوانى در زیست شناسى، مى توان ظواهر آیات قرآن را تأویل کرد؛ لیکن چنین چیزى در علوم اثبات نشده و حجتى معارض ظواهر قرآن وجود ندارد. بنابراین در حال حاضر دلیلى بر تأویل آیات دلالت کننده بر استقلال نسلى انسان وجود نداردطباطبایى، سید محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، (قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى چا، بى تا)، ج 16، صص 382 – 391.. ذکر چند نکته در این باره بایسته است: یکم. اینکه خداوند آفرینش خود را از طریق نظام علیت و اسباب و مسببات به انجام مى رساند، دلیل بر این نیست که لزوماً از طریق روند تحولى و از تک یاخته به سوپر سلولى یا از حیوان به انسان باشد؛ بلکه آن مسأله، قاعده اى فلسفى و کلى است که به انحاى گوناگون، قابل تصور و تحقق است. بنابراین قاعده علیت، به تنهایى نه اثبات کننده نظریه تکاملى داروین است و نه رد کننده آن. دوم. مستفاد از ظاهر قرآن این است که انسان هاى کنونى، همه از نسل آدم علیهم السلام و حوا مى باشند و هیچ واسطه نسلى دیگرى بین آنها نیست، بنابراین حتى اگر انسان هاى دیگرى پیش از آدم بر زمین مى زیسته اند، آنان بین حضرت آدم و انسان هاى پس از وى اختلاط نسلى ندارند. سوم. نفى نظریه تکامل داروین، لزوماً به معناى دفعى دانستن خلقت نیست؛ چنان که تدریجى بودن آفرینش نیز منحصر به نظریه تحول انواع نمى باشد. از سوى دیگر آیات قرآن بر اصل تدریجى بودن خلقت دلالت روشن دارند، ولى انطباق آنها نظریه تبدل انواع، نیازمند تأویل و دست کشیدن از ظواهر است و چنان که گذشت تا زمانى که این نظریه، در بوته نقض و ابرام است، تأویل آیات قرآن و کنار نهادن ظواهر کتاب آسمانى روا نیست.
—-
اوّلاً: بر فرض که فرضیه تکامل را بپذیریم، این مسأله هیچ تنافى با این که خداوند انسان را خلق کرده ندارد؛ زیرا گفته مى شود همان انسان اوّلیه مخلوق خداوند است واگر تنافى بدوى باشد، از آیات فهمیده مى شود که انسان از نسل آدم است؛ درحالى که از زمان حضرت آدم تا کنون کمتر از ده هزار سال مى گذرد و فسیل هاى کشف شده مربوط به چند میلیون سال پیش است. ثانیاً: مسأله تکامل هنوز به صورت فرضیه باقى مانده و از نظر علمى به اثبات نرسیده است. ثالثاً: در روایات وارد شده که آدم و شما نسل هفتم در کره زمین هستید و قبل از شما شش گروه دیگر زندگى مى کرده اند که مدت آنها به پایان رسیده (منقرض) شده اند. پس فسیل ها و سنگواره ها مربوط به انسان هاى گذشته مى باشد و ربطى به حضرت آدم و نسل او ندارد. رابعاً: کامل بودن خداوند با تکامل مخلوقات تنافى ندارد. همین زمان هم گل ها و میوه ها و بعضى از جانوران (نظیر آبزیان) در حال تکامل هستند و این خود نشان دهنده حکمت و تدبیر خداوند است. شریعت الهى نیز در ابتدا به صورت تدریجى بیان شده و بعد کامل گشه است. خلقت انسان هم در ابتدا از نطفه و علقه شروع شد تا به نوزاد و سپس جوان و… رسید.

براهین اثبات وجود خدا
براهین اثبات وجود خدا را به لحاظى به دو دسته تقسیم کرده اند. یک دسته از براهین، مخلوقات را واسطه ى استدلال قرار مى دهند و با کمک مخلوقات به خداوند مى رسند. ولى در دسته دیگر از براهین، مخلوقات واسطه ى اثبات وجود خدا نیستند بلکه از خود حقیقت هستى و مفهوم هستى به خدا مى رسند. براهین دسته اول را انى و براهین دسته دوم را لمى یا شبه انى خوانده اند.

1- برهان نظم
2- برهان امکان و وجوب
3- برهان علت و معلول
4- برهان محرک بی حرکت
5- برهان صدیقین
6- برهان اخلاقی

برهان نظم

برهان نضم از بدیهی ترین برهان در مورد اثبات وجود خداوند است. اینکه در جهان نظم وجود دارد جای هیچ گونه شکی نیست و یقینی است که هر نظمی هم به ناظم و نظم دهنده ای نیاز دارد از این رو نظم دهند به این عالم تنها وجودی کامل و بی نهایت خواهد بود که همان خداوند است.
یکی از راههای اثبات وجود خدا مطالعه در کتاب خلقت و نظم آن است یعنی اگر عقل جایز دانست که مثلاً علامه ی مجلسی که چند هزار صفحه کتاب نوشته، مردی بیسواد بوده که چشم خود را بسته و قلم روی کاغذ نهاده است پس از سیاه کردن چند هزار صفحه، اتفاقاً به صورت چند جلد کتاب علمی، مفید، در آمده باشد اگر عقل چنین چیزی را جایز دانست آنوقت جایز میداند که جهانی بدین منظم به طور اتفاق پدید آمده باشد و اما بیان علمی آن این است که:
اگر فرضاً 10 عدد سکه که روی آنها از شماره 1 تا 10 نوشته شده باشد در کیسه ای بریزیم آنگاه چشم خود را بسته و به قصد اینکه میدهیم به ترتیب آن 10 سکه را در آوریم یکی را بیرون بیاوریم درباره آن 10 احتمال میدهیم که یکی این است که همان اولی بوده باشد. این سکه را در کیسه انداخته سکه دیگری بیرون میآوریم درباره آنهم 10 احتمال میدهیم که یکی از آنها این است که این سکه دو میباشد یعنی همان باشد که رویش نوشته شده است(2) ولی احتمال اینکه اولی، اولی و دومی، دومی باشد 1% است که اینک برای روشن مطلب هر 100 احتمال را ذکر میکنیم:
1 و 10 ، 2 و 10 و … 10 و 10
1 و 9 ، 2 و 9 و … 10 و 9
1 و 8 ، 2 و 8 و … 10 و 8
1 و 7 ، 2 و 7 و … 10 و 7
1 و 6 ، 2 و 6 و … 10 و 6
1 و 5 ، 2 و 5 و … 10 و 5
1 و 4 ، 2 و 4 و … 10 و 4
1 و 3 ، 2 و 3 و … 10 و 3
1 و 2 ، 2 و 2 و … 10 و 2
1 و 1 ، 2 و 1 و … 10 و 1
همه این احتمالات درباره این دو عدد سکه به ذهن میآید که یکی از آنها مورد نظر است و آن این است که اولی اتّفاقاً همان اولی و دومی همان دومی باشد. حال آن سکه را هم در کیسه ریخته سومی را بیرون میآوریم به همان بیان گذشته احتمال اینکه سومی، همان سومی باشد یک در ده است ولی احتمال اینکه اولی همان اولی و دومی همان دومی و سومی همان سومی باشد یک در هزار است و در چهارمی یک در ده هزار و در پنجمی یک در صد هزار و در ششمی یک در یک میلیون و در هفتمی یک در ده میلیون است و در هشتمی یک در صد میلیون در نهمی یک در هزار میلیون و درد همی کی درده میلیون خواهد بود که هیچ عاقلی آنرا قابل اعتماد نمیداند و نمیگوید که مثلاً:(اگر ده هزار میلیون کاسه است که در دهمی یک در ده میلیون خواهد بود که هیچ عاقلی آنرا قابل اعتماد نمیداند و نمیگوید که مثلاً:(اگر ده هزار میلیون کاسه است که درد پراکنده است یکی مسموم باشد باید از تمام کاسه ها اجتناب کنیم.)
حال وقتی احتمال تصادف در 10 عدد سکه اینقدر ضعیف و خنده آور است چگونه میتوان احتمال داد که میلیاردها موجود مربوط به هم که هر یک از آنها دارای نظامی است و هر یک صدها شرط دارد، اتفاقاً و خود به خود به وجود آمده باشند؟
بزرگان دین هم گاهی این برهان را به این صورت بیان نموده اند که آیا ممکن است طوفانی که اتفاقاً از جنگلی عبور میکند درختها را خرد کند و اتفاقاً به صورت تخته هایی اندازه هم درآورده و اتفاقاً آنها را به زمین هایی بیفکند که روی آن زمینها میخهایی باشد که آنها هم اتفاقاً در آن جا به طور عمود روی زمین قرار گرفته باشند و اتفاقاً میخها در همان جای تخته فرو رود که باید برود و اتفاقاً در اثر طوفانی شدن سیلها این تخته های میخکوب شده به هم متصل و درست به صورت کشتی بسیار منظم درآید دارای هم رقم اطاق و همه چیز دیگر پس وقتی یک کشتی ممکن نیست بدون کشتی ساز و به طور اتفاق موجود شود آنگاه چگونه ممکن است جهانی به این وسعت با این همه نظام خود به خود و اتفاقاً به وجود آمده باشد.
برای اطلاع بیشتر میتوانید به کتاب آفریدگار جهان مراجعه کنید.

برهان امکان و وجوب
موجود ـ بحسب فرض عقلى ـ یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود, و هیچ موجودى عقلاً از این دو فرض, خارج نیست. و نمى توان همه موجودات را ممکن الوجود دانست, زیرا ممکن الوجود نیاز به علت دارد و اگر همه علتها هم ممکن الوجود و بنوبه خود نیازمند به علت دیگرى باشند هیچگاه هیچ موجودى تحقق نخواهد یافت, و به دیگر سخن: تسلسل علتها محال است, پس ناچار سلسله علتها به موجودى منتهى مى شود که خودش معلول موجود دیگرى نباشد یعنى هر چیزى که بتوان آنرا ((موجود)) دانست از دو حال, خارج نخواهد بود: یا وجود براى آن, ضرورت دارد و خود بخودى موجود, باصطلاح ((واجب الوجود)) است و یا وجودش ضرورت ندارد و هرهون موجود دیگرى است و باصطلاح ((ممکن الوجود)) مى باشد. و بدیهى است که اگر تحقق چیزى محال باشد هرگز وجود نخواهد یافت و هیچگاه نمى توان آنرا موجود دانست. پس هر موجودى یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود.
با دقت در مفهوم ((ممکن الوجود)) روشن مى شود که هر چیزى مصداق این مفهوم باشد معلول و نیازمند به علت خواهد بود, زیرا اگر موجودى خودبخود وجود نداشته باشد ناچار بوسیله موجود دیگرى بوجود آمده است چنانکه هر وصفى که با لذات نباشد ثبوت آن بالغیر خواهد بود, و مفاد قانون علیت هم همین است که هر موجود وابسته به ممکن الوجود نیازمند به علت است, نه اینکه هر موجودى نیاز به علت دارد تا گفته شود: پس خدا هم احتیاج به علت دارد, یا گفته شود: اعتقاد به خداى بى علت, نقض قانون علیت است !
از سوى دیگر اگر هر موجودى ممکن الوجود و نیازمند به علت باشد هیچگاه موجودى تحقق نخواهد یافت, و چنین فرضى نظیر آنست که هر یک از افراد یک گروه, اقدام خود را مشروط به شروع دیگرى کند که در این صورت, هیچ اقدامى انجام نخواهد گرفت. پس وجود موجودات خارجى, دلیل آنست که واجب الوجودى موجود است .( محمد تقى, مصباح یزدى, آموزش عقاید, ج 1 ص 80 – 74 )

برهان علت و معلول

هر موجودی در این عالم دارای ویژگی زمانی است بدین معنا که زمانی نبوده و پس از آن بوجود آمده است. در واقع او موجودی است که وجودش را از دیگری گرفته است و به عبارت دیگر ، دیگری باعث ایجادش شده اشت و علت پدید آمده گشته است و او که از دیار عدم پا به سرای وجود نهاده است و پذیرای وجود گشته است معلول آن علت می باشد.
روشن است که در عالم چیزی بنام موجود وجود دارد حال باید دید که این موجود(موجود الف)وجودش را از کجا آورده است آیا فقط معلول یا فقط علت. اگر این موجود (موجود الف) وجودش را از دیگری (موچود ب)گرفته باشد از وجود آن دیگری(موجود ب) پرسش می کنیم که وجودش را از که گرفته است اگر او نیز وجود را دیگری (موجود ج) گرفته باشد سلسله ای پدید می آید که اگر پایان نداشته باشد از نظر عقل پذیرفتنی نیست چرا که عقل تاکید می کند که تسلسل محال است و اگر مثلا موجود ب که به موجود الف وجود داده است خود وجودش را از او (موجود الف) گرفته باشد دور پیش می آید که عقل این را نیز رد می کند. بنابراین باید در سلسله موجودات به موجودی برسیم که علت باشد اما معلول نباشد که ما آن را خدا می نامیم.

برهان محرک بی حرکت

ما نیک می دانیم که در عالم حرکت وجود دارد و نیز متحرک موجب حرکت نمى شود (زیرا محرک، فاعل است و متحرک قابل ، و فاعل دارای حیثیت وجدان است وقابل از حیثیت فقدان بر خوردار است؛ یعنى محرک حرکت مى دهد و متحرک حرکت ندارد ومى خواهد حرکت را بپذیرد. به تعبیرى فاقد شى ء معطى شى ء نمى شود) پس متحرک احتیاج به محرکى غیر از خود دارد. آن محرک اگر خود متحرک باشد باز به محرک دیگرى نیاز دارد. سلسله محرکها باید به ناگزیر به محرکى ختم شود که دیگر خود متحرک نباشد و الا گرفتار دور یا تسلسل مى شویم. چون هر دوى اینها باطل است. پس بالضروره به محرک غیر متحرک مى رسیم.
این محرک به علت اینکه تغییر و دگرگونى در آن راه ندارد و از قوه و حدوث مبرا مى باشد واجب الوجود و خداوند است.

برهان صدیقین

برهان صدیقین، برهانى است که براى اثبات حق تعالى از خود ذات حق به ذات حق استدلال مى شود و از چیزى غیر از حق تعالى بر ذات او استدلال نمى شود و به اشکال متفاوتى بیان شده است که ما به مهمترین آنها اشاره مى کنیم:
1- برهان صدیقین از نظر ابن سینا
اصطلاح برهان صدیقین را نخستین بار ابن سینا بر برهان اختصاصى خود بر اثبات وجود خدا اطلاق کرد.
او این برهان را در اشارات چنین تقریر مى کند.
موجود یا واجب است و یا ممکن الوجود، اگر واجب الوجود است که مطلوب ما ثابت مى شود و اگر ممکن الوجود است وجود ممکن براى موجود شدن احتیاج به مرجح دارد. حال اگر مرجح ممکن باشد دوباره خود احتیاج به مرجح دیگرى دارد و همین طور تا بى نهایت ادامه دارد. و چون دور و تسلسل باطل است باید به مرجحى برسیم که دیگر ممکن نباشد بلکه واجب باشد و این واجب الوجود همان خداست.
او بعد از تقریر برهان مى فرماید:
«تامل کیف لم یحتج بیانا لثبوت الاول و وحدانیته و براءته عن الصمات الى تامل لغیر نفس الوجود ولم یحتج الى اعتبار من خلقه و فعله و ان کان ذلک دلیلا علیه، لکن هذا الباب اوثق و اشرف، ای اذا اعتبرنا حال الوجود یشهد به الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک على سائر ما بعده فی الواجب والى مثل هذا اشیر فی الکتاب الالهی «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق ». اقول: ان هذا حکم لقوم ثم یقول:«او لم یکف بربک انه على کل شی ء شهید» اقول: ان هذا حکم للصدیقین الذین یستشهدون به لا علیه ». ( بوعلى سینا، اشارات و تنبیهات:3/66 )
تامل کن که چگونه در اثبات مبدا اول و وحدانیت و یکتایى وى و پاکیش از عیبها بیان ما به تامل چیز دیگر جز خود وجود نیاز نداشت؟و چگونه بیان ما در این باب به ملاحظه مخلوق و فعل او محتاج نشد، و اگر چه آن هم بر وجود او دلیل است؟ و لکن این روش محکمتر و شریفتر است یعنى ملاحظه کردن حال هستى از آن روى که هستى است، بر وجود واجب تعالى گواهى مى دهد چنان که هستى او بر سایر هستیها که بعد از او قرار گرفته اند گواهى مى دهد.
و این آیه که «به زودى نشانه هاى خودمان را در آفاق و نفسهاى آنها نشان خواهیم داد تا وجود حق بر آنها روشن گردد» در کتاب الهى به همین مطلب اشاره است، مى گویم: این حکم مخصوص جماعتى است. وبعد از آن مى فرماید:«آیا براى اثبات خدا کافى نیست که او بر هر چیزى گواه است »، مى گویم: این حکم صدیقین است که به او استشهاد مى کنند نه از هستى سایر موجودات بر هستى او.
بعضى، از جمله صدر المتالهین (ملا صدرا) بر این عقیده اند که برهان شیخ، برهان صدیقین نیست; زیرا که در برهان صدیقین نظر به حقیقت وجود مى شود و حال آن که در برهان ابن سینا نظر به مفهوم وجود شده است.
صدر المتالهین در اسفار مى فرماید:…هذا المسلک (یعنى برهان شیخ الرئیس) اقرب المسالک الى منهج الصدیقین و لیس بذلک کما زعم، لان هناک یکون النظر الى حقیقة الوجود، و هاهنا یکون النظر فی مفهوم الوجود.
ولى به نظر مى رسد که ابن سینا فقط از صرف مفهوم وجود به خدا نمى رسد بلکه از مفهوم وجود از آن نظر که حاکى و مشیر به حقیقت وجود است، شروع مى کند. به این اعتبار مى توان آن را جزء براهین لمى یا شبه لمى یا صدیقین قرار داد که مخلوقات واسطه ى اثبات وجود خالق نیستند.
برهان صدیقین از نظر صدر المتالهین (ملا صدرا)
صدر المتالهین در اسفار برهانى را ارائه مى دهد که مى گوید این برهان، برهان صدیقین است و در عبارتى مى فرماید:
«واعلم ان الطرق الى الله کثیرة لانه ذو فضائل و جهات کثیرة «ولکل وجهة هو مولیها» لکن بعضها اوثق و اشرف و انور على بعض و اسد البراهین و اشرفها الیه هو الذی لا یکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقة، فیکون الطریق الى المقصود هو عین المقصود و هو سبیل الصدیقین الذی یستشهدون به تعالى علیه ثم یستشهدون بذاته على صفاته و بصفاته على افعاله واحدا بعد واحد».
بدان که راهها به سوى خدا فراوان است; زیرا او داراى فضائل و کمالات متعددى است «و هر طایفه اى قبله اى دارد که خداوند آن را تعیین مى کند». ولى بعضى از این راهها محکم تر، بهتر و نورانى تر از بعض دیگر است. و محکمترین و بهترین برهان، برهانى است که حد وسط آن غیر از واجب نباشد. در این صورت راه با مقصد یکى خواهد بود. و آن راه صدیقین است که آنان از خود او بر خودش استشهاد مى کنند و سپس از ذات بر صفات و از صفات بر افعال و سپس در ادامه مطرح مى کند که این آیه قرآنى بر این برهان اشاره دارد:«او لم یکف بربک انه على کل شی ء شهید».
اما تقریر برهان صدیقین
در این برهان ملا صدرا از حقیقت هستى و وجود به ضرورت و وجوب آن پى مى برد که توضیح آن احتیاج به چند مقدمه دارد:
الف. اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت; پس از آن که پذیرفتیم که واقعیاتى در خارج وجود دارند و ما از هر یک از این واقعیات دو مفهوم در ذهن خود انتزاع مى کنیم: یکى وجود و دیگرى ماهیت. و در جاى خود به اثبات رسیده است که اقعیت خارجى مصداق و ما بازاء وجود است و ماهیت امر اعتبارى است که از حد واقعیت خارجى انتزاع مى شود.
ب. تشکیک وجود; صدر المتالهین عقیده دارد که وجودهاى خارجى چه قوى و چه ضعیف، چه علت و چه معلول همه مراتب یک حقیقت هستند; و مابه الاختلاف و مابه الاشتراک از یک جنس است که به آن تشکیک وجود مى گویند.
ج. بساطت وجود; وجود، حقیقت بسیطى است که نه جزء دارد و نه جزء چیزى است، چون چیزى غیر از وجود نداریم.
د. ملاک نیاز معلول به علت; ملاک نیاز معلول به علت همان ربطى بودن وجود آن نسبت به علت و به عبارت دیگر ضعف مرتبه وجود آن است. و تا کمترین ضعفى در موجودى وجود داشته باشد بالضروره معلول و نیازمند به موجود عالیترى خواهد بود و هیچ گونه استقلالى از آن نخواهد داشت.
بر اساس این مقدمات چهارگانه برهان صدیقین از نظر ملا صدرا چنین تقریر مى شود:
مراتب وجود به استثناى عالیترین مرتبه آن که داراى کمال نامتناهى و بى نیازى و استقلال مطلق مى باشد، عین ربط و وابستگى است; و اگر آن مرتبه اعلى تحقق نمى داشت، سایر مراتب هم تحقق نمى یافت; زیرا لازمه فرض تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالیترین مرتبه وجود این است که مراتب مزبور مستقل و بى نیاز از آن باشند، در حالى که حیثیت وجودى آنها عین ربط و فقر و نیازمندى است (نقل و اقتباس از: صدر المتالهین، اسفار:6/14; آموزش فلسفه، استاد مصباح یزدى( 2/342. .
به عبارت دیگر اگر همه مراتب مادون که همه وابسته و عین ربطااند به یک وجود مستقل و غنى منتهى نشوند لازم مى آید که آن مراتب مادون نیز متحقق نشود، ولى چون وجودات وابسته وجود دارند باید وجود مستقل غنى نیز وجود داشته باشد;زیرا چگونه وجود ربط بدون مستقل تحقق پیدا مى کند.
این برهان علاوه بر این که از مزایاى برهان ابن سینا برخوردار است از چند هت بر آن برترى دارد:
-1 در این برهان نیازى به ابطال دور و تسلسل نیست بلکه خودش برهانى بر ابطال تسلسل و علل فاعلى نیز هست.
-2 به کمک این برهان نه تنها وجود خدا را بلکه صفات کمالیه او نیز قابل اثبات است مانند وحدت کمال، فعلیت و استغنا، و….
تقریر برهان صدیقین از نظر حاج ملا هادى سبزوارى
مرحوم حاجى سبزوارى این برهان را در حواشى خود بر اسفار چنین تقریر مى کند:
«محکمترین و کوتاهترین تقریر برهان صدیقین آن است که بعد از اثبات اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت گفته شود که حقیقت وجود که همان واقعیت و عینیت است، حقیقت صرف و مرسله اى است که محال است عدم را بپذیرد.
زیرا هیچ مقابلى مقابل خود را نمى پذیرد.(یعنى وجود، مقابل خود را که عدم است نمى پذیرد و عدم مقابل خود را که وجود است نمى پذیرد. یا به عبارت دیگر: هیچ ضدى، ضد خود را نمى پذیرد).
حقیقتی که ممتنع است عدم را بپذیرد واجب الوجود بالذات است، پس حقیقت وجود که مطلق، و یا صرف است، واجب الوجود بالذات است و همین مطلوب ماست ». (صدر المتالهین، اسفار:6/16، پاورقى مرحوم حاجى سبزوارى).
تنها مبادى تصدیقیه اى که در برهان صدیقین از نظر حاجى سبزوارى به کار رفته همان اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت است. البته مبادى تصوریه آن از قبیل وجوب ذاتى و ضرورت ازلیه باید قبلا روشن شود.
برهان صدیقین از نظر علامه طباطبایى
علامه طباطبایى تقریر خود را از برهان صدیقین در پاورقى اسفار و جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم به این صورت بیان مى دارد:
«وهذه هی الواقعیة التی ندفع بها السفسطة و نجد کل ذی شعور مضطرا الى اثباتها، وهی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها ووضعها، فلو فرضنا بطلان کل واقعیة فی وقت او مطلقا کانت حینئذ کل واقعیة باطلة واقعا.وکذا السوفسطی لو راى الاشیاء موهومة او شک فی واقعیتها فعنده الاشیاء موهومة واقعا و الواقعیة مشکوکة واقعا ( ای هی ثابتة من حیث هی مرفوعة)، واذا کانت اصل الواقعیة لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبة بالذات، فهناک واقعیة واجبة بالذات والاشیاء التی لها واقعیة مفتقرة الیها فی واقعیتها قائمة الوجود بها و من هنا یظهر للمتامل ان اصل وجود الواجب بالذات ضروری عند الانسان، و البراهین المثبتة له تنبیهات بالحقیقة ». (صدر المتالهین، اسفار:6/14، پاورقى علامه طباطبایى).
واقعیت هستى، واقعیتى است که با آن سفسطه را رد مى کنیم و مى یابیم که هر موجود با شعورى ناگزیر از اثبات آن است; این واقعیت هستى، ذاتا زوال و رفع را نمى پذیرد. حتى فرض زوال و رفع آن مستلزم ثبوت و وضع آن است. (حتى اگر فرض کنیم واقعیت زایل شده است، در فرض بطلان و زوال هم او را تصدیق کرده ایم) یعنى اگر زوال و بطلان همه واقعیتها را در لحظه اى یا مطلقافرض کنیم، در این صورت هر واقعیتى واقعا باطل و زایل شده است نه به طور مجازى و وهمى.
همچنین اگر سوفسطایى اشیاء را موهوم مى پندارد، یا در واقعیت آنها شک مى کند، نزد او واقعا اشیاء موهوم و مشکوک هستند.(در کنار زوال و رفع واقعیت آن را اثبات کرده ایم) و چون اصل واقعیت ذاتاعدم و بطلان را نمى پذیرد پس واجب الوجود بالذات است. پس واقعیتى که واجب الوجود بالذات است اثبات شد. و اشیایى که واقعیت دارند در هستى خود محتاج و قائم به واجب الوجود هستند.(یعنى وقتى در واقعیت اشیاء نظر مى کنیم مى بینیم یا سابقه زوال یا لاحقه زوال دارند و از اینجا مى فهمیم که اینها واجب الوجود بالذات نیستند بلکه به واقعیت مطلق و واجب، قیام دارند) پس روشن شد که اصل وجود واجب الوجود بالذات، براى انسان ضرورى است و براهینى که بر وجود او اقامه شده است در حقیقت منبهات هستند.
تقریر برهان صدیقین از نظر علامه از دو تقریر دیگر کوتاهتر است، زیرا نیازى به هیچ مسئله فلسفى ندارد، نه به مقدمات تقریر ملا صدرا و نه به مقدمه تقریر حاج ملا هادى سبزوارى.
به طور خلاصه برهان علامه چنین است: پذیرش اصل واقعیت در مقابل سفسطه امرى بدیهى است چون همین که خواستیم واقعیت را اثبات کنیم معلوم مى شود اندیشه اى و گوینده اى و شنونده اى است و اصل واقعیت زوال ناپذیر است; زیرا اگر این واقعیت در شرایطى و یا زمانى زوال پذیر است، یک زمان و یا شرایطى است که در آن موقع زوال پذیر مى شود. پس از فرض زوال، ثبوت آن لازم مى آید. در این حال زوالش مستحیل بالذات است و ثبات و تحقق آن ضرورت ازلیه مى شود.