چگونه می توان قبول کرد که خدا معلول نیست؟

از جمله مباحث مهم فلسفى، که بدون ژرفکاوى در آن بحث از قاعده علیت ناقص و استناد به آن در اثبات وجود خدا ناتمام است، مسأله ملاک و مناط نیاز به علت مى باشد. در اینکه چرا و بر اساس چه ملاکى یک چیز در وجود خود حاجتمند علت است، چهار دیدگاه عمده به شرح زیر رخ نموده است:
 1- نظریه وجود
 برخى بر آنند که وجه حاجت به علت همان وجود است و به عبارت دیگر نیاز به علت ذاتى وجود مى باشد. بر اساس این نگرش وجود مساوى با معلولیت و وابستگى است و هر آنچه موجود است نیازمند علت مى باشد. شهید صدر این نظریه را به پاره اى از فیلسوفان مارکسیست نسبت مى دهد.
 (نگا: صدر، سید محمدباقر، فلسفتنا، ص 316، قم: دارالکتب الاسلامى، الطبعة العاشرة، 1401 ه’ – 1981 م.)
    مستند طرفداران این نظریه تجربه حسى است. از نظر این گروه تجربه نشان مى دهد که در ساحتهاى گوناگون و موجودات رنگارنگ و مختلف، ربط على برقرار است و هیچ چیز بدون علتى سابق بر آن لباس وجود نمى پوشد.  . جبر و اختیار، ص 5، بینا، بیتا؛ ق: همان جا. 
 بنابراین به حکم تجربه، علیت نظامى فراگیر است و هرگونه وجود نامعلّل چون خداوند مساوى با تصادف است و محال.
  . نگا:
 الف. همان، ص 317؛
 ب. ارانى، تقى، جبر و اختیار؛
 ج. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، صص 188-187. 
 
 ارزیابى
 دیدگاه بالا از اشکالات چندى، هم از ناحیه دلیل و هم از ناحیه مدعا، رنج مى برد. پاره اى از آنچه در این باب گفتنى است عبارت است از:
    (1) اصل علیت قاعده اى عقلى است، نه تجربى. از همین رو گستره، ملاکها و ارکان و اصول آن نیز با کاوش هاى عقلى فهم پذیر است. تجربه حسى محض چیزى جز تقارن یا توالى و تعاقب پدیده ها را درک نمى کند و هرگز نمى تواند به تنهایى اصل علیت و ضرورت على و معلولى را بازشناسد، چه رسد ملاک ها و قواعد فرعى آن را. بنابراین تجربى انگاشتن قاعده علیت، به ویژه با قرائت حسى محض از تجربه، از اساس خطا و ناصواب است.
    (2) به فرض قاعده علیت اصلى تجربى باشد، در این صورت تنها صلاحیت اظهارنظر در عرصه محسوسات و امور تجربه پذیر را خواهد داشت و هیچ گونه حکمى نسبت به عالم فراحسى و عرصه هاى تجربه ناپذیر نتواند داد.
    بنابراین بر اساس انگاره فوق نمى توان گفت که هر موجودى معلّل است و حاجتمند به علت، بلکه تنها مى توان گفت هر امر محسوس و تجربه پذیرى نیازمند به علت است.
    (3) تصادف هرگز به معناى وجود موجود نامعلل و ناشى از آن نیست، بلکه تصادف عبارت است بدون علت از پدید آمدن حادث و هر چیزى که در آن ملاک معلولیت وجود دارد. این انگاره هیچ ربطى به موجود بى نیاز، واجب و قائم بالذات ندارد.
    (4) گمانه فوق اگر راست آید تنها با نظریه الهیون در تضاد نیست، بلکه دیدگاه خود مارکسیست ها مبنى بر ازلیت جهان و ماده را نیز به چالش مى کشد. زیرا اگر منظور مارکسیستها از ازلیت ماده صرف ازلیت زمانى است در این صورت علتى و راى خود نیاز دارد. و اگر منظور ازلیت ذاتى است، این چیزى جز پذیرش وجودى غیر معلول نخواهد بود. در نتیجه آنان گرفتار نوعى تناقض در بنا و مبنا شده اند.
    (5) از نظر عقلى وجود انگارى ملاک حاجت به علت نه بدیهى است، نه اثبات پذیر؛ بلکه گزینه اى نادرست است و برهان بر خلاف آن قائم است. بر این مسأله ادله چندى اقامه شده است، از جمله:
 
 الف. لزوم تسلسل
 اگر وجود از آن رو که وجود دارد نیازمند علت و به عبارت دیگر مساوى با معلولیت و وابستگى باشد، آشکارا مستلزم تسلسل در علل هستى بخش است، زیرا بر اساس این گمانه هر چیزى معلول علتى و راى خویش است و هیچ علت نامعلولى در رأس سلسله علل وجود نتواند داشت و لاجرم به بطلان انگاره فوق خواهد انجامید. استدلال بر این مطلب را به شکل زیر مى توان بازنگاشت:
    [1] وجود بودن ملاک حاجت به علت، مستلزم تسلسل علل است.
    [2] تسلسل علل محال است.
  . در این باره ر.ک: بحث از استحاله تسلسل علل. 
    [3] هر چیزى که مستلزم امر محالى شود محال است. پس:
    [4] وجود بودن ملاک حاجت به علت محال است.
 
 ب. وابستگى وجود به غیر وجود
 اگر وجود از آن جهت که وجود دارد ملاک نیاز و افتقار باشد لازمه آن وابستگى وجود به غیر وجود است، در حالى که براى وجود غیرى نیست، و غیر از وجود چیزى نیست تا طرف تعلق وجود و تأمین کننده نیاز آن باشد. شهید مطهرى در این باره مى نویسد: »… حقیقت هستى که در عین دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف، یک حقیقت بیش نیست هرگز ایجاب نمى کند افتقار به شیئى دیگر را، زیرا معنى احتیاج و افتقار در هستى… این است که هستى عین احتیاج و افتقار باشد و اگر حقیقت هستى عین احتیاج و افتقار باشد لازم مى آید تعلق و وابستگى داشته باشد به حقیقتى دیگر غیر خود، و حال آن که براى هستى غیر و ماورائى تصور ندارد. غیر هستى، نیستى است و ماهیت است که آن نیز على الفرض »اعتبارى« است و برادر نیستى.«
  . مطهرى، مرتضى، علل گرایش به مادیگرى، ص 57، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1361.
 
 اشکال
 ممکن است گفته شود وجود انگارى ملاک حاجت به علت مستلزم آن است که هر موجود خاصى نیازمند موجود دیگرى باشد، نه اینکه وجود وابسته به غیر وجود شود. بنابراین اشکال فوق وارد نیست.
 
 پاسخ
 اگر به دقت بنگریم مسأله بالاتر از آن است که در اشکال فوق آمده، زیرا اگر وجود را مساوى با معلولیت و افتقار بدانیم، هر موجودى از آن جهت که وجود دارد عین فقر و حاجتمندى است. در نتیجه هیچ بهره ذاتى از غنا ندارد و از این جهت – که عین فقر و حاجت است – علیرغم وجود داشتن باز هم نمى تواند برآورنده نیاز دیگرى و طرف وابستگى آن قرار گیرد. لاجرم امر دیگرى غیر از وجود لازم است تا به وسیله آن حاجت موجودات برطرف شود. از طرف دیگر چنانکه گذشت غیر از وجود حقیقت و واقعیتى در کار نیست. در نتیجه وجود ملاک حاجت و افتقار نتواند بود.
 
 2- نظریه حدوث
 بسیارى از اندیشمندان، اعم از متفکرین غربى و پاره اى از متکلمین مسلمان، »حدوث« در زمان را ملاک افتقار و »قدم زمانى« را مناط بى نیازى معرفى کرده و گویند: اگر چیزى زمانى معدوم بوده و در برهه اى از زمان هست گردید حتماً نیازمند علت است، چه بدون ایجاب علت رخدادى تصادفى خواهد بود و عقل سلیم هرگز تصادف را بر نمى تابد. اما چیزى که ازلى و نامسبوق به عدم زمانى باشد نیازمند علت نیست، زیرا آن به وجود نیامده است تا از چند و چون آن سخن رود، بل از ازل بوده است. این رویکرد مقبول هاسپرز نیز واقع گردیده آنجا که مى گوید: »بهتر است گفته شود: چیزى که حادث است یا به وجود مى آید معلّل است، نه آن که شیئى فى نفسه داراى علت باشد«
  .430 .P , Hospers,J .
 
 ارزیابى
 نگرش فوق در اوان رشد فلسفه در جهان اسلام مورد چالش حکیمان و متألهان قرار گرفت. اکنون در صدد بیان مجموع چالش ها و تضاربات فکرى متکلمین و فلاسفه نیستیم، لیکن ذکر چند نکته در این جستار لازم به نظر مى رسد:
    (1) اینکه هر حادثى نیازمند به علت مى باشد، تردیدپذیر نیست. در عین حال نظریه حدوثِ در زمان، جامعیت لازم را ندارد و مخلوقات غیرمادى را که مسبوق به عدم زمانى نیستند شامل نمى شود. در حالى که از نظر نیاز به علت فرقى بین آن نیست که چیزى در زمان خلق گردد، یا از ازل به واسطه فیض ازلى جامه هستى به تن کرده باشد؛ چه در هر صورت وجود آن وابسته و متعلق به علت است. معیار فوق نه تنها مجردات امکانى را از گردونه افتقار به علت خارج مى سازد، بلکه حتى از شمول ماده اولیه نیز خارج است. زیرا بر اساس این مبنا که زمان منتزع از حرکت تدریجى و سیلان ماده است، دیگر زمانى پیش از ماده وجود نخواهد داشت، تا در آن خلق شده باشد.
    (2) ملاک فوق تنها قادر به اثبات نیاز به علت در ظرف حدوث است، و قادر به اثبات نیاز به سبب در بقاء نیست. در حالى که ژرفکاوى هاى فلسفى نیاز معلول به علت در بقاء را، همانسان ضرورى مى داند که در حدوث. زیرا چنانکه گذشت معلول واقعیتى جز ربط و تعلق به علت هستى بخش نیست و وجود آن عین ایجاد و جعل از سوى علت مى باشد؛ بنابراین بدون افاضه علت در هیچ حالتى براى آن وجود و دوام و بقایى متصور نیست.
 
 3- امکان ذاتى (فقر ماهوى)
 حکیمان مشایى از جمله شیخ الرئیس ابن سینا (980-1037) افتقار به علت را در مرتبه ذات و ماهیت اشیاء جستجو مى کردند. بر اساس این نگرش موجودات دو گونه اند:
    1- آنکه وجودش غیر از ذات او و عارض بر آن باشد. چنین موجودى ذاتاً ممکن الوجود است. یعنى نسبتش با وجود و عدم یکسان است. در مرتبه ذات نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم، پس ذاتاً گرایش به سمت خاصى ندارد. از طرف دیگر صرف امکان براى پیدایش چیزى – بدون اقتضاء علت – کافى نیست. از این رو حتماً علتى از خارج باید تا وى را از تساوى نسبت خارج سازد و هستى اش را ضرورى گرداند.
    2- آنکه هستى عین ذاتش باشد و چیستى و استى آن یکى بیش نباشد. چنین حقیقتى قهراً واجب الوجود بالذات است و نیازمند علتى وراى خود نیست؛ چه او در مرتبه ذات جز وجود نباشد، و عدم را بالمرة طارد است و هر ممکن الوجودى هستى خود را وامدار اوست. خلاصه آنکه امکان مناط احتیاج و وجوب ذاتى ملاک غنى، بل عین بى نیازى است.
  . جهت آگاهى بیشتر نگا:
 الف. عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر فلسفه اسلامى، صص 86-83؛
 ب. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 195-190.
 
 ارزیابى
    (1) اینکه هر ممکن الوجودى هستى خود را وامدار واجب الوجود است تردیدناپذیر است.
    (2) بر این انگاره اشکالات دیدگاه پیشین وارد نیست، زیرا علاوه بر آنکه همه مخلوقات از جمله مجردات و امور غیرزمانى را شامل است؛ احتیاج معلول به علت در بقاء را نیز بر مى تابد. زیرا با حدوث و پیدایش معلول، امکان ذاتى آن منقلب نگشته و همچنان وجوب خود را وامدار دیگرى است. پس حدوثاً و بقائاً به ایجاب غیر محتاج است.
    (3) اشکالى که از سوى طرفداران نظریه اصالت وجود بر این نگرش وارد است، ابتناء آن بر نظریه »اصالة الماهیة« مى باشد. زیرا امکان ذاتى از اعتبارات ماهیت است، در حالیکه آنچه در دایره جعل و رابطه علیت قرار مى گیرد جز وجود نیست. ماهیت – بنابر نظریه اصالة الوجود – چیزى جز اعتبار ذهن نمى باشد، و از عینیت و اصالت بهره اى ندارد. بنابراین نه علت تواند بود و نه معلول، و نه ملاک و مناط آن. پس اگر علیت و معلولیت بر آن اسناد داده شود بالعرض و به تبع وجود است.
 
 4- فقر وجودى (امکان فقرى)
 حکیم و متأله ژرف اندیش و پرچمدار برجسته حکمت متعالیه، صدرالدین محمد شیرازى (مت 1050) بر آن است که:
    اولاً: علیت و معلولیت تنها از شئون وجود است، که عین عینیت و متن واقعیت مى باشد.
    ثانیاً: وجود حقیقتى تشکیکى و ذو مراتب است؛ به گونه اى که مرتبه هر موجودى، همچون اعداد، عین هستى اوست و وجود هر چیز غیر از مرتبه و تشخصات آن نتواند بود.
    ثالثاً: حقیقت وجود – که عین موجودیت است – در ذات خود مشروط و مقید به هیچ قید و شرطى نیست؛ به عبارت دیگر هستى از آن رو که هستى است موجود است، نه به ملاک دیگر و نه به فرض وجود شیئى دیگر.
    رابعاً: کمال، شدت، عظمت، استغنا، جلال، بزرگى، فعلیت و لا حدى همه امورى وجودى اند و حقیقتى جز وجود ندارند: بنابراین حقیقت هستى در ذات خود مساوى است با اطلاق، لاحدى، ضرورت، عظمت، شدت و فعلیت، ونقص، تقید، فقر، ضعف، امکان، کوچکى، محدودیت و تعین همه از سنخ اعدام و نیستى هایند.
    خامساً: هستى از آن رو که هستى است عدم را نمى پذیرد، چنانکه معدوم از آن رو که معدوم است وجود را نمى پذیرد. بنابراین معدوم شدن موجود واقعیتى جز محدودیت موجودات خاص ندارد.
    سادساً: راه یافتن عدم و شئون آن همه ناشى از معلولیت است؛ و اگر موجودى معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خویش قرار گرفت، طبعاً داراى مرتبه اى از نقص و ضعف و محدودیت است؛ زیرا – چنانکه در مباحث علت و معلول گذشت – معلول عین ربط و تعلق به علت خویش است، و چیزى که هویتى جز تعلق و اضافه و نسبت با ماوراى خویش ندارد طبعاً نمى تواند در رتبه علت و مقدم بر خودش باشد. بنابراین معلولیت مساوى است با ضعف و نقص و تأخر.
 و به تعبیر استاد مطهرى معلولیت و مفاض بودن عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است.
  . جهت آگاهى بیشتر نگا:
 الف. طباطبایى، محمد حسین و مطهرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 122 – 123، قم، صدرا، چاپ چهارم، 1374.
 ب. مطهرى، مرتضى شرح منظومه، ج 2، صص 125 – 153، چاپ اول، تهران، حکمت، 1361.
 شهید مطهرى در این باره مى نویسد: »… پس حقیقت هستى از آن جهت که حقیقت هستى است ایجاب مى کند استقلال و غنا و بى نیازى و عدم وابستگى به غیر خود را و هم ایجاب مى کند اطلاق و رهایى و لامحدودیت را، یعنى ایجاب مى کند که به هیچ وجه، عدم و سلب در او راه نداشته باشد. نیاز و فقر و وابستگى و همچنین محدودیت و توأم با نیستى بودن از اعتبارى دیگر غیر از صرافت هستى ناشى مى شود. ناشى از تأخر و معلولیت است. یعنى هستى از آن جهت که هستى است قطع نظر از هر اعتبار دیگر ایجاب مى کند استغناء و استقلال از علت را. اما نیازمندى به علت و به عبارت دیگر اینکه هستى در مرحله و مرتبه اى نیازمند به علت باشد از آن ناشى مى شود که عین حقیقت هستى نباشد تا از ذات حق به صورت یک فیض صدور یابد. لازمه فیض بودن، تأخر و نیازمندى است، بلکه به حقیقت چیزى جز آن نیست.«
  . مطهرى، مرتضى، علل گرایش به مادیگرى، ص 57، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1361. 
 بنابراین براساس حکمت متعاله ژرفکاوى وجود مستقیم خود را به ذات لایزال حق رهبرى مى کند که عین حقیقت هستى و پیراسته از هر تعین است و غیر او جز فعل و اثر و تجلیات و ظهورات او نتواند بود.
 از آنچه گذشت روشن مى شود:
    (1) اینکه »هر موجودى علتى مى طلبد« پندارى واهى و مستلزم افتقار وجود به غیر است، در حالیکه وجود را غیرى نیست.
    (2) وجود کامل و صرف واجب بالذات و مستغنى از علت است، زیرا وجود مناط غنى و بى نیازى است. پس در وجود بحت و صرف حقیقت هستى نیاز به غیر متصور نیست. این نه به معناى راه یافتن استثناء در قانون علیت و یا تحدید گستره آن، بلکه تعیین دقیق اصول و ملاکات آن و ارائه درکى ژرف و خردپذیر از آن است.
    (3) وجود علت العلل نه مستلزم تصادف است و نه آنسان که برخى پنداشته اند به وجود آورنده خویش است تا  . جهت آگاهى بیشتر نگا: مطهرى، مرتضى، علل گرایش به مادیگرى، صص 55-53، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1356.
 مستلزم تناقض گردد. نیز این پرسش نیاید که چرا علت نخستین، علت نخستین گردید. چند و چون در علة العلل آنگه رواست که از نظر مناط و ملاک ذاتاً با دیگر موجودات مساوى بوده و وجوب خود را وامدار دیگرى باشد. لیکن تحلیل دقیق تشکیکى بودن وجود و ذاتى بودن مراتب هستى، و تساوى هویت هر موجود با مرتبه آن، نشان مى دهد که واجب الوجود واجب الوجوب است، و ممکن الوجود واجب الامکان.
    اینکه برخى مانند اسپنسر، راسل و هاسپرز و… پنداشته اند علت نخستین نقض قاعده علیت است و بازگشت به علیت شیئى بر نفس خود مى کند، ناشى از آن است که براى او مانند دیگر ذوات ماهیتى فرض نموده و وجود را بر آن عارض مى دانند. در این صورت است که در مرتبه ذات، نه گرایش به وجود دارد و نه عدم؛ آنگاه براى تلبس به وجود نیازمند علت خواهد بود. آن علت نیز اگر خود باشد به تعبیر سارتر مستلزم تناقض است، بنابراین علتى از خارج باید و گرنه نقض قانون علیت است. حل این معما در آن است که: ماهیت حق تعالى عین هستى اوست، او صرف حقیقت هستى است؛ و وجود بماهو وجود ملاک غنى و بى نیازى، بل عین آن است.