قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
پیرامون رابطه اخلاق و آزادی دیدگاههای مختلفی مطرح است که نسبت به مبانی ارزشی , جهان شناختی و انسان شناختی که هر مکتب دارد , نوع این رابطه متفاوت می باشد. از آنجا که قصد تحقیق در این زمینه دارید , مناسب دیدیم در ادامه مقاله ای که به بررسی این رابطه از منظر شهید مطهری پرداخته و در آن از دیدگاههای سایر اندیشمندان ومنابع متعددی بهره برده , ارائه می شود . بدیهی است معرفی این مقاله لزوما به معنای تایید مطالب آن نمی باشد.
«رابطه اخلاق و آزادی»
پرسش از نسبت اخلاق و آزادی را می توان از منظرهای مختلف معرفت‌شناختی مطرح ساخت. از این رو پرسش‌های متنوع و متکثری پیش روی پژوهشگر نهاده و از هر زاویه بحثی گشوده می شود. از جمله می توان به طور کلی این پرسش را مطرح کرد که اساساً چه نوع رابطه‌ای میان اخلاق و آزادی وجود دارد؟ آیا اخلاق و ارزش‌های اخلاقی در دست‌یابی به آزادی و پایداری و استمرار آن تأثیرگذار است یا در از دست دادن و مقید شدن آزادی؟ آیا آزادی می‌تواند برای رسیدن به یک جامعه اخلاقی به انسان‌ها مساعدت نماید یا اینکه رسیدن به جامعه ضد اخلاقی را تسریع می‌کند؟ مبانی و معیارهای مفهوم اخلاق و آزادی کدام است؟ آیا آزادی می‌تواند و یا باید بر مبانی اخلاقی استوار باشد یا تحقق اخلاق در جامعه به تحقق آزادی در آن جامعه بستگی دارد؟ در نسبتی دیگر و از منظری دیگر می‌توان پرسش‌های مذکور را به گونه‌ای دیگر نیز طرح کرد. از جمله اینکه: آیا نهال اخلاق در فضا و بذر آزاد به بار می‌نشیند و یا برعکس، این آزادی است که خود را با قامت اخلاق متناسب می‌نماید؟ آیا بدون آزادی و آزاداندیشی می‌توان معرفت اخلاقی کسب نمود و یا اینکه اعتبار آزادی نیز بر پیش‌دانسته‌ها و مبانی اخلاقی مبتنی است؟ آیا اساساً آزادی می‌تواند ارزش‌های اخلاقی را تقویت نماید یا اینکه وجود فضای آزاد باعث کاهش تأثیر ارزش‌های اخلاقی در جامعه می‌شود و چه بسا اخلاق را از میان می‌برد؟ این مقاله با این هدف نگارش شده است تا به تبیین رابطه و سنجش دو مفهوم آزادی و اخلاق، با تأکید بر اندیشة آیت‌الله مرتضی مطهری، بپردازد و تأثیر هر یک بر دیگری را بکاود. به عبارت روشن‌تر تقدم و یا تأخر آزادی یا اخلاق را بر دیگری تبیین نماید.
در این رابطه نگارنده بر این باور است که برخلاف آنچه در رابطه اخلاق و سیاست در نزد اندیشمندان مسلمان معروف شده است ـ که همانا تقدم اخلاق بر سیاست است و به همین نسبت این بحث به رابطه اخلاق و آزادی نیز کشیده می‌شود و اخلاق مقدم بر آزادی فرض می‌شود ـ نوشته حاضر این فرضیه را طرح می‌نماید که در اندیشة آیت‌الله مطهری، آزادی، به لحاظ رتبی و زمانی، مقدم بر اخلاق است. از این رو می‌بایست برای چیدن میوه‌های اخلاقی و سر برآوردن و رشد نمودن اخلاق در جامعه از آزادی عبور نمود و تحقق اخلاق در جامعه منوط به تحقق حد اقلی از آزادی در حوزه جمعی است. البته هم اخلاق و هم آزادی از ضروریات زندگی فردی و به ویژه زیست جمعی و برای رسیدن به هدف‌های خاصی مورد نیاز آدمی است، گرچه این هدف‌ها از منظرهای مختلف که به آنها نگاه شود ناهمگون جلوه نماید. در جامعه‌ای که استبداد در آن حاکم است و شیوه‌های استبدادی و توتالیتری در آن مقدم بر اخلاق و آزادی است، هم آزادی غایب و هم اخلاق جامعه منحط و فاسد است.
اخلاق مناسب و درخور یک جامعه که مبتنی بر مبانی معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی و هستی‌شناختی معتبر باشد تنها در جامعه‌ای رخ می‌نماید که بهره‌ای از آزادی داشته باشد و تملق و چاپلوسی و… در آن راه به جایی نبرد و اخلاق و ارزش‌های اخلاقی حاکم باشد. هنگامی که تملق و چاپلوسی در سطح جامعه رواج داشته باشد و کارها بر مبنای آن پیش رفته و حل و فصل شود و حاکمان از انتقاد و اعتراض و صداقت و صراحت استقبال نکنند چگونه می‌توان از اخلاق و ارزش‌های اخلاقی سخنی به میان آورد و ارزش‌های اخلاقی را ستود؟ و چگونه می‌توان از آزادی سخن گفت و برای تحقق و نهادینه شدن آن تلاش نمود؟ مباحثی که در پی می‌آید به تقدم آزادی بر اخلاق اشاره دارد و در طی مباحثی همچون مفهوم آزادی، دلایل ضرورت آزادی، آزادی چونان روش و ارزش و موانع و محدودیت‌ها به اثبات این مسأله با تأکید بر اندیشه و آرای آیت الله مرتضی مطهری می‌پردازد.
لازم به یادآوری است که در بحث حاضر، اخلاق و آزادی در مقابل و ضد یکدیگر نیستند، بلکه اساساً آزادی یک فضیلت اخلاقی و بلکه مهم‌ترین و اساسی‌ترین فضیلت اخلاقی شمرده می‌شود. از این رو از پژوهش فرا روی و پرسش‌های طرح شده، نمی‌توان این گونه تلقی کرد که آزادی و اخلاق از یکدیگر جدا بوده و در مقابل یکدیگر صف‌آرایی کرده‌اند، که در این صورت دیگر نمی‌توان از رابطه و نسبت آنان با یکدیگر گفت‌وگو نمود؛ زیرا حکم به تقابل آنان و در نتیجه فقدان رابطه میان آنان صادر شده است. همین طور می توان گفت که آزادی در مقابل عدالت نیز صف‌آرایی نمی‌کند، که آزادی خود در شمار مصادیق عدالت است. نکته دیگر قابل اشاره این است که نقطه تمرکز مباحث بیش از آنکه بر اخلاق مبتنی باشد، بر آزادی مبتنی است. از این رو مباحث بیش از آنکه به اخلاق بپردازد ـ بجز مفهوم اخلاق ـ به بحث آزادی می‌پردازد و مباحث مربوط به آزادی در مقاله حاضر بر مباحث اخلاقی می‌چربد.
به دیگر سخن، پاره‌ای از مباحث اخلاقی همانند مشروعیت اخلاق و معیار بودن اخلاق در زندگی و مباحثی از این دست، که عمدتاً در فلسفه اخلاق از آنها گفت‌وگو می‌شود، مفروض گرفته شده است و از آنها بحثی به میان نخواهد آمد. مفهوم اخلاق اخلاق معادل دو اصطلاح شمرده شده است. نخست اینکه این واژه ریشه یونانی دارد و از اصطلاح Ethic گرفته شده است، و دیگر اینکه این واژه ریشة لاتینی دارد و ازMoral اخذ شده است. به گفتة محمد عابد الجابری، پاره‌ای از نویسندگان عرب واژة اخلاق را در معنایMoral و اخلاقیات را در معنای Ethic به کار برده‌اند. از سوی دیگر و در تفکیکی که میان این دو انجام شده است می‌توان گفت Moral اشاره به رفتار فردی دارد. در این معنا اخلاق، فضای فضیلت فردی را سامان می‌بخشد. از دیگر سوی Ethic اشاره به ارزش‌های خاص جامعه دارد و در این معنا اخلاقیات، فضای ارزش‌های اجتماعی را سامان می‌دهد.[1] طبیعی است که در مقالة حاضر هر دو معنا مراد مراد و منظور است و از این رو اخلاق هم در حوزة فردی و هم در حوزة جمعی دارای تأثیر و تأثّر خواهد بود. در یک برداشت دیگر، به طور کلی دو گونه از اخلاق را می‌توان مورد اشاره قرار داد: نخست، اخلاق مطلق و استعلایی و معطوف به نفس عمل و دیگری، حفظ و صیانت ذات و تأمین حداکثر شادی و خرسندی حداکثر مردم. اخلاق، در برداشت نخست به معنای «تفحص درباره کردار و رفتار درست و نادرست و ملاک‌های تشخیص عمل نیک و کردار درست از عمل بد و کردار نادرست»[2] است.
این تعریف در حوزة مباحث کانت جاری است. به این معنا که کانت معتقد بود عملی اخلاقی است که عامل آن دربارة نتایج عمل خود فکر نکند، یعنی سود و زیان آن عمل، مورد نظر کنش‌گر قرار نگیرد و در واقع معطوف به نفس عمل باشد. کانت همچنین معتقد بود عملی اخلاقی است که عمل کننده بتواند آن عمل را به عنوان یک اصل عام و بشری معرفی کند. سنت کانت در بحث اخلاق قویترین سنت است و آموزة مطلق بودن اخلاق، که از سوی وی مطرح شده است، از سوی پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان مورد نقادی قرار گرفته است.[3] در باب گونة دوم، می‌توان به مباحث هابز اشاره نمود که وی قائل است که تنها نقطة اتکای معرفت که دربارة آن نمی‌توان تردید کرد، همانا حفظ و صیانت ذات و امنیت انسان‌ها است. به نظر وی اخلاقیات ما نهایتاً اموری هستند که در جهت حفظ و بقای بشر مساعدت می‌کنند. امور غیر اخلاقی، چیزهایی است که به از بین بردن وجود و هستی انسان و جلوگیری از ادامه حیات او منجر می‌شوند یا به آن صدمه می‌زنند. هابز معتقد است انسان‌ها در قرارداد اجتماعی، که مربوط به حفظ ذات آدمی و صیانت نفس او است، اخلاق را تأسیس می‌کنند و معتقدند که آنچه به زیان جامعه است غیر اخلاقی است و آنچه برای حفظ و بقای انسان لازم است اخلاقی است.[4]
همین دیدگاه دربارة ارتباط بین اخلاق و سیاست بر این باور است که اخلاق استعلایی مطلق و معطوف به نفس عمل، کاربردی در زندگی سیاسی به مفهوم متعارف ندارد، اما تعبیر دیگر از اخلاق که به معنای حفظ و صیانت ذات و تأمین حداکثر شادی و خرسندی حداکثر مردم است با سیاست ارتباط پیدا می‌کند و شاید بتوان گفت که در حوزه سیاست، عمل اخلاقی سیاسی، آن عملی است که صرفاً منفعت خود تصمیم گیرنده، گروه و جناح پیرامون و یا عصر و زمانه خاصی را در نظر نگیرد، بلکه آیندگان را نیز در نظر بگیرد و به نحوی باشد که بتواند مانند دایره‌ای متحدالمرکز هر چه بیشتر تشعشع پیدا کند و دربر گیرنده و مؤثر بر عموم مردم باشد. این می‌تواند حد اعلای اخلاق در حوزه سیاست باشد. البته در تلقی اخیر از اخلاق، که همانا حفظ و صیانت ذات آدمی باشد و در فوق به آن اشاره شد، پاره‌ای موارد، برشمرده شده است که اخلاق را تا اندازه‌ای به سمت استعلایی و مطلق بودن سوق می‌دهد. از این رو به نظر می‌رسد نتوان به جدایی کامل میان این دو دیدگاه حکم نمود.
بحث اخلاق البته در نزد پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان وجوه گوناگونی می‌یابد. همان گونه که می‌توان به جمع میان دو دیدگاه مذکور اشاره کرد و اخلاق را نه صرفاً استعلایی و مطلق و نه صرفاً حافظ ذات آدمی به شمار آورد، از سویی می‌توان میان ارزش‌های خادم و مخدوم تفکیک نمود. ارزش‌های مخدوم ارزش‌هایی است که زندگی برای آنها است. این ارزش‌ها فرامعیشتی، فراملی، فراتاریخی، ثابت و جاودانی‌اند. همانند نیکی عدالت، آزادی، شجاعت و … . در مقابل ارزش‌های خادم، ارزش‌هایی به شمار می‌روند که آنها برای زندگی آدمی هستند. همانند نیکی راستگویی، صله ارحام، رازپوشی، احترام به قانون، قناعت، انصاف و بدی دروغ‌گویی، سرقت، قتل، زنا، غضب، خبرچینی، استبداد، افزون‌طلبی، کم فروشی و … .[5] به هر حال صرف نظر از انتقاداتی که به برداشت استعلایی و صیانت ذات بودن اخلاق وارد است می‌توان دیدگاه پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان را نیز در این زمینه یادآور شد و رابطة اخلاق و سیاست را از منظر آنها نیز به پرسش گرفت. اهمیت بحث رابطة اخلاق و سیاست در این است که از منظری گسترده و وسیع به بحث می‌نگرد و چشم‌اندازی کلی را فراروی پژوهشگر می‌گشاید. اما بحث رابطة اخلاق و آزادی در نسبتی محدود و عینی مسأله را مورد سنجش و بررسی قرار می‌دهد و زوایای موضوع را می‌شکافد. علامه محمد تقی جعفری مفهوم اخلاق را از زوایای مختلفی مورد بحث قرار داده است.
این تعریف‌ها دایرة گسترده‌ای از «مقید شدن به عاملی درونی که انسان را به نیکی‌ها سوق داده و از بدی‌ها برکنار می‌نماید» و «شکوفایی همة ابعاد مثبت انسانی در مسیری که رو به هدف اعلای زندگی در پیش گرفته است» و نیز «آگاهی به بایستگی‌ها و شایستگی‌های سازندة انسان در مسیر جاذبة کمال و تطبیق عمل و قول و نیت و تفکرات وارده بر آن بایستگی‌ها و شایستگی‌ها» را دربر می‌گیرد.[6] می‌توان تعریف جعفری از اخلاق را در عبارتی کوتاه چون: «شکفتن شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول»[7] نیز خلاصه نمود. جعفری با توجه به تعریفی که از مفهوم اخلاق ارائه و نیز تعریفی که از سیاست مراد کرده به تقدم سیاست بر اخلاق حکم نموده است.
ایشان معتقد است در باب نسبت اخلاق و سیاست از دومنظر می‌توان سخن گفت: نخست از منظر جریان خارجی تاریخ بشری و آنچه واقع شده است؛ که در این حالت بین اخلاق و سیاست رابطة عمل و عکس‌العمل دو طرفه برقرار است. دوم از منظر اسلام و سیاست، آن چنان که باید باشد؛ که در این حالت، اخلاق تابع سیاست و جزء آن است. در این صورت این سیاست مقدم است و برای اخلاق تدبیر می‌اندیشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق می‌دهد. این سیاست، همان گونه که ذکر خواهد شد در کلام و اندیشة ایشان تعریف خاصی دارد و در غیر این صورت نمی‌تواند اخلاق را راهبری نماید. توضیح وی دربارة این گونه‌شناسی این است که, اخلاق و سیاست، آن گونه که در جریان خارجی تاریخ بشری دیده می‌شود با یکدیگر رابطة عمل و عکس‌العمل داشته‌اند. گاهی سیاست و سیاستمدار است که روش صحیح و منطقی و اخلاقی برای اجتماع ایجاد می‌کند و گاهی برعکس، اجتماع صحیح، سیاست و سیاستمدار را تابع خود قرار می‌دهد. و نیز گاهی رژیم سیاسی ظالمانه و سیاستمدار ستمکار اجتماع را فاسد می‌کند و گاهی برعکس، یعنی اجتماع فاسد برای خود سیاست و سیاستمدار پوچ و ضد‌ارزش می‌‌تراشد. اما اگر مقصود از سیاست، اصول و قوانین عالیه‌ای بوده باشد که در عین حال که مجموعة افراد اجتماع را رهبری می‌کند، وظیفة روشن خود افراد را هم از جنبة اخلاقی درونی مشخص می‌کند، چنان که در برنامه‌های مقررات اسلامی است، و یا به تعبیر دیگر، اگر مراد از سیاست عبارت از مدیریت حیات انسان‌ها چه در حالت فردی و چه در حالت اجتماعی برای وصول به عالی‌ترین هدف‌های مادی و معنوی باشد، آن گاه باید گفت اخلاق تابع و جزء سیاست است.[8] هنگامی که تعریف جعفری از اخلاق را در کنار تعریف ایشان از سیاست می‌گذاریم همبستگی و تکمیل کنندگی کامل این دو مفهوم را با یکدیگر درمی‌یابیم. در واقع سیاست تقدم می‌یابد و برای شکفتگی شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول برنامه‌ریزی و آن را مدیریت می‌کند. با این توضیح روشن می‌شود که ایشان در مسیر حیات معقول، سیاست را بر صدر می‌نشاند و اخلاق را تابعی از سیاست و بلکه جزء آن برمی‌شمارد. بحث وی در باب آنچه در خارج و واقع رخ داده است تنها در مقام گزارش است و آنجا که وی به بحث دربارة نسبت سیاست و اخلاق در اسلام، و آنچه باید می‌پردازد، درواقع در حال تبیین نظریة خویش در این زمینه است. باز هم تأکید این نکته ضروری است که هنگامی که اخلاق مطرح می‌شود این بحث مفروض گرفته شده است که اخلاق و مباحث اخلاقی بیش از هر چیز در حوزة عمومی مورد توجه است و تأثیرات خود را در این حوزه برجای می‌گذارد. اما از سویی باید خاطر نشان ساخت که پذیرش هر عنصر اخلاقی، در حوزه خصوصی نیز تأثیرات خاص خود را برجای می‌گذارد و زندگی خصوصی برکنار از آن نیست. چنان‌که آموزه‌های دینی، انسان را در همه حال مورد خطاب قرار می‌دهد، چه در خلوت و نهان و چه آشکارا.
نکته مهم، پیامدهای عمل نمودن به ارزش‌های اخلاقی است که در هر حوزه، جلوه و نمود ویژه‌ای می‌یابد. همان گونه که دولت را یارای دخالت در حوزه خصوصی نیست، می‌بایست حداقلی از نظم را در حوزة عمومی برای شهروندان پدید آورد تا عمومیت ارزش‌ها ثابت بماند و کسی به حقوق و اخلاق و آزادیهای شهروندان تجاوز ننماید. آیت‌الله مطهری در تعریف مفهوم اخلاق معتقد است که اخلاق، خود نوعی تربیت شمرده می‌شود و به معنی کسب خلق و حالت و عادت می‌باشد.[9] این معنا از اخلاق در اندیشه مطهری گرچه نسبتی با مفهوم تربیت می‌یابد، اما با آن متفاوت است. در مفهوم تربیت، برخلاف مفهوم اخلاق، پرورش و ساختن نهفته است. از این منظر فرقی نمی‌کند که تربیت چگونه و برای چه هدفی و در راه کدام هدف: خیر یا شر، انجام گیرد. در مفهوم تربیت، هیچ قداستی نهفته نیست که گفته شود اگر انسان را به نحو خاصی پرورش دهند، خصایص مافوق حیوان پیدا می‌کند، بلکه تربیت یک جنایتکار هم تربیت شمرده می‌شود و این اصطلاح حتی بر تربیت و پرورش حیوانات نیز اطلاق می‌شود.[10] از این رو در مفهوم تربیت یک معنای عام نهفته است که هم شامل انسان و هم غیر انسان می‌شود. همان گونه که یک انسان را می‌توان تربیت نمود ـ هر گونه تربیتی و با هر هدف و انگیزه‌ای ـ یک حیوان را نیز می‌توان تربیت نمود و پرورش داد.
اما در مقابل، در مفهوم اخلاق، نوعی قداست نهفته است و از این رو است که مفهوم اخلاق در مورد حیوان به کار گرفته نمی‌شود. به کارگیری دانش‌واژة اخلاق تنها اختصاص به آدمی دارد و بس. همین ویژگی باعث شده است که علم اخلاق دارای ملاک‌ها و مبناها و معیارهایی باشد که در مفهوم تربیت مشاهده نمی‌شود. در اینجا است که فعل اخلاقی یا غیر طبیعی در مقابل فعل طبیعی قرار می‌گیرد. فعل غیر طبیعی، یعنی فعل مغایر با فعل طبیعی و نوع دیگری از فعل و غیر از کارهایی که مقتضای طبیعت بشری است و آدمی به حکم ساختار طبیعی‌اش انجام می‌دهد. از این رو هر کاری که انسان آن را به حکم ساختمان طبیعی‌اش انجام می‌دهد فعل طبیعی است و فعل اخلاقی، فعل غیر طبیعی است.[11] در هر حال مطهری بر این باور است که محیط آزاد، زمینه و شرایط مساعدتری را برای رشد اخلاقی آدمی و شکوفایی استعداد و شخصیت آدمی فراهم می‌سازد و جامعه از این رو به سمت اخلاق حرکت می‌نماید: «آزادی از آن جهت که بشر را وارد صحنة تنازع بقا می‌کند، و گوهر انسان در محیط آزاد بهتر و بیشتر رشد می‌کند خوب است.»[12] البته طرح تنازع بقا در این فقره، در سایر مباحث مطهری به رقابت و مسابقه تحویل رفته است.
در این معنا آزادی، موانع را از میان برداشته، موجبات رقابت انسان‌ها را فراهم ساخته و زمینه را برای رشد و شکوفایی اندیشه و استعداد آدمی مهیا می‌کند. چنان که در ادامه خواهد آمد، پذیرش ارزش‌های اخلاقی و سایر مفاهیم مشابه و حتی اختیار نمودن دین و … جز در فضای آزاد و مختارانه ارزشمند نیست و همین منازعه و تلاش برای دست‌یافتن به آنچه که آدمی فاقد آن است زمینة تکامل و سعادت آدمیان را فراهم می‌سازد. مفهوم آزادی در بحث از مفهوم آزادی نیز باید اشاره کنم که در اینجا مراد، «آزادی منفی» و «آزادی مثبت» است.[13] آزادی منفی را در فارسی باید «رهایی» یا «آزادی از» ترجمه کنیم. آزادی از، یعنی آزاد بودن از یک رشته منع‌ها و زنجیرها و زورها. آزادی از، یعنی آزادی از بیگانگان، آزادی از سلطان جبار، آزادی از ارباب و آزادی از زنجیرهایی که بر دست و پای آدمی بسته شده است. کسی که در زندان است و طالب آزادی است، طالب «آزادی از» است. طالب آزادی منفی است. می‌گوید در زندان را باز کنید تا از زندان بیرون بروم. کسی که بنده است و طالب آزادی است، طالب آزادی منفی است. کسی که دست و پای او را به زنجیر بسته‌اند، می‌خواهد زنجیر را نفی کند.
اما اگر آزادی منحصر به «آزادی از» یا منفی بشود، ناکام و ناتمام می‌ماند. آدمیان پس از کسب آزادی، نمی‌دانند با آن چه کنند و رفته رفته داشتن آزادی به پدید آمدن پاره‌ای نتایج ناگوار و هرج و مرج منتهی می‌شود. بنابراین، تا آزادی مثبت یا «آزادی در» مکشوف آدمی نیفتد، «آزادی از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادی مثبت و به تعبیری «آزادی در» پس از آزادی منفی در می‌رسد. وقتی موانع را از جلو پای افراد برداشتند، وقتی در زندان را باز کردند، وقتی شر یک ارباب را از سر برده‌ای کوتاه کردند، «آزادی منفی» محقق می‌شود و از اینجا به بعد نوبت آزادی مثبت یا آزادی در فرا می‌رسد.[14] جرالد مک کالوم اظهار داشته است که تمامی مباحث مربوط به آزادی را می‌توان به یک شکل بیان کرد و از این رو در قالب یک فرمول توانسته است مفهوم مثبت و منفی آزادی را تبیین نماید. وی بر این باور است که آزادی از یک وحدت مفهومی برخوردار است. اما با توجه به این وحدت مفهومی، می‌توان برداشت‌ها از آزادی را در قالب یک تئوری ارائه نمود.
آنچه او بیان می‌کند عبارت است از: [15]«X is (is not) free from Y to do (not do) or become (not become) Z» در این فرمول با توجه به آنچه در بحث از آزادی منفی و مثبت آمد، شخص ابتدا سعی می‌کند به آزادی منفی دست بیابد. به این معنا که X (فاعل و عامل) با از بین بردن Y (مانع و رادع) بتواند و سعی کند به آزادی دست بیابد. این تلاش فرد برای رهایی و از میان بردن موانع، در واقع تلاش برای دست یافتن به آزادی منفی است که اگر موفقیت‌آمیز باشد، آزادی منفی محقق شده است. اما با توجه به فرمول مک کالوم این وضعیت هنوز به پایان نرسیده است؛ زیرا این پرسش مطرح می‌شود که شخص، این آزادی را برای چه چیزی می‌خواهد. طبیعتاً بخش دیگر تئوری مک کالوم به این پرسش پاسخ می‌دهد و می‌گوید شخص، آزادی را برای این می‌خواهد که اقدام و کاری را انجام دهد و یا به وضعیت خاصی که Z (غایت و هدف) است برسد. بنابراین، شخص آزادی را برای غایت و هدفی می‌خواهد که این هدف با توجه به مفروضات، شرایط و اقتضائات جغرافیایی و اندیشه‌ای، می‌تواند متفاوت و متنوع باشد[16] و حوزه‌ای گسترده از مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را شامل شود.
بر این اساس مشاجرات دربارة آزادی، مشاجره دربارة سه شرط مورد اشاره است که به عامل (الف)، مانع(ب) و به اقدام یا حالت(پ) مورد نظر اشاره دارد. به نوعی دیگر می‌توان مفهوم آزادی منفی (سلبی و از) و مفهوم آزادی مثبت (ایجابی و در) را در آثار آیت‌الله مطهری نیز مورد بازخوانی قرار داد. تعریفی که مطهری از آزادی ارائه می‌دهد به طور دقیق هر دو جنبه مثبت و منفی آزادی را یکجا لحاظ کرده است. به گفتة ایشان، «آزادی یعنی نبودن مانع. نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی در سر راه، پس آزادم و می‌توانم راه کمال خودم را طی کنم. نه اینکه چون آزاد هستم به کمال خود رسیده‌ام.»[17] فقدان مانع که در تعریف مطهری لحاظ شده است به یک معنا اشاره به مفهوم منفی آزادی دارد، اما این آزادی منفی، از منظر مطهری، به خودی خود ارزشمند و کامل نیست و از این رو پای آزادی مثبت نیز به تعریف وی گشوده می‌شود و از این رو از منظر وی آزادی در رشد و کمال آدمی می‌بایست مورد توجه و بهره‌مندی قرار گیرد. مفهوم مثبت و منفی آزادی تقریباً در تمامی مواردی که مطهری به تعریف آزادی مبادرت ورزیده لحاظ شده است.
برای نمونه در یک مورد دیگر می‌گوید: «انسان در جمیع شؤون حیاتی خود باید آزاد باشد، یعنی مانعی و سدی برای پیشروی و جولان او وجود نداشته، سدی برای پرورش هیچ یک از استعدادهای او در کار نباشد.»[18] هنگامی که آدمی به رهایی و آزادی دست یافت می‌تواند برای بروز و ظهور استعدادهایش برنامه‌ریزی کرده و به گفته مطهری به کمال نائل شود. این تعریف از آزادی، و توجه به ابعاد مثبت و منفی آزادی، می‌تواند هم درونی و شخصی تلقی شود ـ چنان که تعریف‌های فوق به آن اشاره و تأکید دارد ـ و هم می‌تواند جنبه اجتماعی و عمومی بیابد. در واقع مطهری تنها به بعد شخصی آزادی توجه نمی‌کند، بلکه برای کامل کردن تعریف آزادی بر بعد جمعی و عمومی آن نیز انگشت می‌نهد و البته در این جنبه نیز می‌توان رگه‌های آزادی مثبت و منفی را یکجا در تعریف ایشان مشاهده کرد: «بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد آزادی داشته باشد، دیگران مانعی در راه رشد و تکامل او نباشند، او را محبوس نکنند … که جلو فعالیتش گرفته شود، دیگران او را استثمار نکنند، استخدام نکنند، استعباد نکنند، یعنی تمام قوای فکری و جسمی او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرند.»[19] فقدان حبس و استثمار و استخدام و استعباد و نفی به کارگیری قوای آدمیان در راه اهداف و خواسته‌های خود در حوزه عمومی و عرصه اجتماعی، نشان دهنده وجه آزادی منفی و به کارگیری استعداد و ظرفیت خود در راه رشد و تکامل در حوزة عمومی، نشان دهندة وجه آزادی مثبت است. وی برای تثبیت تعریف خود از مفهوم آزادی به پاره‌ای از آیات قرآن نیز استناد می‌جوید. برای مثال به آیه 64 سوره آل عمران اشاره می‌کند و در تفسیر آن می‌گوید، هیچ کدام از ما دیگری را بنده و برده خود قرار ندهد و هیچ کس هم فرد دیگری را ارباب و آقای خودش نگیرد، یعنی « نظام آقایی و نوکری ملغا، نظام استثمار ملغا، نظام لامساوات ملغا»[20] تعریف مفهوم آزادی، که مطهری بر آن تأکید و تکیه می‌کند، در قالب تئوری مک کالوم نیز قابل ارائه است. به این معنا که انسان، یعنی فاعل آزادی ـ البته اگر خواستار آزادی باشد ـ با سعی و تلاش، موانع پیش روی خود را از میان می‌برد و پس از آن در راستای شدن و رسیدن به هدف خاصی تلاش می‌کند و استعدادهایش را در آن زمینه هزینه می‌نماید. تنها تفاوت مباحث مطهری با تئوری کالوم این است که مطهری علاوه بر اینکه فقدان موانع را شرط می‌داند از سوی دیگر هدف را نیز به طور مصداقی مشخص می‌کند که همانا رسیدن به تکامل و بروز و ظهور استعدادها است.
اما در تئوری مک کالوم، هدف به نحو عام و عمومی مورد اشاره قرار گرفته است و از این رو بار ارزشی خاصی نمی‌یابد، برخلاف بحث مطهری که هدف و ارزش مورد نظر وی همانا دست‌یابی به کمال و سعادت است که دارای بار ارزشی ویژه‌ای در اندیشة دینی است. اساساً تلاش‌های آدمی و به ویژه یک انسان مسلمان در راستای آن هدف برتری است که ارزش سعی و تلاش را دارد و هزینه نمودن استعداد و ظرفیت آدمی در آن، کاری درخور و شایسته تقدیر است. اگر قرار باشد برای تأکید بیشتر بر مفهوم مثبت و منفی آزادی در آرای آیت‌الله مطهری شاهدی ارائه شود، می‌توان به دو رکن آزادی در اندیشه ایشان اشاره کرد. از منظر او آزادی دو رکن بسیار مهم دارد: نخست، عصیان و تمرد و دیگری تسلیم و انقیاد. در واقع به تعبیر مطهری: «بدون عصیان و تمرد، رکود و اسارت است و بدون تسلیم و انقیاد و اصولی بودن، هرج و مرج است.»[21] انسان از یک سوی به نفی استبداد می‌پردازد و در مقابل استبدادورزی و استبدادپذیری عصیان می‌ورزد و سعی در رها ساختن خود و جامعه خود از چنین وضعیتی را دارد، و از سوی دیگر این رها شدن را نهادینه می‌کند و آزادی را در قالب نظم و به تعبیری تسلیم و انقیاد و اصولی بودن، سامان می‌دهد و روشن می‌سازد که آزادی را برای چه می‌خواهد و در چه مواردی می‌خواهد از آن بهره‌مند گردد.
این دو ویژگی همواره به آدمی این توان را می‌دهد که از استبداد بگریزد و از دیگر سوی گرفتار هرج ومرج نیز نگردد و مشی متعادل و متوازنی را طی نماید. این به معنای در اختیار گرفتن و بهره‌مند شدن از آزادی منفی و آزادی مثبت به طور توأمان است. ارکان آزادی در وجهی دیگر نیز در سخنان مطهری بازتاب یافته است. به باور ایشان، اسلام، هم شعار آزادی را سرداده و هم اصول آزادی را تبیین نموده است. در نظر وی نخستین شعار اسلام، یعنی «لا اله الا الله» متضمن و «مشتمل است بر سلب و ایجاب، نفی و اثبات، عصیان و تسلیم، نه و آری، فصل و وصل، آزادی و بندگی، ولی نه به صورت دو شیئ جداگانه، بلکه به صورت دو شیئ وابسته به یکدیگر که هیچ کدام بدون دیگری امکان‌پذیر نیست.»[22] در اینجا نیز گریختن و آزادی از غیر خداوند و درآویختن و آزادی در خداوند طرح شده است و نوع نگاه مطهری را به آزادی به خوبی نمایان می‌نماید. وی در تفسیر جملة مذکور بر این باور است که «اولین نفخة آزادی در اسلام به وسیلة همین کلمه و همین جمله دمیده شد. آزادی از بت‌ها، از طوق بندگی ابوسفیان‌ها و ابوجهل‌ها، از طوق بندگی پول و ثروت، از طوق بندگی هوا و هوس و نفس اماره به وسیلة همین جملة با ارزش حاصل شد.»[23] به هر حال آنچه از مباحث مطهری می‌توان استنباط نمود، همراهی دو مفهوم مثبت و منفی یا ایجابی و سلبی آزادی است. اهمیت مطلب حاضر از آن رو است که تا آزادی در بعد منفی متحقق نشود نمی‌توان از آزادی مثبت گفت‌وگو نمود. و در این صورت و به طریق اولی، جایی برای اخلاق مبتنی بر فضای آزاد باقی نخواهد ماند تا درباره آن بحث شود. از این وضعیت می‌توان تقدم آزادی را بر اخلاق استنباط نمود. در واقع تا آزادی، به عنوان عنصری از فضائل اخلاقی، تحقق نیابد نمی‌توان بحثی از سایر فضائل اخلاقی و اخلاقیات به میان آورد. این نکته به خوبی فرضیه مقاله حاضر را اثبات می‌نماید. به هر حال آزادی در بعد منفی گرچه در ابتدا نمود می‌یابد، اما از سویی آزادی مثبت معطوف به تکامل و سعادت است و به منزلة مهم‌ترین هدف اخلاق به شمار می‌آید. دلایل ضرورت آزادی شاید در مرحله نخست به نظر آید که سخن گفتن درباره ضرورت آزادی بیهوده است؛ زیرا غالباً ضرورت آزادی مفروض گرفته می‌شود. گرچه ممکن است این دیدگاه درست به نظر آید، اما از منظر بحث حاضر نه تنها اهمیت بحث از ضرورت آزادی و دلایل چنین ضرورتی کاهش نیافته، که افزون نیز شده است. و بلکه می‌تواند به مثابه نقطه تمرکز و ثقل مبحث حاضر مورد بهره‌برداری قرار گیرد.
به ویژه اینکه در اینجا صرفاً از ضرورت آزادی گفت‌وگو نمی‌شود و بیش از ضرورت از دلایل آن سخن به میان می‌آید. آیت‌الله مطهری در مباحث خود درباره آزادی، از بحثی با عنوان دلایل صحت، و به تعبیر نگارنده دلایل اهمیت و ضرورت آزادی گفت‌وگو می‌کند. این دلایل به طور کلی می‌تواند فرضیه مقالة حاضر را در تقدم آزادی بر اخلاق تقویت نماید. جان کلام مطهری در بحث ضرورت آزادی این است که به دلایل متعدد و تنها در گستره و سپهر آزادی می‌توان به مراتب سعادت و کمال دست یافت: «آزادی کلی به این معنی صحیح است که نباید مانع بروز استعدادهای بشر شد؛ دیگر به این معنا صحیح است که بسیاری از چیزهاست که با جبر نمی‌توان به بشر تحمیل کرد؛ و دیگر به این جهت که بشر موجودی است که باید بالاختیار و در صحنه تنازع و کشمکش به کمال خود برسد.»[24]
عناصر سه‌گانه‌ای که در نقل قول مذکور بازتاب یافته به گونه‌ای است که آزادی را بر هر چیز دیگری و از جمله اخلاق تقدم می‌بخشد. در این معنا آزادی یک مفهوم بیرون دینی تلقی می‌شود که حتی پذیرش دین نیز میسر نیست، مگر اینکه با آزادی و آگاهی تمام صورت گیرد. و طبیعی است که اخلاقیات و فضائل اخلاقی نیز مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد مگر با وجود و تحقق آزادی برای افراد. از این رو سخن مطهری سمت و سویی می‌یابد و بنا به دلایلی، که ذکر می‌کند، نباید از آدمی دریغ شود. نخستین دلیل برای ضرورت آزادی این است که بروز و ظهور استعدادهای آدمی نیازمند فضای آزاد است. در یک فضای بسته و محیط متحجر و خفقان‌آور و استبدادی و ضد اخلاقی، زمینه‌ای برای بروز خلاقیت‌ها و استعدادها و فضائل اخلاقی و رفتارهای مبتنی بر اخلاق به وجود نمی‌آید. برعکس، در فضای بسته و مستبدانه‌ای که بر جامعه حکم‌فرما باشد، چاپلوسان و متملقان و زبان‌بازان قدر می‌یابند و بر صدر می‌نشینند و آزادگان و آزاداندیشان، خوار و ذلیل شمرده و بر فرش نشانده می‌شوند. وضعیت پدیدآمده به خوبی تأیید کنندة این مطلب است که اخلاق مطلوب در چنین جامعه‌ای ریشه نخواهد دواند و مردم نخواهند توانست از چنین جامعه‌ای میوه‌های اخلاقی بچینند.
آنچه مشاهده می‌شود، ضد اخلاق است و میوه‌های فاسدی است که در ظل نظام استبدادی ریشه دوانده و درخت تناور اخلاق را فاسد ساخته است و میوه‌هایی که به خورد مردم می‌دهد نیز فاسد و گندیده است. وضعیت موجود و نظام استبدادی اجازه چون و چرا کردن به خیرخواهان و خیراندیشان و مصلحان و اخلاقیون نمی‌دهد. تنها آنان که زبان به مدح بگشایند، جایی و مقامی می‌یابند و بس. و این چنین، فضائل اخلاقی نیز در پی فقدان آزادی به مسلخ برده می‌شود و نفاق و دو رویی و فساد اخلاقی در جامعه رشد می‌کند و سر برمی‌آورد و جامعه را از درون تهی می‌سازد. عنصر و دلیل دوم که در ضرورت آزادی بایسته توجه و تأمل است این است که بسیاری از امور و چیزها صلاحیت و قابلیت تحمیل به آدمیان را ندارد. برای مثال دین و اخلاق و… از جمله چیزهایی است که اجباربردار و اجبارپذیر نیست.
نمی‌توان کسی را به زور وادار به پذیرش دین نمود و یا کسی را با تحمیل وادار به قبول اخلاق و فضائل اخلاقی نمود و به اجبار از او خواست که انسان، اخلاقی و پای‌بند به فضائل اخلاقی باشد. مطهری اساساً نقطه قوت دین اسلام را در همین می‌داند که به دیگران اجازه نداده است دین و فضائل اخلاقی را به آدمیان تحمیل نمایند. اخلاق و اخلاقیات را نمی‌توان بر بشر تحمیل کرد؛ بشر می‌بایست خود با طوع و رغبت آنها را بپذیرد و به آنها عمل نماید. در فضای غیر آزاد، تحقق اخلاق و فضائل اخلاقی نیز به سختی صورت می‌گیرد و اساساً ممتنع می‌نماید.
در همین زمینه مطهری می‌گوید: «بعضی چیزهاست که اصلاً اجباربردار نیست، یعنی نمی‌شود بشر را مجبور کرد که آن را داشته باشند … . اگر تمام قدرت‌های مادی جهان جمع شوند و بخواهند با زور آن را اجرا بکنند قابل اجرا نیست؛ مثلاً محبت و دوستی.»[25] دین، ایمان و محبت و دوستی، که در شمار فضائل اخلاقی‌اند و بسیاری چیزهای دیگر اجباربردار و تحمیل کردنی نیست و آیات فراوانی در قرآن نیز به این موضوع اشاره دارد. از جمله خطاب به پیامبر می‌فرماید: ‹ أدع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه›؛[26] مردم را با دلیل و منطق دعوت کن تا روح و قلب آنها را خاضع ] و[ عشق و محبت را در دل آنها ایجاد کنی. اخلاق را نیز می‌بایست با طوع و رغبت و منطق و برهان به دیگران آموخت و نه با تحمیل و اجبار. پیامبر مکرم خدا حضرت محمد(ص) برانگیخته شد تا مکارم اخلاق را تکمیل نماید: ‹ إنی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق›.
نمی‌توان مکارم اخلاق را به دیگران آموخت جز با برهان و استدلال و نرمی و لطافت. عنصر و دلیل سوم در ضرورت آزادی این است که همانا قابلیت کمال‌یابی انسان در فضایی ارزشمند است که آگاهانه و آزادانه صورت پذیرد. اساساً برای رسیدن به کمال، باید با بسیاری از چیزها در تنازع و کشمکش به سر برد. در ابتدا در درون خود و برای رسیدن به فضائل معنوی اخلاقی باید تلاش کرد و آنگاه در بیرون و برای تحقق اخلاق در جامعه می‌بایست تلاش نمود. و البته دست‌یابی به اخلاق و فضائل اخلاقی و کمال در فضای آزاد ارزشمند است. اگر امکان دست‌یابی به سعادت بدون تلاش و منازعه با درون خود و با جامعه و نیروهای شر دورن اجتماع میسر می‌بود دیگر اخلاق و فضائل و ارزش‌های اخلاقی ارزشمند شمرده نمی‌شد و مطلوب آدمیان نبود. شاید بتوان گفت همة عناصر و دلایل مذکور در باب اهمیت و ضرورت آزادی، می‌تواند تقدم آزادی را بر اخلاق و فضائل اخلاقی روشن سازد.
آزادی به مثابه نقطة آغازینی است که می‌توان از آنجا به اخلاق رسید. بدیهی است اگر سپهر آزادی در حوزة عمومی نمود نیافته باشد نمی‌توان از اخلاق و فضائل اخلاقی گفت‌وگو کرد. یک جامعة فاقد آزادی، فاقد اخلاق هم خواهد بود و در این شرایط وضعیت جامعه از حیث روابط اجتماعی و آداب معاشرت بر پایة هیچ منطقی استوار نخواهد بود. آزادی، چونان روش و ارزش وقتی سخن از آزادی به منزلة روش به میان آید، به این معنا است که آزادی، روش و زمینه و شیوه‌ای است که بدان وسیله می‌توان به پاره‌ای از اهداف خاص رسید و آزادی به خودی خود و به اصطلاح فی نفسه، اصالت نخواهد داشت، بلکه آزادی به منظور فراهم آمدن شرایط مساعد برای رشد و آگاهی و عقلانیت لازم و ضروری است. به دیگر سخن آزادی به مثابه ابزار و روشی است برای تعالی اخلاقی و عقلانی و توسعة آگاهی‌ها.[27] آزادی روشی است برای دانستن و شناختن و آموختن. پاره‌ای از مباحث آیت‌الله مطهری ناظر به روش و زمینه و ابزار بودن آزادی است.
از این منظر، آزادی، راه و روشی برای رسیدن به مقصد و مقصودی دیگر است. آزادی، هدف و غایت اساسی و اصلی نیست، بلکه راه و روشی است برای دست‌یابی به هدف‌هایی برتر و بالاتر دیگری که همانا رسیدن به کمال و سعادت است. اصطلاحی که مطهری برای آزادی به مثابه روش به کار می‌گیرد «کمال وسیله‌ای» در مقابل «کمال هدفی» است: «آزادی «کمال وسیله‌ای» است نه «کمال هدفی». هدف انسان این نیست که آزاد باشد، ولی انسان یابد آزاد باشد تا به کمالات خودش برسد. آزادی یعنی اختیار، و انسان در میان موجودات تنها موجودی است که خود باید راه خود را انتخاب کند و حتی به تعبیر دقیق‌تر خودش باید خودش را انتخاب کند … . انسان اگر آزاد نبود نمی‌توانست که کمالات بشریت را تحصیل کند. [همچنان که] یک موجود مجبور نمی‌تواند به آنجا برسد. پس آزادی یک کمال وسیله‌ای است، نه یک کمال هدفی.»[28] در عین حال که آزادی کارویژة ابزاری بودن را ایفا می‌کند، اما در همان حال می‌بایست آدمی آزاد باشد تا بتواند از این روش برای رسیدن به هدفی خاص بهره‌مند گردد؛ آنچه که مطهری از آن به بایستگی آزادی انسان یاد می‌کند.
به هر حال در این صورت نیز بدون اینکه ابزار بودن آزادی به معنای کاهش نقش آزادی در زندگی تلقی شود، اما می‌توان به تقدم آزادی بر اخلاق حکم کرد. اگر انسان بخواهد به فضائل اخلاقی و اخلاقیات نائل شود نیز می‌بایست از آزادی برخوردار باشد. مطهری ضمن اینکه به نقش روشی آزادی تصریح می‌کند، اما از سوی دیگر تصور اینکه بدون آزادی بتوان به هدفی دست یافت را ناممکن می‌شمارد و بر آزاد بودن انسان تأکید و تصرح می‌کند. و البته این چنین وضعیتی را در شمار ویژگی‌های آدمی برمی‌شمارد. بنابراین، از منظر مطهری، آزادی، زمینه و معبری برای رسیدن به مقصدی خاص است. در واقع آزادی در این معنا، وسیله‌ای برای بروز و ظهور استعدادهای پنهان و نهفته و کشف‌ناشدة آدمی است. انسان نیازمند آزادی است و از این رو گرایش به آزادی به گونة فطری در نهاد وی به ودیعت نهاده شده است و آدمی در مسیر زندگی خویش و برای بروز و ظهور استعدادهای عالی و برتر انسانی و اخلاقی از آن بهره‌مند می‌شود.
به دیگر سخن آدمی هم برای شناختن استعدادها و ظرفیت‌های خویش و هم برای شناختن استعدادها و ظرفیت‌های دیگران محتاج آزادی است. آزادی روشی است برای ظهور و تجلی، روشی است برای خودشناسی، روشی است برای راه بردن به نهانیهای غیر، روشی است برای کسب آگاهی و رفع نادانی، روشی است برای سیاستی کامیاب و مدیریتی موفق، روشی است برای دادگری و ستم ستیزی[29] و روشی است برای درپوشیدن جامة اخلاق بر تن خود و جامعه. گرچه ابزاری و روشی بودن آزادی در سخنان مطهری مورد اشاره و تأکید قرار گرفته است، اما از سویی در مباحث وی بر ارزش بودن آزادی نیز تصریح شده است. به یک معنا مطهری آزادی را برترین و بزرگ‌ترین ارزش‌های انسانی و مافوق ارزش‌های مادی می‌داند.[30] وی این پرسش را طرح می‌کند که چرا آزادی به این مقام و ارزشمندی رسیده است که در شمار برترین و بزرگ‌ترین ارزش‌های انسانی قرار گیرد؟ پاسخ وی این است که در طول تاریخ بشری این ارزش همواره از آدمی دریغ شده است و از این رو چون ارزشی کمیاب بوده است از این رو ارزشی بسیار والا و ارجمند یافته است. و البته معتقد است که در عصر حاضر نیز گرچه شعار و حماسه و سخن آزادی هست، اما چیزی جز گندم نمایی و جو فروشی نیست.[31] از سویی در سخنان مطهری ارزش بودن آزادی معادل تکلیف بودن آزادی تلقی شده است. در واقع تلاش برای بهره‌مندی از آزادی وظیفه انسان‌ها است و آدمیان نمی‌توانند و نباید آزادی خود را تحت هیچ شرایطی سلب کنند و تن به اجبار و تحمیل بسپارند. البته تکلیف بودن آزادی وقتی قابل پذیرش است که مافوق «حق» تلقی شود، اما اگر در معنایی فروتر از حق بودن آزادی به کار رود، طبیعتاً می‌تواند نقدی بر اندیشه مطهری تلقی شود. البته به باور نگارنده، تأکید مطهری بر وظیفه بودن آزادی بیش از آنکه آزادی را ارزشی فروتر معرفی کند، بر فراتر بودن آن تصریح و تأکید دارد و آن را به گونه‌ای بر صدر می‌نشاند و بر سایر فضائل، همانند اخلاق، مقدم می‌دارد. به دیگر سخن، مطهری، آزادی را مافوق حق می‌داند. انسان چون حق دارد آزاد باشد، مکلف است این آزادی را حفظ کند. در اینجا حق و تکلیف نه در برابر هم، که در طول یکدیگر هستند.
مطهری روشی بودن آزادی را نیز منحصر به رسیدن افراد به کمالات ذکر می‌کند و از وارد ساختن آن به مرحلة اجتماعی اجتناب می‌کند. در صورتی که می‌توان گفت آزادی چون روش، در دست‌یابی به آرا و افکار مردم به حاکمان مساعدت می‌کند تا آنان بر اساس آن بتوانند برنامه‌ریزی نمایند و واقعیات اجتماعی را نادیده نینگارند. به دیگر سخن هنگامی که آزادی در جامعه تحقق یافته باشد، آدمیان بدون اضطراب، به ابراز نظر و رأی خود می‌پردازند و حاکمان به درستی و با کم‌ترین هزینه به افکار عمومی دست‌رسی می‌یابند. همان گونه که آزادی برای دست‌یابی به ارزشی برتر، روش و زمینه و ابزار تلقی می‌شود، به نظر می‌رسد که بتوان گفت اخلاق نیز به مثابه روشی برای رسیدن به کمال شمرده می‌شود. گرچه مطهری معتقد است در مفهوم اخلاق نوعی قداست نهفته است و اخلاق تنها، ویژگی آدمیان است، اما اخلاق و اخلاقیات در یک جامعة دینی و مذهبی، به هر معنایی که مراد شود، فی نفسه و به طور مطلق ارزشمند نیستند و ارزشمندی آنها تنها و تنها برای دست‌یابی به ارزشی برتر و فراتر، که همانا سعادت وکمال و قرب الی الله باشد، است و نه چیزی بیشتر. آنچه که در سخنان مطهری نیز به خوبی مشهود و آشکار است. در این ارتباط است که تقدم و پیشینی بودن آزادی بر اخلاق معنا و مفهوم می‌یابد.
در واقع رسیدن به کمال و سعادت جز با بهره‌مندی از آزادی میسور نیست و اگر جز این بود ارزشی نداشت. البته قداست داشتن امری، با وسیله بودن آن منافات ندارد، منتها قداست هدف در مرتبه‌ای والا است؛ زیرا قداست نظیر دیگر مفاهیم ارزشی ذو مراتب است. موانع و محدودیت‌ها علاوه بر همة بحث‌های انجام شده، می‌توان به موانع آزادی نیز پرداخت و دو گونه مانع را از هم بازشناخت: نخست موانعی که سلب کنندگان برای آزادی آدمیان ایجاد می‌کنند. به تعبیر مطهری در وجود اقویا دو عامل هست که اگر دست به دست یکدیگر بدهند باعث سلب آزادی می‌شود، نخست «سودجویی و دیگری تمرکز قدرت. به عبارت دیگر، خودپرستی و زور».[32] به عقیدة وی در اسلام با هر دو نیرو مبارزه شده است. مطهری دومین مانع آزادی را به طبقه‌ای که آزادی را از دست داده، بازمی‌گرداند و آن را در شمار موانع مهم در سلب آزادی‌ها می‌داند: «یکی بی‌حسی وتنبلی و لاقیدی و بی‌تفاوتی و ضعف و زبونی، و دیگر بی‌خبری و ناآگاهی و بی‌رشدی.»[33] به عقیدة وی در اسلام بی‌تفاوتی نسبت به حقوق خود نیز مردود شمرده شده است. بنابراین لازم است برای دست‌یابی به آزادی نخست از موانع آزادی رهایی یافت. و در این میان می‌بایست از شر سودجویان و قدرت‌مندان خلاصی یافت که این خود مستلزم رهایی خود از بی‌نفاوتی نسبت به حقوق خود و آگاهی و شناخت است. در این صورت است که امید می‌رود آزادی در جامعه محقق شود و در پی آن اخلاق نیز به مراحل رشد و بالندگی خو در فضای آزاد دست یابد. که حیات اخلاق و ارزش‌های اخلاقی به آزادی است و در فقدان آزادی، نهال اخلاق نیز رو به ضعف و پژمردگی خواهد رفت. به غیر از موانع برشمرده شده در فوق، مطهری به پاره‌ای از محدودیت‌ها در رابطة اخلاق و آزادی نیز اشاره می‌کند. محدودیت مهمی که وی به بحث دریارة آن می‌پردازد، همانند سایر مباحث وی، مطلق نبودن آزادی است. درست است که شخص به رفع موانع اقدام می‌کند اما از سویی باید متوجه باشد که قلمرو آزادی تا چه اندازه است.
به دیگر سخن، همان گونه که در قلمرو سیاست، هرج و مرج پذیرفته و شایسته نیست، در ارتباط آزادی با حوزة اخلاق نیز، آزادی غیر از هرج و مرج شمرده می‌شود. از این منظر، مطهری به نقد سخنان پاره‌ای از اندیشمندان می‌پردازد که در حوزة اخلاق هیچ محدودیتی برای آزادی قائل نیستند. این دیدگاه در سخنان مطهری با عنوان نظریة: آزادی دادن به انسان در راه کسب اخلاق و اصلاح نفس، مورد بررسی و تأمل قرار گرفته است. مطهری در تبیین این دیدگاه آن را به اندیشمندان جدید و به اصطلاح مدرن نسبت می‌دهد و می‌گوید به عقیدة عالمان جدید همان طوری که در اداره و مدیریت اجتماع بهترین راه، دموکراسی و آزادی دادن است نه فشار و اختناق و استبداد و ضعیف نگه‌داشتن. در اخلاق و رفتار انسان با غرایز و تمایلات نفسانی نیز دموکراسی را باید رعایت کرد، و این خود بهترین وسیلة آرام نگه‌داشتن غرایز و حکومت بر آنها و اطاعت آنها از فرمان عقل است.[34] این روش، که البته بیشتر در مباحث اخلاق جنسی مطهری مطرح شده است، در مقابل شیوه‌های سنتی است که سرکوبی غرایز را توصیه می‌نمودند.
مطهری در نقد این دیدگاه می‌گوید: «می‌گویند دموکراسی در اخلاق. ما هم طرفدار دموکراسی در اخلاق هستیم، طرفدار آزادی دادن به استعدادها هستیم، طرفدار این هستیم که استعداد جنسی فی حد ذاته استعداد پاک و شریفی است و باید پرورانده شود و بارور گردد. ولی دموکراسی در اخلاق غیر از هرج و مرج اخلاقی است، همان طوری که دموکراسی در سیاست نیز غیر از هرج و مرج است. در سیاست سه نوع حکومت ممکن است: حکومت مستبدانه، هرج و مرج، دموکراسی. در اخلاق نیز چنین است. این مسأله انسان را به یاد مسألة آزادی فرد و قدرت دولت در فلسفة سیاسی می‌اندازد. آزادی افراد به جای خود، قدرت و استیلای اجتماع و دولت قانونی نیز به جای خود. دموکراسی باید توأم با انظباط افراد و قدرت و تسلط اجتماع یا دولت که نمایندة عموم است بوده باشد.»[35] تبیین مسأله با توجه به قطعة فوق به خوبی روشن می‌شود. در واقع مطهری بر این باور است که هم هرج و مرج و هم استبداد و فقدان آزادی هر دو به نفی آزادی و در نتیجه نفی اخلاق و فضائل اخلاقی منتهی می‌شود. بر این اساس ایشان ترجیح می‌دهد ضمن نفی اجبار و تحمیل در فراگیری اخلاق، وفور آزادی مطلق و بدون محدودیت را نیز عامل مخرب دانسته و بر آزادی معقول و منطقی حکم نموده و به اعتدال توصیه کند.
از نظر وی اخلاق جنسی با اخلاق اقتصادی که مربوط به غریزة مالکیت است و اخلاق سیاسی که به غریزة قدرت و برتری طلبی ارتباط می‌یابد، هیچ گونه تفاوتی ندارد. «همچنان که در آن دو نوع اخلاق کسی آزادی مطلق نمی‌گوید و تحریکات و تهییجات را جایز نمی‌شمارد، اصل قناعت به حد و حق خود را توصیه می‌کند و آن را مانع رشد استعدادهای طبیعی نمی‌داند، در اخلاق جنسی نیز همین طور باید حکم کند.»[36] مباحث مذکور گرچه بیشتر به اخلاق جنسی پرداخته، اما در حاشیه، این موضوع را نیز یادآور شده است که نه تنها اعتدال در اخلاق جنسی مطلوب شمرده می‌شود و دوری از هرج و مرج توصیه می‌گردد، که در سیاست و اقتصاد نیز می‌بایست از اخلاق مناسب بهره گرفت و تن به استبداد و هرج و مرج نسپرد. مطهری بر این باور است که می‌بایست انسان «نوعی از آزادی را که آزادی اخلاقی می‌نامیم، یعنی آزادی از پول‌پرستی و زن‌پرستی و مقام‌پرستی که مرادف است با شخصیت اخلاقی داشتن و کمال مطلوب‌دار بودن باید برای خود حفظ کند.»[37] دعوت به داشتن شخصیت اخلاقی و در واقع آزادی اخلاقی داشتن، همانا دعوت به بهره‌مندی از اخلاق در هر سه حوزة سیاست، اقتصاد و روابط جنسی را دربر می‌گیرد و استثنابردار نیست.
هنگامی که در هر سه حوزه، اخلاق مطلوبی، مبتنی بر آموزه‌های دینی، شکل گرفت می‌توان گفت جامعه، اخلاقی است. خاتمه: جمع‌بندی و نتیجه‌گیری به نظر می‌رسد پس از بحث‌های مختصر صورت گرفته بتوان به جمع‌بندی و نتیجه‌گیری و بازگویی پاره‌ای مطالب اصلی پرداخت و یادآوری نمود که اساساً با تحقق آزادی و به ویژه آزادیهای سیاسی در جامعه و فقدان نظام سیاسی استبدادی و توتالیتر، اخلاق معنا و مفهوم می‌یابد. در گستره و سپهر آزادی است که می‌توان دریافت که جامعه از اخلاق بهره‌ای برده و یا عناصر اخلاقی از آن جامعه رخت بربسته و مفاسد و رذائل سر برآورده است.
به یک معنا آزادی به گونه‌ای آشکار کننده و کاشف زوایای مفاسد پنهانی و ضد اخلاقی است که در درون جامعه وجود داشته است و به دلیل غیبت آزادی و گستردگی دامنة استبداد، خودش را نشان نمی‌داده و حتی گمان می‌شده است که جامعه کاملاً اخلاقی است و مردم از فضائل اخلاقی برخوردار و بهره‌مندند. غافل از اینکه نظام استبدادی و ذهنیت استبدادزدة موجود در جامعه ـ که باز هم بازتولید شدة ساختار استبدادی است ـ اجازة بروز و ظهور شخصیت واقعی جامعه را نمی‌داده است و هر چه بوده، تملق و دورویی و ریا و چاپلوسی و دروغ و تهمت و کج‌روی، و در یک کلام سیطرة رذائل و مفاسد اخلاقی بوده است و نه اخلاق و فضائل و ارزش‌های اخلاقی. در چنین وضعیتی و در صورت تحقق آزادی، کاری که آزادی انجام می‌دهد، صرفاً آشکار ساختن این گونه مفاسد و رذائل اخلاقی است و حداقل جامعه و حاکمان را متوجه ساخته و احتمالاً به چاره‌جویی وادار می‌سازد. آزادی در این صورت به مثابه روش و نورافکنی است که با ابزاری شدن خود و روشنایی بخشیدن به تاریک‌ترین لایه‌های اجتماع، می‌تواند همة ابعاد و زوایای جامعه را به ما نشان دهد و واقعیات موجود را بازتاب دهد. در اینجا می‌توان با کواکبی هم عقیده شد و استبداد و فقدان آزادی را مسؤول ضعف و انحطاط و فساد اخلاق در جامعه معرفی نمود.
به نظر وی: «استبداد در اکثر میل‌های طبیعی تصرف نموده اخلاق نیکو را ضعیف یا فاسد یا به کلی نابود سازد.»[38] استبداد باعث تغییرات و تأثیراتی در اخلاق آدمیان می‌شود. از جمله اینکه بسیاری از نیکان و نخبگان و اندیشمندان را مجبور می‌سازد تا سکوت پیشه کنند یا با ریا و نفاق خو گیرند که از صفات مذموم و ناپسند شمرده می‌شود و غیر اخلاقی است. از سوی دیگر، به بدان یاری می‌رساند، تا در کمال امنیت بسر برند. حتی از عیب‌جویی و رسوایی نیز ایمن باشند؛ زیرا استبداد، پرده‌ای بر آن خواهد افکند که عبارت از ترس مردم از پاداش شهادت دادن و بیم از عاقبت افشای اسرار و عیوب فاجران است.[39] این مطلب به خوبی در کلام امام علی(ع) نیز نمود یافته است؛ آنجا که می‌فرماید: «بأرض عالمها ملجم وجاهلها مکرم»؛ در سرزمینی که دانشمندش به حکم اجبار لب فرو بسته و جاهلش گرامی بود.[40] آیت‌الله مطهری نیز به درستی به همین معنا اشاره دارد، آنجا که می‌گوید: «نبودن آزادی و تمرکزقدرت در یک نقطه طبعاً سبب پیدایش جماعتی … می‌شود که گرد مرکز قدرت جمع می‌شوند و با مداهنه وتملق، که خوشایند طبیعت آدمی است، کسب قدرت و در نتیجه تحصیل قدرت و نفوذ می‌کنند و امور را طبق دلخواه و منفعت خود می‌چرخانند. در چنین جامعه‌ای به جای اینکه تقوا و لیاقت سبب ترقی و ترفیع باشد، نزدیکی به مرکز قدرت پایه و اساس همه چیز است.»[41] از بحث‌های گذشته این نتیجه نیز حاصل می‌شود که پختگی اخلاق و فضائل اخلاقی و تحقق جامعة‌اخلاقی در گرو راه رفتن و تجربه اندوختن آزادانه است. چنان که پاره‌ای از صاحب‌نظران گفته‌اند: «آنجا که قانون نباشد، فضیلت نمی‌تواند وجود داشته باشد»؛[42] می توان گفت آنجا که آزادی نباشد از فضیلت و اخلاق و حتی قانون هم خبر و اثری نخواهد بود. حاکمیت قانون در مرحلة نخست حق انسان‌ها را به آنان اعطا می‌کند و آزادی یکی از برترین حقوق آدمیان است. در این صورت تقدم آزادی بر اخلاق یک نتیجة منطقی خواهد بود و راه را برای بسط و تقویت بنیان‌ها و فضائل اخلاقی در جامعه خواهد گشود و یک جامعة اخلاقی را محقق خواهد ساخت.
البته پدیدآوردن یک جامعة آزاد و اخلاقی، یک شبه میسور نخواهد شد و نیازمند برنامه‌ریزی و اتخاذ سیاست‌های مدبرانه‌ای است که جز از طریق همراهی و همکاری همة نیروهای فعال و موجود در عرصة عمومی و باورمند به آزادی و استفاده از تمامی ظرفیت‌های یک جامعه میسور نمی‌گردد. با توجه به مباحث پیشین گرچه به تقدم آزادی بر اخلاق حکم گردید و با آوردن گزاره‌ها و استدلال‌هایی به اثبات این فرضیه با تأکید بر اندیشة آیت‌الله مطهری پرداخته شد، اما جداسازی آنها از یکدیگر کار دشوار و پیچیده‌ای است و البته این نوشته نیز در صدد آن نبود که به جداسازی مطلق و عدم ارتباط این دو مفهوم از یکدیگر حکم کند و تنها به تقدم آزادی بر اخلاق پرداخت و از این طریق میان اخلاق و آزادی ارتباط برقرار نمود. به هر حال به نظر می‌رسد هر یک می‌تواند در دیگری تأثیرگذار باشد، گرچه نقطة ثقل مقالة حاضر تقدم آزادی بر اخلاق را نشانه رفته بود، اما از سویی فرضیة رقیب نیز توانایی بسیار زیادی دارد. فرضیة رقیب معتقد است با توجه به اینکه اخلاق از عمومیت بیشتری نسبت به آزادی برخوردار است و از این رو آزادی را در درون خود جای داده است، بنابراین اخلاق مقدم بر آزادی شمرده می‌شود.
از این رو است که هر کجا یک جامعة اخلاقی بتوان یافت، به طور یقین می‌توان آزادی را نیز یافت و هر کجا که اخلاق غایب باشد از آزادی نیز خبر و اثری نخواهد بود. ضمن مباحث انجام شده بر تقدم رتبی و زمانی آزادی و به ویژه آزادی سیاسی بر اخلاق انگشت نهاده شد و به باور نگارنده فرضیة رقیب ناکام و ناتمام باقی ماند. به نظر می‌رسد دوام و پایداری آزادی و اخلاق در یک جامعه بسته به نهادینه شدن آزادی در آن جامعه دارد. هر چه قدر پایه‌های آزادی و آزادی سیاسی در جامعه محکم‌تر و استوارتر شده باشد می‌توان امید بست که جامعه رو به اخلاق برتر و مطلوب‌تر حرکت نماید. هنگامی، پایه‌های آزادی در جامعه ریشه دوانده است که اهمیت و ضرورت آزادی درک شده باشد و همه در عمل سعی در پاسداشت آن داشته باشند. تنها حرف‌زدن و شعاردادن در تحقق آزادی به ما مساعدت نمی‌کند. به ویژه نظام سیاسی با بسط نهال شکنندة آزادی و حمایت از آن به یکی از اهداف متعالی بشری، که همانا تحقق عدالت باشد، نزدیک شده است.
بدیهی است که در صورت فقدان آزادیهای مشروع و قانونی در یک جامعه، می‌توان حکم به غیر اخلاقی بودن جامعه و نظام سیاسی و حاکمان نمود؛ زیرا نظام سیاسی و جامعه‌ای که حقوق آدمیان را از آنان سلب نماید، بر غیر اخلاقی بودن خود مهر تأیید زده است و ادعای اخلاقی بودن، ادعای پوچ و بیهوده‌ای است. و بدیهی است که هنگامی که دولت و حاکمان حقوق انسان‌ها را پاس ندارند و رعایت نکنند از مردم چه توقعی است، که گفته‌اند: «الناس علی دین ملوکهم»؛ مردم بر راه و روش حاکمانشان سیر می‌کنند. چکیده با توجه به اهمیت مفهوم آزادی و مفهوم اخلاق و نیازمندی آدمی و جامعه به هر دو مقوله، نوشتة حاضر نسبت و رابطة مفاهیم مذکور را با یکدیگر می‌کاود. پرسش اساسی مقاله این است که آیا اخلاق، انسان را به آزادی رهنمون می‌شود و یا اینکه از آزادی می‌توان پلی به اخلاق زد و جامعه‌ای اخلاقی را بنیان نهاد؟ مدعای نگارنده در بحث حاضر، اولویت و تقدم آزادی بر اخلاق و تأخر اخلاق بر آزادی است.
در واقع، تحقق آزادی و به‌ویژه آزادی سیاسی، شرط ضروری و اساسی اخلاق در سطوح فردی و اجتماعی و سیاسی است. این اولویت و تقدم، یک تقدم رتبی و زمانی است. پژوهنده سعی دارد در این مقاله به بررسی و آزمون این مدعا با تأکید بر اندیشة آیت‌الله مطهری بپردازد. برای این منظور در ابتدا مراد از مفهوم اخلاق و آزادی مورد بحث قرار گرفته است. نگارنده در مفهوم آزادی به بحث دربارة آزادی منفی و مثبت پرداخته و بر این باور است که مطهری در مفهوم آزادی هر دو سویة آزادی یعنی بعد سلبی و منفی و بعد مثبت و ایجابی آزادی را در نظر داشته است. بر طبق تعریفی که مطهری از آزادی ارائه می‌کند، می‌توان اولویت آزادی بر اخلاق را استنباط نمود. در بحث دلایل ضرورت آزادی بحث اولویت آزادی بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. آزادی چونان روش نیز از منظری دیگر بر اولویت آزادی بر اخلاق صحه می‌گذارد و شرط رسیدن به اخلاق را آزادی و به ویژه آزادی سیاسی و فقدان نظام سیاسی استبدادی می‌داند.
در ادامه به پاره‌ای موانع و محدودیت‌ها دربارة موضوع مورد بحث تصریح شده است. برای دست‌یابی به آزادی و اخلاق، می‌بایست با موانع درونی و بیرونی مقابله نمود و از سویی توجه داشت که اولویت آزادی به معنای مطلق بودن آزادی نیست و در هر صورت آزادی هنگامی می‌تواند روشی برای دست‌یابی به اخلاق تلقی شود که دارای ظابطه باشد و به گونه‌ای در جامعه نهادینه شود. کلیدواژه‌ها: آزادی، اخلاق، رابطة اخلاق و آزادی، مرتضی مطهری، دلایل ضرورت آزادی، روشمندی آزادی، ارزشمندی آزادی. 1. محمد عابد الجابری. «بازگشت به اخلاق». نقد و نظر، سال چهارم، شمارة 13 ـ 14، زمستان و بهار 1376 ـ 1377، ص 102. 2. حسین بشیریه (گفت‌وگو). «اخلاق، سیاست و سیاستمدار». همشهری، سال هشتم، شماره 2041، یازدهم بهمن 1378، ص 6. 3. تبیین و نقد پاره‌ای از مباحث اخلاقی کانت را می‌توان در اثر زیر ملاحظه نمود: محمد تقی مصباح یزدی. دروس فلسفة اخلاق. چاپ نخست، تهران: انتشارات اطلاعات، 1367، ص 184 ـ 194. و نیز اثر دیگر ایشان با عنوان فلسفه اخلاق. تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی. چاپ نخست، تهران: شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1380. در اثر اخیر آیت الله مصباح یزدی دربارة آموزة مطلق بودن اخلاق می‌گوید: «ادعای ما این است که همة ارزش‌های اخلاقی مطلقند و تابع سلیقه و قرارداد افراد نیستند و در عین حال می‌پذیریم که برخی از احکام اخلاقی، به معنای دیگری نسبی و مقید به شرایط خاصی هستند.» ص 161.
وی تصریح می‌کند که «اصول و مبانی مکتب اخلاقی کانت مورد پذیرش ما نیست.» ص 163. 4. حسین بشیریه. اخلاق، سیاست و سیاستمدار. پیشین. برای مطالعة مباحث توماس هابز ر.ک: لویاتان. ویرایش و مقدمه سی بی مکفرسون، ترجمة حسین بشیریه، چاپ نخست، تهران: نشر نی، 1380. نگارنده در رسالة کارشناسی ارشد علوم سیاسی خود به بحث هابز و نظریة قرارداد اجتماعی واگذارانة وی اشاراتی نموده است. ر.ک: شریف لک‌زایی. «رابطة فرد و دولت در نظریه‌های ولایت فقیه»، قم: مؤسسة‌آموزش عالی باقرالعلوم، 1381. 5. عبدالکریم سروش. اخلاق خدایان. چاپ نخست، تهران: طرح نو، 1380، ص 41. 6. محمد تقی جعفری. اخلاق و مذهب. تشیع، 1354، ص 62؛ همان، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه. ج 6، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1359، ص 239 و نیز ج 17، ص 194. به نقل از مسعود امید. «درآمدی بر اخلاق شناسی حکمی و فلسفی استاد محمد تقی جعفری». نقد و نظر، سال هفتم، شمارة 25 ـ 26، زمستان 1379 و بهار 1380، ص 399.
7. محمد تقی جعفری. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه. ج 24، ص 307. به نقل از مسعود امید. همان، ص 399. 8. محمد تقی جعفری. بررسی و نقد افکار راسل. امیر کبیر، 1394، ص 438. به نقل از مسعود امید. همان، ص 416 و 417. 9. مرتضی مطهری. تعلیم و تربیت در اسلام. چاپ شانزدهم، تهران: صدرا، 1386، ص 95. 10. همان، ص 95. همچنین برای مطالعة کامل‌تر بحث تربیت علاوه بر منبع فوق سلسله یادداشت‌هایی آیت‌الله مطهری در کتاب: یادداشت‌های استاد مطهری، ج 2، چاپ نخست، تهران: صدرا، 1379، توصیه می‌شود.
11. همان، ص 95 و 96. مطهری در ادامه به بحث دربارة معیار فعل اخلاقی و سایر مباحث مربوط به آن می‌پردازد. طبیعی است که اشاره به مباحث وی در این زمینه، مقاله حاضر را از هدف خود که تبیین رابطه اخلاق و آزادی است دور می‌سازد. 12. مرتضی مطهری. یادداشت‌های استاد مطهری. ج 1، چاپ دوم، تهران: صدرا، 1379، ص 75. 13. بحث آزادی منفی و آزادی مثبت را آیزایا برلین به طور مبسوط در کتاب خود مورد بحث قرار داده است. مشخصات کتاب‌شناختی این اثر عبارت است از: چهار مقاله درباره آزادی. ترجمه محمد علی موحد. چاپ نخست، تهران: انتشارات خوارزمی، 1368. 14 در توضیح این دو مفهوم نگاه کنید به: عبدالکریم سروش. «آزادی عادلانه» کیان، شماره 51، فروردین و اردیبهشت 1379، ص 4 ـ 10. 15. مک کالوم (Gerald MacCallum))در مقاله‌ای با عنوان آزادی مثبت و منفی که در 1967 منتشر ساخته است به تبیین دیدگاه خود در این زمینه پرداخته است. بنگرید به مقالة وی با مشخصات زیر: G. MacCallum, Negative and Positive Freedom, philosophical review, 76, 1967. . به نقل از: Raymond Plant, Modern Politicol Thouht, Oxford & Cambridge, USA, 1992. 16. برای تبیین فرمول مک کالوم از اثر ارزشمند زیر بهره گرفته‌ام. ر.ک: منصور میراحمدی. آزادی در فلسفه سیاسی در اسلام. چاپ نخست، قم، بوستان کتاب قم، 1381، ص 24 ـ 28. همچنین اطلاع و تبیین کوتاه و نقدی بر این دیدگاه بنگرید به: ایان مک لین. فرهنگ علوم سیاسی آکسفورد. ترجمه حمید احمدی. چاپ نخست، تهران: نشر میزان، 1381، ص 320 ـ 323.
17. مرتضی مطهری. انسان کامل. چاپ دوازدهم، تهران: صدرا، 1374ص 349. در تعریفی دیگر می‌گوید: «آزادی یعنی نبودن مانع. انسان‌های آزاد، انسان‌هایی هستند که با موانعی که در جلو رشد و تکاملشان هست، مبارزه می‌کنند. انسان‌هایی هستند که تن به وجود مانع نمی‌دهند.»[17] مرتضی مطهری. گفتارهای معنوی. چاپ پنجم، تهران: صدرا، 1366، ص 14. 18. مرتضی مطهری. پیرامون جمهوری اسلامی. چاپ هفتم، تهران: صدرا، ص 91. 19. مرتضی مطهری. گفتارهای معنوی. پیشین، ص 14. 20. همان، ص 17. 21. مرتضی مطهری. یادداشت‌های استاد مطهری. ج 1، ص 117. و نیز ر.ک: ص 67. 22. همان، ص 57. 23. همان، ص 58. و نیز ر.ک: همان، ص 122 ـ 123. 24. همان، ص 76.
25. مرتضی مطهری. پیرامون جمهوری اسلامی. پیشین، ص 117. 26. سوره نحل (16) آیة 125. 27. عبدالکریم سروش در مباحث خود درباره آزادی، از آزادی چون حق، آزادی چون اختیار، آزادی چون ارزش، آزادی چون رهایی، آزادی چون توانگری و فربهی، آزادی چون استقلال، آزادی چون آزادگی، آزادی چون اباحه و آزادی چون روش یاد می‌کند. یکی از مواردی که او به تفصیل از آن سخن می‌گوید، آزادی چون روش است. برای مطالعه بنگرید به: عبدالکریم سروش. « آزادی چون روش». ماهنامه کیان، ش ، 1376. هم اینک در کتاب: اخلاق خدایان، چاپ نخست، تهران: طرح نو، 1380. 28. مرتضی مطهری. انسان کامل. پیشین، ص 346 و 347. تعبیر دیگر مطهری در این زمینه «کمال مقدمی» است. همچنین وی در همین زمینه مطالب روشنگر دیگری نیز دارد از جمله اینکه: «اگر آزادی نباشد انسان نمی‌تواند به کمال خودش برسد. خدا انسان را طوری خلق کرده است که به کمال خودش از راه آزادی و انتخاب و اختیار برسد. راه کمال غیر از اینکه قدم [نهادن] انسان با اختیار و آزادی باشد، ممکن نیست جور دیگری طی شود. همینقدر که اجبار آمد، دیگر این راه نرفتنی است.» همان، ص 349. 29. ر.ک: عبدالکریم سروش. اخلاق خدایان. پیشین، ص 84 ـ 89.. برای اطلاع از یک نقد بر دیدگاه روشی و ابزاری بودن آزادی بنگرید به: محمد راسخ. حق ومصلحت؛ مقالاتی در فلسفة حقوق، فلسفة حق و فلسفة ارزش. چاپ نخست، تهران: طرح نو، 1381. مقالة آزادی چون روش، ص 276 ـ 299.
30. ر.ک: مرتضی مطهری، انسان کامل. پیشین، ص 48 ـ 50. 31. مرتضی مطهری. یادداشت‌های استاد مطهری. ج 1، پیشین، ص 60 و 68. 32.مرتضی مطهری. یادداشت‌های استاد مطهری. ج 1، پیشین، ص 58 و 120. 33. همان. و نیز ر.ک: ص 120 ـ 122. 34. مرتضی مطهری. یادداشت‌های استاد مطهری. ج 2، پیشین، ص 137 35. همان، ص 139 ـ 140. 36. همان، ص 140. 37. همان، ص 142. 38. سید عبدالرحمن کواکبی. طبیعت استبداد. ترجمه عبدالحسین میرزای قاجار. نقد و تصحیح محمد جواد صاحبی. چاپ نخست، قم: دفتر تبلیغات اسلامی ، 1363. ص 121. 39. ر.ک: همان، ص 127. در همین زمینه کواکبی براین باور است که «نهی از منکر در عهد استبداد، از بهر کسی که قدرت نداشته باشد و با غیرت باشد غیر ممکن است.» ص 127.
40. سید شریف رضی (گرآورنده). نهج البلاغه. خطبة دوم. حضرت علی(ع) در همین خطبه سایر ویژگی‌های چنین جامعه‌ای را برمی‌شمرد و در انتها اجبار عالمان و دانشمندان به سکوت و ترفیع و گرامی‌داشتن جاهلان در چنین جامعه‌ای را یادآور می‌شود. 41. مرتضی مطهری. یادداشت‌های استاد مطهری. پیشین، ص 116. 42. لئو اشتراوس. روان‌شناسی استبداد (هیرون یا بحث استبداد). ترجمه محمد حسین سروری. تهران: مؤسسه انتشارات نگاه، 1381، ص 179.
(شریف لک‌زایی ؛ www.iranpolitics.net/article/freedom.asp
«رابطه اخلاق و آزادی»
پرسش از نسبت اخلاق و آزادی را می توان از منظرهای مختلف معرفت‌شناختی مطرح ساخت. از این رو پرسش‌های متنوع و متکثری پیش روی پژوهشگر نهاده و از هر زاویه بحثی گشوده می شود. از جمله می توان به طور کلی این پرسش را مطرح کرد که اساساً چه نوع رابطه‌ای میان اخلاق و آزادی وجود دارد؟ آیا اخلاق و ارزش‌های اخلاقی در دست‌یابی به آزادی و پایداری و استمرار آن تأثیرگذار است یا در از دست دادن و مقید شدن آزادی؟ آیا آزادی می‌تواند برای رسیدن به یک جامعه اخلاقی به انسان‌ها مساعدت نماید یا اینکه رسیدن به جامعه ضد اخلاقی را تسریع می‌کند؟ مبانی و معیارهای مفهوم اخلاق و آزادی کدام است؟ آیا آزادی می‌تواند و یا باید بر مبانی اخلاقی استوار باشد یا تحقق اخلاق در جامعه به تحقق آزادی در آن جامعه بستگی دارد؟ در نسبتی دیگر و از منظری دیگر می‌توان پرسش‌های مذکور را به گونه‌ای دیگر نیز طرح کرد. از جمله اینکه: آیا نهال اخلاق در فضا و بذر آزاد به بار می‌نشیند و یا برعکس، این آزادی است که خود را با قامت اخلاق متناسب می‌نماید؟ آیا بدون آزادی و آزاداندیشی می‌توان معرفت اخلاقی کسب نمود و یا اینکه اعتبار آزادی نیز بر پیش‌دانسته‌ها و مبانی اخلاقی مبتنی است؟ آیا اساساً آزادی می‌تواند ارزش‌های اخلاقی را تقویت نماید یا اینکه وجود فضای آزاد باعث کاهش تأثیر ارزش‌های اخلاقی در جامعه می‌شود و چه بسا اخلاق را از میان می‌برد؟ این مقاله با این هدف نگارش شده است تا به تبیین رابطه و سنجش دو مفهوم آزادی و اخلاق، با تأکید بر اندیشة آیت‌الله مرتضی مطهری، بپردازد و تأثیر هر یک بر دیگری را بکاود. به عبارت روشن‌تر تقدم و یا تأخر آزادی یا اخلاق را بر دیگری تبیین نماید.
در این رابطه نگارنده بر این باور است که برخلاف آنچه در رابطه اخلاق و سیاست در نزد اندیشمندان مسلمان معروف شده است ـ که همانا تقدم اخلاق بر سیاست است و به همین نسبت این بحث به رابطه اخلاق و آزادی نیز کشیده می‌شود و اخلاق مقدم بر آزادی فرض می‌شود ـ نوشته حاضر این فرضیه را طرح می‌نماید که در اندیشة آیت‌الله مطهری، آزادی، به لحاظ رتبی و زمانی، مقدم بر اخلاق است. از این رو می‌بایست برای چیدن میوه‌های اخلاقی و سر برآوردن و رشد نمودن اخلاق در جامعه از آزادی عبور نمود و تحقق اخلاق در جامعه منوط به تحقق حد اقلی از آزادی در حوزه جمعی است. البته هم اخلاق و هم آزادی از ضروریات زندگی فردی و به ویژه زیست جمعی و برای رسیدن به هدف‌های خاصی مورد نیاز آدمی است، گرچه این هدف‌ها از منظرهای مختلف که به آنها نگاه شود ناهمگون جلوه نماید. در جامعه‌ای که استبداد در آن حاکم است و شیوه‌های استبدادی و توتالیتری در آن مقدم بر اخلاق و آزادی است، هم آزادی غایب و هم اخلاق جامعه منحط و فاسد است.
اخلاق مناسب و درخور یک جامعه که مبتنی بر مبانی معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی و هستی‌شناختی معتبر باشد تنها در جامعه‌ای رخ می‌نماید که بهره‌ای از آزادی داشته باشد و تملق و چاپلوسی و… در آن راه به جایی نبرد و اخلاق و ارزش‌های اخلاقی حاکم باشد. هنگامی که تملق و چاپلوسی در سطح جامعه رواج داشته باشد و کارها بر مبنای آن پیش رفته و حل و فصل شود و حاکمان از انتقاد و اعتراض و صداقت و صراحت استقبال نکنند چگونه می‌توان از اخلاق و ارزش‌های اخلاقی سخنی به میان آورد و ارزش‌های اخلاقی را ستود؟ و چگونه می‌توان از آزادی سخن گفت و برای تحقق و نهادینه شدن آن تلاش نمود؟ مباحثی که در پی می‌آید به تقدم آزادی بر اخلاق اشاره دارد و در طی مباحثی همچون مفهوم آزادی، دلایل ضرورت آزادی، آزادی چونان روش و ارزش و موانع و محدودیت‌ها به اثبات این مسأله با تأکید بر اندیشه و آرای آیت الله مرتضی مطهری می‌پردازد.
لازم به یادآوری است که در بحث حاضر، اخلاق و آزادی در مقابل و ضد یکدیگر نیستند، بلکه اساساً آزادی یک فضیلت اخلاقی و بلکه مهم‌ترین و اساسی‌ترین فضیلت اخلاقی شمرده می‌شود. از این رو از پژوهش فرا روی و پرسش‌های طرح شده، نمی‌توان این گونه تلقی کرد که آزادی و اخلاق از یکدیگر جدا بوده و در مقابل یکدیگر صف‌آرایی کرده‌اند، که در این صورت دیگر نمی‌توان از رابطه و نسبت آنان با یکدیگر گفت‌وگو نمود؛ زیرا حکم به تقابل آنان و در نتیجه فقدان رابطه میان آنان صادر شده است. همین طور می توان گفت که آزادی در مقابل عدالت نیز صف‌آرایی نمی‌کند، که آزادی خود در شمار مصادیق عدالت است. نکته دیگر قابل اشاره این است که نقطه تمرکز مباحث بیش از آنکه بر اخلاق مبتنی باشد، بر آزادی مبتنی است. از این رو مباحث بیش از آنکه به اخلاق بپردازد ـ بجز مفهوم اخلاق ـ به بحث آزادی می‌پردازد و مباحث مربوط به آزادی در مقاله حاضر بر مباحث اخلاقی می‌چربد.
به دیگر سخن، پاره‌ای از مباحث اخلاقی همانند مشروعیت اخلاق و معیار بودن اخلاق در زندگی و مباحثی از این دست، که عمدتاً در فلسفه اخلاق از آنها گفت‌وگو می‌شود، مفروض گرفته شده است و از آنها بحثی به میان نخواهد آمد. مفهوم اخلاق اخلاق معادل دو اصطلاح شمرده شده است. نخست اینکه این واژه ریشه یونانی دارد و از اصطلاح Ethic گرفته شده است، و دیگر اینکه این واژه ریشة لاتینی دارد و ازMoral اخذ شده است. به گفتة محمد عابد الجابری، پاره‌ای از نویسندگان عرب واژة اخلاق را در معنایMoral و اخلاقیات را در معنای Ethic به کار برده‌اند. از سوی دیگر و در تفکیکی که میان این دو انجام شده است می‌توان گفت Moral اشاره به رفتار فردی دارد. در این معنا اخلاق، فضای فضیلت فردی را سامان می‌بخشد. از دیگر سوی Ethic اشاره به ارزش‌های خاص جامعه دارد و در این معنا اخلاقیات، فضای ارزش‌های اجتماعی را سامان می‌دهد.[1] طبیعی است که در مقالة حاضر هر دو معنا مراد مراد و منظور است و از این رو اخلاق هم در حوزة فردی و هم در حوزة جمعی دارای تأثیر و تأثّر خواهد بود. در یک برداشت دیگر، به طور کلی دو گونه از اخلاق را می‌توان مورد اشاره قرار داد: نخست، اخلاق مطلق و استعلایی و معطوف به نفس عمل و دیگری، حفظ و صیانت ذات و تأمین حداکثر شادی و خرسندی حداکثر مردم. اخلاق، در برداشت نخست به معنای «تفحص درباره کردار و رفتار درست و نادرست و ملاک‌های تشخیص عمل نیک و کردار درست از عمل بد و کردار نادرست»[2] است.
این تعریف در حوزة مباحث کانت جاری است. به این معنا که کانت معتقد بود عملی اخلاقی است که عامل آن دربارة نتایج عمل خود فکر نکند، یعنی سود و زیان آن عمل، مورد نظر کنش‌گر قرار نگیرد و در واقع معطوف به نفس عمل باشد. کانت همچنین معتقد بود عملی اخلاقی است که عمل کننده بتواند آن عمل را به عنوان یک اصل عام و بشری معرفی کند. سنت کانت در بحث اخلاق قویترین سنت است و آموزة مطلق بودن اخلاق، که از سوی وی مطرح شده است، از سوی پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان مورد نقادی قرار گرفته است.[3] در باب گونة دوم، می‌توان به مباحث هابز اشاره نمود که وی قائل است که تنها نقطة اتکای معرفت که دربارة آن نمی‌توان تردید کرد، همانا حفظ و صیانت ذات و امنیت انسان‌ها است. به نظر وی اخلاقیات ما نهایتاً اموری هستند که در جهت حفظ و بقای بشر مساعدت می‌کنند. امور غیر اخلاقی، چیزهایی است که به از بین بردن وجود و هستی انسان و جلوگیری از ادامه حیات او منجر می‌شوند یا به آن صدمه می‌زنند. هابز معتقد است انسان‌ها در قرارداد اجتماعی، که مربوط به حفظ ذات آدمی و صیانت نفس او است، اخلاق را تأسیس می‌کنند و معتقدند که آنچه به زیان جامعه است غیر اخلاقی است و آنچه برای حفظ و بقای انسان لازم است اخلاقی است.[4]
همین دیدگاه دربارة ارتباط بین اخلاق و سیاست بر این باور است که اخلاق استعلایی مطلق و معطوف به نفس عمل، کاربردی در زندگی سیاسی به مفهوم متعارف ندارد، اما تعبیر دیگر از اخلاق که به معنای حفظ و صیانت ذات و تأمین حداکثر شادی و خرسندی حداکثر مردم است با سیاست ارتباط پیدا می‌کند و شاید بتوان گفت که در حوزه سیاست، عمل اخلاقی سیاسی، آن عملی است که صرفاً منفعت خود تصمیم گیرنده، گروه و جناح پیرامون و یا عصر و زمانه خاصی را در نظر نگیرد، بلکه آیندگان را نیز در نظر بگیرد و به نحوی باشد که بتواند مانند دایره‌ای متحدالمرکز هر چه بیشتر تشعشع پیدا کند و دربر گیرنده و مؤثر بر عموم مردم باشد. این می‌تواند حد اعلای اخلاق در حوزه سیاست باشد. البته در تلقی اخیر از اخلاق، که همانا حفظ و صیانت ذات آدمی باشد و در فوق به آن اشاره شد، پاره‌ای موارد، برشمرده شده است که اخلاق را تا اندازه‌ای به سمت استعلایی و مطلق بودن سوق می‌دهد. از این رو به نظر می‌رسد نتوان به جدایی کامل میان این دو دیدگاه حکم نمود.
بحث اخلاق البته در نزد پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان وجوه گوناگونی می‌یابد. همان گونه که می‌توان به جمع میان دو دیدگاه مذکور اشاره کرد و اخلاق را نه صرفاً استعلایی و مطلق و نه صرفاً حافظ ذات آدمی به شمار آورد، از سویی می‌توان میان ارزش‌های خادم و مخدوم تفکیک نمود. ارزش‌های مخدوم ارزش‌هایی است که زندگی برای آنها است. این ارزش‌ها فرامعیشتی، فراملی، فراتاریخی، ثابت و جاودانی‌اند. همانند نیکی عدالت، آزادی، شجاعت و … . در مقابل ارزش‌های خادم، ارزش‌هایی به شمار می‌روند که آنها برای زندگی آدمی هستند. همانند نیکی راستگویی، صله ارحام، رازپوشی، احترام به قانون، قناعت، انصاف و بدی دروغ‌گویی، سرقت، قتل، زنا، غضب، خبرچینی، استبداد، افزون‌طلبی، کم فروشی و … .[5] به هر حال صرف نظر از انتقاداتی که به برداشت استعلایی و صیانت ذات بودن اخلاق وارد است می‌توان دیدگاه پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان را نیز در این زمینه یادآور شد و رابطة اخلاق و سیاست را از منظر آنها نیز به پرسش گرفت. اهمیت بحث رابطة اخلاق و سیاست در این است که از منظری گسترده و وسیع به بحث می‌نگرد و چشم‌اندازی کلی را فراروی پژوهشگر می‌گشاید. اما بحث رابطة اخلاق و آزادی در نسبتی محدود و عینی مسأله را مورد سنجش و بررسی قرار می‌دهد و زوایای موضوع را می‌شکافد. علامه محمد تقی جعفری مفهوم اخلاق را از زوایای مختلفی مورد بحث قرار داده است.
این تعریف‌ها دایرة گسترده‌ای از «مقید شدن به عاملی درونی که انسان را به نیکی‌ها سوق داده و از بدی‌ها برکنار می‌نماید» و «شکوفایی همة ابعاد مثبت انسانی در مسیری که رو به هدف اعلای زندگی در پیش گرفته است» و نیز «آگاهی به بایستگی‌ها و شایستگی‌های سازندة انسان در مسیر جاذبة کمال و تطبیق عمل و قول و نیت و تفکرات وارده بر آن بایستگی‌ها و شایستگی‌ها» را دربر می‌گیرد.[6] می‌توان تعریف جعفری از اخلاق را در عبارتی کوتاه چون: «شکفتن شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول»[7] نیز خلاصه نمود. جعفری با توجه به تعریفی که از مفهوم اخلاق ارائه و نیز تعریفی که از سیاست مراد کرده به تقدم سیاست بر اخلاق حکم نموده است.
ایشان معتقد است در باب نسبت اخلاق و سیاست از دومنظر می‌توان سخن گفت: نخست از منظر جریان خارجی تاریخ بشری و آنچه واقع شده است؛ که در این حالت بین اخلاق و سیاست رابطة عمل و عکس‌العمل دو طرفه برقرار است. دوم از منظر اسلام و سیاست، آن چنان که باید باشد؛ که در این حالت، اخلاق تابع سیاست و جزء آن است. در این صورت این سیاست مقدم است و برای اخلاق تدبیر می‌اندیشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق می‌دهد. این سیاست، همان گونه که ذکر خواهد شد در کلام و اندیشة ایشان تعریف خاصی دارد و در غیر این صورت نمی‌تواند اخلاق را راهبری نماید. توضیح وی دربارة این گونه‌شناسی این است که, اخلاق و سیاست، آن گونه که در جریان خارجی تاریخ بشری دیده می‌شود با یکدیگر رابطة عمل و عکس‌العمل داشته‌اند. گاهی سیاست و سیاستمدار است که روش صحیح و منطقی و اخلاقی برای اجتماع ایجاد می‌کند و گاهی برعکس، اجتماع صحیح، سیاست و سیاستمدار را تابع خود قرار می‌دهد. و نیز گاهی رژیم سیاسی ظالمانه و سیاستمدار ستمکار اجتماع را فاسد می‌کند و گاهی برعکس، یعنی اجتماع فاسد برای خود سیاست و سیاستمدار پوچ و ضد‌ارزش می‌‌تراشد. اما اگر مقصود از سیاست، اصول و قوانین عالیه‌ای بوده باشد که در عین حال که مجموعة افراد اجتماع را رهبری می‌کند، وظیفة روشن خود افراد را هم از جنبة اخلاقی درونی مشخص می‌کند، چنان که در برنامه‌های مقررات اسلامی است، و یا به تعبیر دیگر، اگر مراد از سیاست عبارت از مدیریت حیات انسان‌ها چه در حالت فردی و چه در حالت اجتماعی برای وصول به عالی‌ترین هدف‌های مادی و معنوی باشد، آن گاه باید گفت اخلاق تابع و جزء سیاست است.[8] هنگامی که تعریف جعفری از اخلاق را در کنار تعریف ایشان از سیاست می‌گذاریم همبستگی و تکمیل کنندگی کامل این دو مفهوم را با یکدیگر درمی‌یابیم. در واقع سیاست تقدم می‌یابد و برای شکفتگی شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول برنامه‌ریزی و آن را مدیریت می‌کند. با این توضیح روشن می‌شود که ایشان در مسیر حیات معقول، سیاست را بر صدر می‌نشاند و اخلاق را تابعی از سیاست و بلکه جزء آن برمی‌شمارد. بحث وی در باب آنچه در خارج و واقع رخ داده است تنها در مقام گزارش است و آنجا که وی به بحث دربارة نسبت سیاست و اخلاق در اسلام، و آنچه باید می‌پردازد، درواقع در حال تبیین نظریة خویش در این زمینه است. باز هم تأکید این نکته ضروری است که هنگامی که اخلاق مطرح می‌شود این بحث مفروض گرفته شده است که اخلاق و مباحث اخلاقی بیش از هر چیز در حوزة عمومی مورد توجه است و تأثیرات خود را در این حوزه برجای می‌گذارد. اما از سویی باید خاطر نشان ساخت که پذیرش هر عنصر اخلاقی، در حوزه خصوصی نیز تأثیرات خاص خود را برجای می‌گذارد و زندگی خصوصی برکنار از آن نیست. چنان‌که آموزه‌های دینی، انسان را در همه حال مورد خطاب قرار می‌دهد، چه در خلوت و نهان و چه آشکارا.
نکته مهم، پیامدهای عمل نمودن به ارزش‌های اخلاقی است که در هر حوزه، جلوه و نمود ویژه‌ای می‌یابد. همان گونه که دولت را یارای دخالت در حوزه خصوصی نیست، می‌بایست حداقلی از نظم را در حوزة عمومی برای شهروندان پدید آورد تا عمومیت ارزش‌ها ثابت بماند و کسی به حقوق و اخلاق و آزادیهای شهروندان تجاوز ننماید. آیت‌الله مطهری در تعریف مفهوم اخلاق معتقد است که اخلاق، خود نوعی تربیت شمرده می‌شود و به معنی کسب خلق و حالت و عادت می‌باشد.[9] این معنا از اخلاق در اندیشه مطهری گرچه نسبتی با مفهوم تربیت می‌یابد، اما با آن متفاوت است. در مفهوم تربیت، برخلاف مفهوم اخلاق، پرورش و ساختن نهفته است. از این منظر فرقی نمی‌کند که تربیت چگونه و برای چه هدفی و در راه کدام هدف: خیر یا شر، انجام گیرد. در مفهوم تربیت، هیچ قداستی نهفته نیست که گفته شود اگر انسان را به نحو خاصی پرورش دهند، خصایص مافوق حیوان پیدا می‌کند، بلکه تربیت یک جنایتکار هم تربیت شمرده می‌شود و این اصطلاح حتی بر تربیت و پرورش حیوانات نیز اطلاق می‌شود.[10] از این رو در مفهوم تربیت یک معنای عام نهفته است که هم شامل انسان و هم غیر انسان می‌شود. همان گونه که یک انسان را می‌توان تربیت نمود ـ هر گونه تربیتی و با هر هدف و انگیزه‌ای ـ یک حیوان را نیز می‌توان تربیت نمود و پرورش داد.
اما در مقابل، در مفهوم اخلاق، نوعی قداست نهفته است و از این رو است که مفهوم اخلاق در مورد حیوان به کار گرفته نمی‌شود. به کارگیری دانش‌واژة اخلاق تنها اختصاص به آدمی دارد و بس. همین ویژگی باعث شده است که علم اخلاق دارای ملاک‌ها و مبناها و معیارهایی باشد که در مفهوم تربیت مشاهده نمی‌شود. در اینجا است که فعل اخلاقی یا غیر طبیعی در مقابل فعل طبیعی قرار می‌گیرد. فعل غیر طبیعی، یعنی فعل مغایر با فعل طبیعی و نوع دیگری از فعل و غیر از کارهایی که مقتضای طبیعت بشری است و آدمی به حکم ساختار طبیعی‌اش انجام می‌دهد. از این رو هر کاری که انسان آن را به حکم ساختمان طبیعی‌اش انجام می‌دهد فعل طبیعی است و فعل اخلاقی، فعل غیر طبیعی است.[11] در هر حال مطهری بر این باور است که محیط آزاد، زمینه و شرایط مساعدتری را برای رشد اخلاقی آدمی و شکوفایی استعداد و شخصیت آدمی فراهم می‌سازد و جامعه از این رو به سمت اخلاق حرکت می‌نماید: «آزادی از آن جهت که بشر را وارد صحنة تنازع بقا می‌کند، و گوهر انسان در محیط آزاد بهتر و بیشتر رشد می‌کند خوب است.»[12] البته طرح تنازع بقا در این فقره، در سایر مباحث مطهری به رقابت و مسابقه تحویل رفته است.
در این معنا آزادی، موانع را از میان برداشته، موجبات رقابت انسان‌ها را فراهم ساخته و زمینه را برای رشد و شکوفایی اندیشه و استعداد آدمی مهیا می‌کند. چنان که در ادامه خواهد آمد، پذیرش ارزش‌های اخلاقی و سایر مفاهیم مشابه و حتی اختیار نمودن دین و … جز در فضای آزاد و مختارانه ارزشمند نیست و همین منازعه و تلاش برای دست‌یافتن به آنچه که آدمی فاقد آن است زمینة تکامل و سعادت آدمیان را فراهم می‌سازد. مفهوم آزادی در بحث از مفهوم آزادی نیز باید اشاره کنم که در اینجا مراد، «آزادی منفی» و «آزادی مثبت» است.[13] آزادی منفی را در فارسی باید «رهایی» یا «آزادی از» ترجمه کنیم. آزادی از، یعنی آزاد بودن از یک رشته منع‌ها و زنجیرها و زورها. آزادی از، یعنی آزادی از بیگانگان، آزادی از سلطان جبار، آزادی از ارباب و آزادی از زنجیرهایی که بر دست و پای آدمی بسته شده است. کسی که در زندان است و طالب آزادی است، طالب «آزادی از» است. طالب آزادی منفی است. می‌گوید در زندان را باز کنید تا از زندان بیرون بروم. کسی که بنده است و طالب آزادی است، طالب آزادی منفی است. کسی که دست و پای او را به زنجیر بسته‌اند، می‌خواهد زنجیر را نفی کند.
اما اگر آزادی منحصر به «آزادی از» یا منفی بشود، ناکام و ناتمام می‌ماند. آدمیان پس از کسب آزادی، نمی‌دانند با آن چه کنند و رفته رفته داشتن آزادی به پدید آمدن پاره‌ای نتایج ناگوار و هرج و مرج منتهی می‌شود. بنابراین، تا آزادی مثبت یا «آزادی در» مکشوف آدمی نیفتد، «آزادی از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادی مثبت و به تعبیری «آزادی در» پس از آزادی منفی در می‌رسد. وقتی موانع را از جلو پای افراد برداشتند، وقتی در زندان را باز کردند، وقتی شر یک ارباب را از سر برده‌ای کوتاه کردند، «آزادی منفی» محقق می‌شود و از اینجا به بعد نوبت آزادی مثبت یا آزادی در فرا می‌رسد.[14] جرالد مک کالوم اظهار داشته است که تمامی مباحث مربوط به آزادی را می‌توان به یک شکل بیان کرد و از این رو در قالب یک فرمول توانسته است مفهوم مثبت و منفی آزادی را تبیین نماید. وی بر این باور است که آزادی از یک وحدت مفهومی برخوردار است. اما با توجه به این وحدت مفهومی، می‌توان برداشت‌ها از آزادی را در قالب یک تئوری ارائه نمود.
آنچه او بیان می‌کند عبارت است از: [15]«X is (is not) free from Y to do (not do) or become (not become) Z» در این فرمول با توجه به آنچه در بحث از آزادی منفی و مثبت آمد، شخص ابتدا سعی می‌کند به آزادی منفی دست بیابد. به این معنا که X (فاعل و عامل) با از بین بردن Y (مانع و رادع) بتواند و سعی کند به آزادی دست بیابد. این تلاش فرد برای رهایی و از میان بردن موانع، در واقع تلاش برای دست یافتن به آزادی منفی است که اگر موفقیت‌آمیز باشد، آزادی منفی محقق شده است. اما با توجه به فرمول مک کالوم این وضعیت هنوز به پایان نرسیده است؛ زیرا این پرسش مطرح می‌شود که شخص، این آزادی را برای چه چیزی می‌خواهد. طبیعتاً بخش دیگر تئوری مک کالوم به این پرسش پاسخ می‌دهد و می‌گوید شخص، آزادی را برای این می‌خواهد که اقدام و کاری را انجام دهد و یا به وضعیت خاصی که Z (غایت و هدف) است برسد. بنابراین، شخص آزادی را برای غایت و هدفی می‌خواهد که این هدف با توجه به مفروضات، شرایط و اقتضائات جغرافیایی و اندیشه‌ای، می‌تواند متفاوت و متنوع باشد[16] و حوزه‌ای گسترده از مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را شامل شود.
بر این اساس مشاجرات دربارة آزادی، مشاجره دربارة سه شرط مورد اشاره است که به عامل (الف)، مانع(ب) و به اقدام یا حالت(پ) مورد نظر اشاره دارد. به نوعی دیگر می‌توان مفهوم آزادی منفی (سلبی و از) و مفهوم آزادی مثبت (ایجابی و در) را در آثار آیت‌الله مطهری نیز مورد بازخوانی قرار داد. تعریفی که مطهری از آزادی ارائه می‌دهد به طور دقیق هر دو جنبه مثبت و منفی آزادی را یکجا لحاظ کرده است. به گفتة ایشان، «آزادی یعنی نبودن مانع. نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی در سر راه، پس آزادم و می‌توانم راه کمال خودم را طی کنم. نه اینکه چون آزاد هستم به کمال خود رسیده‌ام.»[17] فقدان مانع که در تعریف مطهری لحاظ شده است به یک معنا اشاره به مفهوم منفی آزادی دارد، اما این آزادی منفی، از منظر مطهری، به خودی خود ارزشمند و کامل نیست و از این رو پای آزادی مثبت نیز به تعریف وی گشوده می‌شود و از این رو از منظر وی آزادی در رشد و کمال آدمی می‌بایست مورد توجه و بهره‌مندی قرار گیرد. مفهوم مثبت و منفی آزادی تقریباً در تمامی مواردی که مطهری به تعریف آزادی مبادرت ورزیده لحاظ شده است.
برای نمونه در یک مورد دیگر می‌گوید: «انسان در جمیع شؤون حیاتی خود باید آزاد باشد، یعنی مانعی و سدی برای پیشروی و جولان او وجود نداشته، سدی برای پرورش هیچ یک از استعدادهای او در کار نباشد.»[18] هنگامی که آدمی به رهایی و آزادی دست یافت می‌تواند برای بروز و ظهور استعدادهایش برنامه‌ریزی کرده و به گفته مطهری به کمال نائل شود. این تعریف از آزادی، و توجه به ابعاد مثبت و منفی آزادی، می‌تواند هم درونی و شخصی تلقی شود ـ چنان که تعریف‌های فوق به آن اشاره و تأکید دارد ـ و هم می‌تواند جنبه اجتماعی و عمومی بیابد. در واقع مطهری تنها به بعد شخصی آزادی توجه نمی‌کند، بلکه برای کامل کردن تعریف آزادی بر بعد جمعی و عمومی آن نیز انگشت می‌نهد و البته در این جنبه نیز می‌توان رگه‌های آزادی مثبت و منفی را یکجا در تعریف ایشان مشاهده کرد: «بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد آزادی داشته باشد، دیگران مانعی در راه رشد و تکامل او نباشند، او را محبوس نکنند … که جلو فعالیتش گرفته شود، دیگران او را استثمار نکنند، استخدام نکنند، استعباد نکنند، یعنی تمام قوای فکری و جسمی او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرند.»[19] فقدان حبس و استثمار و استخدام و استعباد و نفی به کارگیری قوای آدمیان در راه اهداف و خواسته‌های خود در حوزه عمومی و عرصه اجتماعی، نشان دهنده وجه آزادی منفی و به کارگیری استعداد و ظرفیت خود در راه رشد و تکامل در حوزة عمومی، نشان دهندة وجه آزادی مثبت است. وی برای تثبیت تعریف خود از مفهوم آزادی به پاره‌ای از آیات قرآن نیز استناد می‌جوید. برای مثال به آیه 64 سوره آل عمران اشاره می‌کند و در تفسیر آن می‌گوید، هیچ کدام از ما دیگری را بنده و برده خود قرار ندهد و هیچ کس هم فرد دیگری را ارباب و آقای خودش نگیرد، یعنی « نظام آقایی و نوکری ملغا، نظام استثمار ملغا، نظام لامساوات ملغا»[20] تعریف مفهوم آزادی، که مطهری بر آن تأکید و تکیه می‌کند، در قالب تئوری مک کالوم نیز قابل ارائه است. به این معنا که انسان، یعنی فاعل آزادی ـ البته اگر خواستار آزادی باشد ـ با سعی و تلاش، موانع پیش روی خود را از میان می‌برد و پس از آن در راستای شدن و رسیدن به هدف خاصی تلاش می‌کند و استعدادهایش را در آن زمینه هزینه می‌نماید. تنها تفاوت مباحث مطهری با تئوری کالوم این است که مطهری علاوه بر اینکه فقدان موانع را شرط می‌داند از سوی دیگر هدف را نیز به طور مصداقی مشخص می‌کند که همانا رسیدن به تکامل و بروز و ظهور استعدادها است.
اما در تئوری مک کالوم، هدف به نحو عام و عمومی مورد اشاره قرار گرفته است و از این رو بار ارزشی خاصی نمی‌یابد، برخلاف بحث مطهری که هدف و ارزش مورد نظر وی همانا دست‌یابی به کمال و سعادت است که دارای بار ارزشی ویژه‌ای در اندیشة دینی است. اساساً تلاش‌های آدمی و به ویژه یک انسان مسلمان در راستای آن هدف برتری است که ارزش سعی و تلاش را دارد و هزینه نمودن استعداد و ظرفیت آدمی در آن، کاری درخور و شایسته تقدیر است. اگر قرار باشد برای تأکید بیشتر بر مفهوم مثبت و منفی آزادی در آرای آیت‌الله مطهری شاهدی ارائه شود، می‌توان به دو رکن آزادی در اندیشه ایشان اشاره کرد. از منظر او آزادی دو رکن بسیار مهم دارد: نخست، عصیان و تمرد و دیگری تسلیم و انقیاد. در واقع به تعبیر مطهری: «بدون عصیان و تمرد، رکود و اسارت است و بدون تسلیم و انقیاد و اصولی بودن، هرج و مرج است.»[21] انسان از یک سوی به نفی استبداد می‌پردازد و در مقابل استبدادورزی و استبدادپذیری عصیان می‌ورزد و سعی در رها ساختن خود و جامعه خود از چنین وضعیتی را دارد، و از سوی دیگر این رها شدن را نهادینه می‌کند و آزادی را در قالب نظم و به تعبیری تسلیم و انقیاد و اصولی بودن، سامان می‌دهد و روشن می‌سازد که آزادی را برای چه می‌خواهد و در چه مواردی می‌خواهد از آن بهره‌مند گردد.
این دو ویژگی همواره به آدمی این توان را می‌دهد که از استبداد بگریزد و از دیگر سوی گرفتار هرج ومرج نیز نگردد و مشی متعادل و متوازنی را طی نماید. این به معنای در اختیار گرفتن و بهره‌مند شدن از آزادی منفی و آزادی مثبت به طور توأمان است. ارکان آزادی در وجهی دیگر نیز در سخنان مطهری بازتاب یافته است. به باور ایشان، اسلام، هم شعار آزادی را سرداده و هم اصول آزادی را تبیین نموده است. در نظر وی نخستین شعار اسلام، یعنی «لا اله الا الله» متضمن و «مشتمل است بر سلب و ایجاب، نفی و اثبات، عصیان و تسلیم، نه و آری، فصل و وصل، آزادی و بندگی، ولی نه به صورت دو شیئ جداگانه، بلکه به صورت دو شیئ وابسته به یکدیگر که هیچ کدام بدون دیگری امکان‌پذیر نیست.»[22] در اینجا نیز گریختن و آزادی از غیر خداوند و درآویختن و آزادی در خداوند طرح شده است و نوع نگاه مطهری را به آزادی به خوبی نمایان می‌نماید. وی در تفسیر جملة مذکور بر این باور است که «اولین نفخة آزادی در اسلام به وسیلة همین کلمه و همین جمله دمیده شد. آزادی از بت‌ها، از طوق بندگی ابوسفیان‌ها و ابوجهل‌ها، از طوق بندگی پول و ثروت، از طوق بندگی هوا و هوس و نفس اماره به وسیلة همین جملة با ارزش حاصل شد.»[23] به هر حال آنچه از مباحث مطهری می‌توان استنباط نمود، همراهی دو مفهوم مثبت و منفی یا ایجابی و سلبی آزادی است. اهمیت مطلب حاضر از آن رو است که تا آزادی در بعد منفی متحقق نشود نمی‌توان از آزادی مثبت گفت‌وگو نمود. و در این صورت و به طریق اولی، جایی برای اخلاق مبتنی بر فضای آزاد باقی نخواهد ماند تا درباره آن بحث شود. از این وضعیت می‌توان تقدم آزادی را بر اخلاق استنباط نمود. در واقع تا آزادی، به عنوان عنصری از فضائل اخلاقی، تحقق نیابد نمی‌توان بحثی از سایر فضائل اخلاقی و اخلاقیات به میان آورد. این نکته به خوبی فرضیه مقاله حاضر را اثبات می‌نماید. به هر حال آزادی در بعد منفی گرچه در ابتدا نمود می‌یابد، اما از سویی آزادی مثبت معطوف به تکامل و سعادت است و به منزلة مهم‌ترین هدف اخلاق به شمار می‌آید. دلایل ضرورت آزادی شاید در مرحله نخست به نظر آید که سخن گفتن درباره ضرورت آزادی بیهوده است؛ زیرا غالباً ضرورت آزادی مفروض گرفته می‌شود. گرچه ممکن است این دیدگاه درست به نظر آید، اما از منظر بحث حاضر نه تنها اهمیت بحث از ضرورت آزادی و دلایل چنین ضرورتی کاهش نیافته، که افزون نیز شده است. و بلکه می‌تواند به مثابه نقطه تمرکز و ثقل مبحث حاضر مورد بهره‌برداری قرار گیرد.
به ویژه اینکه در اینجا صرفاً از ضرورت آزادی گفت‌وگو نمی‌شود و بیش از ضرورت از دلایل آن سخن به میان می‌آید. آیت‌الله مطهری در مباحث خود درباره آزادی، از بحثی با عنوان دلایل صحت، و به تعبیر نگارنده دلایل اهمیت و ضرورت آزادی گفت‌وگو می‌کند. این دلایل به طور کلی می‌تواند فرضیه مقالة حاضر را در تقدم آزادی بر اخلاق تقویت نماید. جان کلام مطهری در بحث ضرورت آزادی این است که به دلایل متعدد و تنها در گستره و سپهر آزادی می‌توان به مراتب سعادت و کمال دست یافت: «آزادی کلی به این معنی صحیح است که نباید مانع بروز استعدادهای بشر شد؛ دیگر به این معنا صحیح است که بسیاری از چیزهاست که با جبر نمی‌توان به بشر تحمیل کرد؛ و دیگر به این جهت که بشر موجودی است که باید بالاختیار و در صحنه تنازع و کشمکش به کمال خود برسد.»[24]
عناصر سه‌گانه‌ای که در نقل قول مذکور بازتاب یافته به گونه‌ای است که آزادی را بر هر چیز دیگری و از جمله اخلاق تقدم می‌بخشد. در این معنا آزادی یک مفهوم بیرون دینی تلقی می‌شود که حتی پذیرش دین نیز میسر نیست، مگر اینکه با آزادی و آگاهی تمام صورت گیرد. و طبیعی است که اخلاقیات و فضائل اخلاقی نیز مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد مگر با وجود و تحقق آزادی برای افراد. از این رو سخن مطهری سمت و سویی می‌یابد و بنا به دلایلی، که ذکر می‌کند، نباید از آدمی دریغ شود. نخستین دلیل برای ضرورت آزادی این است که بروز و ظهور استعدادهای آدمی نیازمند فضای آزاد است. در یک فضای بسته و محیط متحجر و خفقان‌آور و استبدادی و ضد اخلاقی، زمینه‌ای برای بروز خلاقیت‌ها و استعدادها و فضائل اخلاقی و رفتارهای مبتنی بر اخلاق به وجود نمی‌آید. برعکس، در فضای بسته و مستبدانه‌ای که بر جامعه حکم‌فرما باشد، چاپلوسان و متملقان و زبان‌بازان قدر می‌یابند و بر صدر می‌نشینند و آزادگان و آزاداندیشان، خوار و ذلیل شمرده و بر فرش نشانده می‌شوند. وضعیت پدیدآمده به خوبی تأیید کنندة این مطلب است که اخلاق مطلوب در چنین جامعه‌ای ریشه نخواهد دواند و مردم نخواهند توانست از چنین جامعه‌ای میوه‌های اخلاقی بچینند.
آنچه مشاهده می‌شود، ضد اخلاق است و میوه‌های فاسدی است که در ظل نظام استبدادی ریشه دوانده و درخت تناور اخلاق را فاسد ساخته است و میوه‌هایی که به خورد مردم می‌دهد نیز فاسد و گندیده است. وضعیت موجود و نظام استبدادی اجازه چون و چرا کردن به خیرخواهان و خیراندیشان و مصلحان و اخلاقیون نمی‌دهد. تنها آنان که زبان به مدح بگشایند، جایی و مقامی می‌یابند و بس. و این چنین، فضائل اخلاقی نیز در پی فقدان آزادی به مسلخ برده می‌شود و نفاق و دو رویی و فساد اخلاقی در جامعه رشد می‌کند و سر برمی‌آورد و جامعه را از درون تهی می‌سازد. عنصر و دلیل دوم که در ضرورت آزادی بایسته توجه و تأمل است این است که بسیاری از امور و چیزها صلاحیت و قابلیت تحمیل به آدمیان را ندارد. برای مثال دین و اخلاق و… از جمله چیزهایی است که اجباربردار و اجبارپذیر نیست.
نمی‌توان کسی را به زور وادار به پذیرش دین نمود و یا کسی را با تحمیل وادار به قبول اخلاق و فضائل اخلاقی نمود و به اجبار از او خواست که انسان، اخلاقی و پای‌بند به فضائل اخلاقی باشد. مطهری اساساً نقطه قوت دین اسلام را در همین می‌داند که به دیگران اجازه نداده است دین و فضائل اخلاقی را به آدمیان تحمیل نمایند. اخلاق و اخلاقیات را نمی‌توان بر بشر تحمیل کرد؛ بشر می‌بایست خود با طوع و رغبت آنها را بپذیرد و به آنها عمل نماید. در فضای غیر آزاد، تحقق اخلاق و فضائل اخلاقی نیز به سختی صورت می‌گیرد و اساساً ممتنع می‌نماید.
در همین زمینه مطهری می‌گوید: «بعضی چیزهاست که اصلاً اجباربردار نیست، یعنی نمی‌شود بشر را مجبور کرد که آن را داشته باشند … . اگر تمام قدرت‌های مادی جهان جمع شوند و بخواهند با زور آن را اجرا بکنند قابل اجرا نیست؛ مثلاً محبت و دوستی.»[25] دین، ایمان و محبت و دوستی، که در شمار فضائل اخلاقی‌اند و بسیاری چیزهای دیگر اجباربردار و تحمیل کردنی نیست و آیات فراوانی در قرآن نیز به این موضوع اشاره دارد. از جمله خطاب به پیامبر می‌فرماید: ‹ أدع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه›؛[26] مردم را با دلیل و منطق دعوت کن تا روح و قلب آنها را خاضع ] و[ عشق و محبت را در دل آنها ایجاد کنی. اخلاق را نیز می‌بایست با طوع و رغبت و منطق و برهان به دیگران آموخت و نه با تحمیل و اجبار. پیامبر مکرم خدا حضرت محمد(ص) برانگیخته شد تا مکارم اخلاق را تکمیل نماید: ‹ إنی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق›.
نمی‌توان مکارم اخلاق را به دیگران آموخت جز با برهان و استدلال و نرمی و لطافت. عنصر و دلیل سوم در ضرورت آزادی این است که همانا قابلیت کمال‌یابی انسان در فضایی ارزشمند است که آگاهانه و آزادانه صورت پذیرد. اساساً برای رسیدن به کمال، باید با بسیاری از چیزها در تنازع و کشمکش به سر برد. در ابتدا در درون خود و برای رسیدن به فضائل معنوی اخلاقی باید تلاش کرد و آنگاه در بیرون و برای تحقق اخلاق در جامعه می‌بایست تلاش نمود. و البته دست‌یابی به اخلاق و فضائل اخلاقی و کمال در فضای آزاد ارزشمند است. اگر امکان دست‌یابی به سعادت بدون تلاش و منازعه با درون خود و با جامعه و نیروهای شر دورن اجتماع میسر می‌بود دیگر اخلاق و فضائل و ارزش‌های اخلاقی ارزشمند شمرده نمی‌شد و مطلوب آدمیان نبود. شاید بتوان گفت همة عناصر و دلایل مذکور در باب اهمیت و ضرورت آزادی، می‌تواند تقدم آزادی را بر اخلاق و فضائل اخلاقی روشن سازد.
آزادی به مثابه نقطة آغازینی است که می‌توان از آنجا به اخلاق رسید. بدیهی است اگر سپهر آزادی در حوزة عمومی نمود نیافته باشد نمی‌توان از اخلاق و فضائل اخلاقی گفت‌وگو کرد. یک جامعة فاقد آزادی، فاقد اخلاق هم خواهد بود و در این شرایط وضعیت جامعه از حیث روابط اجتماعی و آداب معاشرت بر پایة هیچ منطقی استوار نخواهد بود. آزادی، چونان روش و ارزش وقتی سخن از آزادی به منزلة روش به میان آید، به این معنا است که آزادی، روش و زمینه و شیوه‌ای است که بدان وسیله می‌توان به پاره‌ای از اهداف خاص رسید و آزادی به خودی خود و به اصطلاح فی نفسه، اصالت نخواهد داشت، بلکه آزادی به منظور فراهم آمدن شرایط مساعد برای رشد و آگاهی و عقلانیت لازم و ضروری است. به دیگر سخن آزادی به مثابه ابزار و روشی است برای تعالی اخلاقی و عقلانی و توسعة آگاهی‌ها.[27] آزادی روشی است برای دانستن و شناختن و آموختن. پاره‌ای از مباحث آیت‌الله مطهری ناظر به روش و زمینه و ابزار بودن آزادی است.
از این منظر، آزادی، راه و روشی برای رسیدن به مقصد و مقصودی دیگر است. آزادی، هدف و غایت اساسی و اصلی نیست، بلکه راه و روشی است برای دست‌یابی به هدف‌هایی برتر و بالاتر دیگری که همانا رسیدن به کمال و سعادت است. اصطلاحی که مطهری برای آزادی به مثابه روش به کار می‌گیرد «کمال وسیله‌ای» در مقابل «کمال هدفی» است: «آزادی «کمال وسیله‌ای» است نه «کمال هدفی». هدف انسان این نیست که آزاد باشد، ولی انسان یابد آزاد باشد تا به کمالات خودش برسد. آزادی یعنی اختیار، و انسان در میان موجودات تنها موجودی است که خود باید راه خود را انتخاب کند و حتی به تعبیر دقیق‌تر خودش باید خودش را انتخاب کند … . انسان اگر آزاد نبود نمی‌توانست که کمالات بشریت را تحصیل کند. [همچنان که] یک موجود مجبور نمی‌تواند به آنجا برسد. پس آزادی یک کمال وسیله‌ای است، نه یک کمال هدفی.»[28] در عین حال که آزادی کارویژة ابزاری بودن را ایفا می‌کند، اما در همان حال می‌بایست آدمی آزاد باشد تا بتواند از این روش برای رسیدن به هدفی خاص بهره‌مند گردد؛ آنچه که مطهری از آن به بایستگی آزادی انسان یاد می‌کند.
به هر حال در این صورت نیز بدون اینکه ابزار بودن آزادی به معنای کاهش نقش آزادی در زندگی تلقی شود، اما می‌توان به تقدم آزادی بر اخلاق حکم کرد. اگر انسان بخواهد به فضائل اخلاقی و اخلاقیات نائل شود نیز می‌بایست از آزادی برخوردار باشد. مطهری ضمن اینکه به نقش روشی آزادی تصریح می‌کند، اما از سوی دیگر تصور اینکه بدون آزادی بتوان به هدفی دست یافت را ناممکن می‌شمارد و بر آزاد بودن انسان تأکید و تصرح می‌کند. و البته این چنین وضعیتی را در شمار ویژگی‌های آدمی برمی‌شمارد. بنابراین، از منظر مطهری، آزادی، زمینه و معبری برای رسیدن به مقصدی خاص است. در واقع آزادی در این معنا، وسیله‌ای برای بروز و ظهور استعدادهای پنهان و نهفته و کشف‌ناشدة آدمی است. انسان نیازمند آزادی است و از این رو گرایش به آزادی به گونة فطری در نهاد وی به ودیعت نهاده شده است و آدمی در مسیر زندگی خویش و برای بروز و ظهور استعدادهای عالی و برتر انسانی و اخلاقی از آن بهره‌مند می‌شود.
به دیگر سخن آدمی هم برای شناختن استعدادها و ظرفیت‌های خویش و هم برای شناختن استعدادها و ظرفیت‌های دیگران محتاج آزادی است. آزادی روشی است برای ظهور و تجلی، روشی است برای خودشناسی، روشی است برای راه بردن به نهانیهای غیر، روشی است برای کسب آگاهی و رفع نادانی، روشی است برای سیاستی کامیاب و مدیریتی موفق، روشی است برای دادگری و ستم ستیزی[29] و روشی است برای درپوشیدن جامة اخلاق بر تن خود و جامعه. گرچه ابزاری و روشی بودن آزادی در سخنان مطهری مورد اشاره و تأکید قرار گرفته است، اما از سویی در مباحث وی بر ارزش بودن آزادی نیز تصریح شده است. به یک معنا مطهری آزادی را برترین و بزرگ‌ترین ارزش‌های انسانی و مافوق ارزش‌های مادی می‌داند.[30] وی این پرسش را طرح می‌کند که چرا آزادی به این مقام و ارزشمندی رسیده است که در شمار برترین و بزرگ‌ترین ارزش‌های انسانی قرار گیرد؟ پاسخ وی این است که در طول تاریخ بشری این ارزش همواره از آدمی دریغ شده است و از این رو چون ارزشی کمیاب بوده است از این رو ارزشی بسیار والا و ارجمند یافته است. و البته معتقد است که در عصر حاضر نیز گرچه شعار و حماسه و سخن آزادی هست، اما چیزی جز گندم نمایی و جو فروشی نیست.[31] از سویی در سخنان مطهری ارزش بودن آزادی معادل تکلیف بودن آزادی تلقی شده است. در واقع تلاش برای بهره‌مندی از آزادی وظیفه انسان‌ها است و آدمیان نمی‌توانند و نباید آزادی خود را تحت هیچ شرایطی سلب کنند و تن به اجبار و تحمیل بسپارند. البته تکلیف بودن آزادی وقتی قابل پذیرش است که مافوق «حق» تلقی شود، اما اگر در معنایی فروتر از حق بودن آزادی به کار رود، طبیعتاً می‌تواند نقدی بر اندیشه مطهری تلقی شود. البته به باور نگارنده، تأکید مطهری بر وظیفه بودن آزادی بیش از آنکه آزادی را ارزشی فروتر معرفی کند، بر فراتر بودن آن تصریح و تأکید دارد و آن را به گونه‌ای بر صدر می‌نشاند و بر سایر فضائل، همانند اخلاق، مقدم می‌دارد. به دیگر سخن، مطهری، آزادی را مافوق حق می‌داند. انسان چون حق دارد آزاد باشد، مکلف است این آزادی را حفظ کند. در اینجا حق و تکلیف نه در برابر هم، که در طول یکدیگر هستند.
مطهری روشی بودن آزادی را نیز منحصر به رسیدن افراد به کمالات ذکر می‌کند و از وارد ساختن آن به مرحلة اجتماعی اجتناب می‌کند. در صورتی که می‌توان گفت آزادی چون روش، در دست‌یابی به آرا و افکار مردم به حاکمان مساعدت می‌کند تا آنان بر اساس آن بتوانند برنامه‌ریزی نمایند و واقعیات اجتماعی را نادیده نینگارند. به دیگر سخن هنگامی که آزادی در جامعه تحقق یافته باشد، آدمیان بدون اضطراب، به ابراز نظر و رأی خود می‌پردازند و حاکمان به درستی و با کم‌ترین هزینه به افکار عمومی دست‌رسی می‌یابند. همان گونه که آزادی برای دست‌یابی به ارزشی برتر، روش و زمینه و ابزار تلقی می‌شود، به نظر می‌رسد که بتوان گفت اخلاق نیز به مثابه روشی برای رسیدن به کمال شمرده می‌شود. گرچه مطهری معتقد است در مفهوم اخلاق نوعی قداست نهفته است و اخلاق تنها، ویژگی آدمیان است، اما اخلاق و اخلاقیات در یک جامعة دینی و مذهبی، به هر معنایی که مراد شود، فی نفسه و به طور مطلق ارزشمند نیستند و ارزشمندی آنها تنها و تنها برای دست‌یابی به ارزشی برتر و فراتر، که همانا سعادت وکمال و قرب الی الله باشد، است و نه چیزی بیشتر. آنچه که در سخنان مطهری نیز به خوبی مشهود و آشکار است. در این ارتباط است که تقدم و پیشینی بودن آزادی بر اخلاق معنا و مفهوم می‌یابد.
در واقع رسیدن به کمال و سعادت جز با بهره‌مندی از آزادی میسور نیست و اگر جز این بود ارزشی نداشت. البته قداست داشتن امری، با وسیله بودن آن منافات ندارد، منتها قداست هدف در مرتبه‌ای والا است؛ زیرا قداست نظیر دیگر مفاهیم ارزشی ذو مراتب است. موانع و محدودیت‌ها علاوه بر همة بحث‌های انجام شده، می‌توان به موانع آزادی نیز پرداخت و دو گونه مانع را از هم بازشناخت: نخست موانعی که سلب کنندگان برای آزادی آدمیان ایجاد می‌کنند. به تعبیر مطهری در وجود اقویا دو عامل هست که اگر دست به دست یکدیگر بدهند باعث سلب آزادی می‌شود، نخست «سودجویی و دیگری تمرکز قدرت. به عبارت دیگر، خودپرستی و زور».[32] به عقیدة وی در اسلام با هر دو نیرو مبارزه شده است. مطهری دومین مانع آزادی را به طبقه‌ای که آزادی را از دست داده، بازمی‌گرداند و آن را در شمار موانع مهم در سلب آزادی‌ها می‌داند: «یکی بی‌حسی وتنبلی و لاقیدی و بی‌تفاوتی و ضعف و زبونی، و دیگر بی‌خبری و ناآگاهی و بی‌رشدی.»[33] به عقیدة وی در اسلام بی‌تفاوتی نسبت به حقوق خود نیز مردود شمرده شده است. بنابراین لازم است برای دست‌یابی به آزادی نخست از موانع آزادی رهایی یافت. و در این میان می‌بایست از شر سودجویان و قدرت‌مندان خلاصی یافت که این خود مستلزم رهایی خود از بی‌نفاوتی نسبت به حقوق خود و آگاهی و شناخت است. در این صورت است که امید می‌رود آزادی در جامعه محقق شود و در پی آن اخلاق نیز به مراحل رشد و بالندگی خو در فضای آزاد دست یابد. که حیات اخلاق و ارزش‌های اخلاقی به آزادی است و در فقدان آزادی، نهال اخلاق نیز رو به ضعف و پژمردگی خواهد رفت. به غیر از موانع برشمرده شده در فوق، مطهری به پاره‌ای از محدودیت‌ها در رابطة اخلاق و آزادی نیز اشاره می‌کند. محدودیت مهمی که وی به بحث دریارة آن می‌پردازد، همانند سایر مباحث وی، مطلق نبودن آزادی است. درست است که شخص به رفع موانع اقدام می‌کند اما از سویی باید متوجه باشد که قلمرو آزادی تا چه اندازه است.
به دیگر سخن، همان گونه که در قلمرو سیاست، هرج و مرج پذیرفته و شایسته نیست، در ارتباط آزادی با حوزة اخلاق نیز، آزادی غیر از هرج و مرج شمرده می‌شود. از این منظر، مطهری به نقد سخنان پاره‌ای از اندیشمندان می‌پردازد که در حوزة اخلاق هیچ محدودیتی برای آزادی قائل نیستند. این دیدگاه در سخنان مطهری با عنوان نظریة: آزادی دادن به انسان در راه کسب اخلاق و اصلاح نفس، مورد بررسی و تأمل قرار گرفته است. مطهری در تبیین این دیدگاه آن را به اندیشمندان جدید و به اصطلاح مدرن نسبت می‌دهد و می‌گوید به عقیدة عالمان جدید همان طوری که در اداره و مدیریت اجتماع بهترین راه، دموکراسی و آزادی دادن است نه فشار و اختناق و استبداد و ضعیف نگه‌داشتن. در اخلاق و رفتار انسان با غرایز و تمایلات نفسانی نیز دموکراسی را باید رعایت کرد، و این خود بهترین وسیلة آرام نگه‌داشتن غرایز و حکومت بر آنها و اطاعت آنها از فرمان عقل است.[34] این روش، که البته بیشتر در مباحث اخلاق جنسی مطهری مطرح شده است، در مقابل شیوه‌های سنتی است که سرکوبی غرایز را توصیه می‌نمودند.
مطهری در نقد این دیدگاه می‌گوید: «می‌گویند دموکراسی در اخلاق. ما هم طرفدار دموکراسی در اخلاق هستیم، طرفدار آزادی دادن به استعدادها هستیم، طرفدار این هستیم که استعداد جنسی فی حد ذاته استعداد پاک و شریفی است و باید پرورانده شود و بارور گردد. ولی دموکراسی در اخلاق غیر از هرج و مرج اخلاقی است، همان طوری که دموکراسی در سیاست نیز غیر از هرج و مرج است. در سیاست سه نوع حکومت ممکن است: حکومت مستبدانه، هرج و مرج، دموکراسی. در اخلاق نیز چنین است. این مسأله انسان را به یاد مسألة آزادی فرد و قدرت دولت در فلسفة سیاسی می‌اندازد. آزادی افراد به جای خود، قدرت و استیلای اجتماع و دولت قانونی نیز به جای خود. دموکراسی باید توأم با انظباط افراد و قدرت و تسلط اجتماع یا دولت که نمایندة عموم است بوده باشد.»[35] تبیین مسأله با توجه به قطعة فوق به خوبی روشن می‌شود. در واقع مطهری بر این باور است که هم هرج و مرج و هم استبداد و فقدان آزادی هر دو به نفی آزادی و در نتیجه نفی اخلاق و فضائل اخلاقی منتهی می‌شود. بر این اساس ایشان ترجیح می‌دهد ضمن نفی اجبار و تحمیل در فراگیری اخلاق، وفور آزادی مطلق و بدون محدودیت را نیز عامل مخرب دانسته و بر آزادی معقول و منطقی حکم نموده و به اعتدال توصیه کند.
از نظر وی اخلاق جنسی با اخلاق اقتصادی که مربوط به غریزة مالکیت است و اخلاق سیاسی که به غریزة قدرت و برتری طلبی ارتباط می‌یابد، هیچ گونه تفاوتی ندارد. «همچنان که در آن دو نوع اخلاق کسی آزادی مطلق نمی‌گوید و تحریکات و تهییجات را جایز نمی‌شمارد، اصل قناعت به حد و حق خود را توصیه می‌کند و آن را مانع رشد استعدادهای طبیعی نمی‌داند، در اخلاق جنسی نیز همین طور باید حکم کند.»[36] مباحث مذکور گرچه بیشتر به اخلاق جنسی پرداخته، اما در حاشیه، این موضوع را نیز یادآور شده است که نه تنها اعتدال در اخلاق جنسی مطلوب شمرده می‌شود و دوری از هرج و مرج توصیه می‌گردد، که در سیاست و اقتصاد نیز می‌بایست از اخلاق مناسب بهره گرفت و تن به استبداد و هرج و مرج نسپرد. مطهری بر این باور است که می‌بایست انسان «نوعی از آزادی را که آزادی اخلاقی می‌نامیم، یعنی آزادی از پول‌پرستی و زن‌پرستی و مقام‌پرستی که مرادف است با شخصیت اخلاقی داشتن و کمال مطلوب‌دار بودن باید برای خود حفظ کند.»[37] دعوت به داشتن شخصیت اخلاقی و در واقع آزادی اخلاقی داشتن، همانا دعوت به بهره‌مندی از اخلاق در هر سه حوزة سیاست، اقتصاد و روابط جنسی را دربر می‌گیرد و استثنابردار نیست.
هنگامی که در هر سه حوزه، اخلاق مطلوبی، مبتنی بر آموزه‌های دینی، شکل گرفت می‌توان گفت جامعه، اخلاقی است. خاتمه: جمع‌بندی و نتیجه‌گیری به نظر می‌رسد پس از بحث‌های مختصر صورت گرفته بتوان به جمع‌بندی و نتیجه‌گیری و بازگویی پاره‌ای مطالب اصلی پرداخت و یادآوری نمود که اساساً با تحقق آزادی و به ویژه آزادیهای سیاسی در جامعه و فقدان نظام سیاسی استبدادی و توتالیتر، اخلاق معنا و مفهوم می‌یابد. در گستره و سپهر آزادی است که می‌توان دریافت که جامعه از اخلاق بهره‌ای برده و یا عناصر اخلاقی از آن جامعه رخت بربسته و مفاسد و رذائل سر برآورده است.
به یک معنا آزادی به گونه‌ای آشکار کننده و کاشف زوایای مفاسد پنهانی و ضد اخلاقی است که در درون جامعه وجود داشته است و به دلیل غیبت آزادی و گستردگی دامنة استبداد، خودش را نشان نمی‌داده و حتی گمان می‌شده است که جامعه کاملاً اخلاقی است و مردم از فضائل اخلاقی برخوردار و بهره‌مندند. غافل از اینکه نظام استبدادی و ذهنیت استبدادزدة موجود در جامعه ـ که باز هم بازتولید شدة ساختار استبدادی است ـ اجازة بروز و ظهور شخصیت واقعی جامعه را نمی‌داده است و هر چه بوده، تملق و دورویی و ریا و چاپلوسی و دروغ و تهمت و کج‌روی، و در یک کلام سیطرة رذائل و مفاسد اخلاقی بوده است و نه اخلاق و فضائل و ارزش‌های اخلاقی. در چنین وضعیتی و در صورت تحقق آزادی، کاری که آزادی انجام می‌دهد، صرفاً آشکار ساختن این گونه مفاسد و رذائل اخلاقی است و حداقل جامعه و حاکمان را متوجه ساخته و احتمالاً به چاره‌جویی وادار می‌سازد. آزادی در این صورت به مثابه روش و نورافکنی است که با ابزاری شدن خود و روشنایی بخشیدن به تاریک‌ترین لایه‌های اجتماع، می‌تواند همة ابعاد و زوایای جامعه را به ما نشان دهد و واقعیات موجود را بازتاب دهد. در اینجا می‌توان با کواکبی هم عقیده شد و استبداد و فقدان آزادی را مسؤول ضعف و انحطاط و فساد اخلاق در جامعه معرفی نمود.
به نظر وی: «استبداد در اکثر میل‌های طبیعی تصرف نموده اخلاق نیکو را ضعیف یا فاسد یا به کلی نابود سازد.»[38] استبداد باعث تغییرات و تأثیراتی در اخلاق آدمیان می‌شود. از جمله اینکه بسیاری از نیکان و نخبگان و اندیشمندان را مجبور می‌سازد تا سکوت پیشه کنند یا با ریا و نفاق خو گیرند که از صفات مذموم و ناپسند شمرده می‌شود و غیر اخلاقی است. از سوی دیگر، به بدان یاری می‌رساند، تا در کمال امنیت بسر برند. حتی از عیب‌جویی و رسوایی نیز ایمن باشند؛ زیرا استبداد، پرده‌ای بر آن خواهد افکند که عبارت از ترس مردم از پاداش شهادت دادن و بیم از عاقبت افشای اسرار و عیوب فاجران است.[39] این مطلب به خوبی در کلام امام علی(ع) نیز نمود یافته است؛ آنجا که می‌فرماید: «بأرض عالمها ملجم وجاهلها مکرم»؛ در سرزمینی که دانشمندش به حکم اجبار لب فرو بسته و جاهلش گرامی بود.[40] آیت‌الله مطهری نیز به درستی به همین معنا اشاره دارد، آنجا که می‌گوید: «نبودن آزادی و تمرکزقدرت در یک نقطه طبعاً سبب پیدایش جماعتی … می‌شود که گرد مرکز قدرت جمع می‌شوند و با مداهنه وتملق، که خوشایند طبیعت آدمی است، کسب قدرت و در نتیجه تحصیل قدرت و نفوذ می‌کنند و امور را طبق دلخواه و منفعت خود می‌چرخانند. در چنین جامعه‌ای به جای اینکه تقوا و لیاقت سبب ترقی و ترفیع باشد، نزدیکی به مرکز قدرت پایه و اساس همه چیز است.»[41] از بحث‌های گذشته این نتیجه نیز حاصل می‌شود که پختگی اخلاق و فضائل اخلاقی و تحقق جامعة‌اخلاقی در گرو راه رفتن و تجربه اندوختن آزادانه است. چنان که پاره‌ای از صاحب‌نظران گفته‌اند: «آنجا که قانون نباشد، فضیلت نمی‌تواند وجود داشته باشد»؛[42] می توان گفت آنجا که آزادی نباشد از فضیلت و اخلاق و حتی قانون هم خبر و اثری نخواهد بود. حاکمیت قانون در مرحلة نخست حق انسان‌ها را به آنان اعطا می‌کند و آزادی یکی از برترین حقوق آدمیان است. در این صورت تقدم آزادی بر اخلاق یک نتیجة منطقی خواهد بود و راه را برای بسط و تقویت بنیان‌ها و فضائل اخلاقی در جامعه خواهد گشود و یک جامعة اخلاقی را محقق خواهد ساخت.
البته پدیدآوردن یک جامعة آزاد و اخلاقی، یک شبه میسور نخواهد شد و نیازمند برنامه‌ریزی و اتخاذ سیاست‌های مدبرانه‌ای است که جز از طریق همراهی و همکاری همة نیروهای فعال و موجود در عرصة عمومی و باورمند به آزادی و استفاده از تمامی ظرفیت‌های یک جامعه میسور نمی‌گردد. با توجه به مباحث پیشین گرچه به تقدم آزادی بر اخلاق حکم گردید و با آوردن گزاره‌ها و استدلال‌هایی به اثبات این فرضیه با تأکید بر اندیشة آیت‌الله مطهری پرداخته شد، اما جداسازی آنها از یکدیگر کار دشوار و پیچیده‌ای است و البته این نوشته نیز در صدد آن نبود که به جداسازی مطلق و عدم ارتباط این دو مفهوم از یکدیگر حکم کند و تنها به تقدم آزادی بر اخلاق پرداخت و از این طریق میان اخلاق و آزادی ارتباط برقرار نمود. به هر حال به نظر می‌رسد هر یک می‌تواند در دیگری تأثیرگذار باشد، گرچه نقطة ثقل مقالة حاضر تقدم آزادی بر اخلاق را نشانه رفته بود، اما از سویی فرضیة رقیب نیز توانایی بسیار زیادی دارد. فرضیة رقیب معتقد است با توجه به اینکه اخلاق از عمومیت بیشتری نسبت به آزادی برخوردار است و از این رو آزادی را در درون خود جای داده است، بنابراین اخلاق مقدم بر آزادی شمرده می‌شود.
از این رو است که هر کجا یک جامعة اخلاقی بتوان یافت، به طور یقین می‌توان آزادی را نیز یافت و هر کجا که اخلاق غایب باشد از آزادی نیز خبر و اثری نخواهد بود. ضمن مباحث انجام شده بر تقدم رتبی و زمانی آزادی و به ویژه آزادی سیاسی بر اخلاق انگشت نهاده شد و به باور نگارنده فرضیة رقیب ناکام و ناتمام باقی ماند. به نظر می‌رسد دوام و پایداری آزادی و اخلاق در یک جامعه بسته به نهادینه شدن آزادی در آن جامعه دارد. هر چه قدر پایه‌های آزادی و آزادی سیاسی در جامعه محکم‌تر و استوارتر شده باشد می‌توان امید بست که جامعه رو به اخلاق برتر و مطلوب‌تر حرکت نماید. هنگامی، پایه‌های آزادی در جامعه ریشه دوانده است که اهمیت و ضرورت آزادی درک شده باشد و همه در عمل سعی در پاسداشت آن داشته باشند. تنها حرف‌زدن و شعاردادن در تحقق آزادی به ما مساعدت نمی‌کند. به ویژه نظام سیاسی با بسط نهال شکنندة آزادی و حمایت از آن به یکی از اهداف متعالی بشری، که همانا تحقق عدالت باشد، نزدیک شده است.
بدیهی است که در صورت فقدان آزادیهای مشروع و قانونی در یک جامعه، می‌توان حکم به غیر اخلاقی بودن جامعه و نظام سیاسی و حاکمان نمود؛ زیرا نظام سیاسی و جامعه‌ای که حقوق آدمیان را از آنان سلب نماید، بر غیر اخلاقی بودن خود مهر تأیید زده است و ادعای اخلاقی بودن، ادعای پوچ و بیهوده‌ای است. و بدیهی است که هنگامی که دولت و حاکمان حقوق انسان‌ها را پاس ندارند و رعایت نکنند از مردم چه توقعی است، که گفته‌اند: «الناس علی دین ملوکهم»؛ مردم بر راه و روش حاکمانشان سیر می‌کنند. چکیده با توجه به اهمیت مفهوم آزادی و مفهوم اخلاق و نیازمندی آدمی و جامعه به هر دو مقوله، نوشتة حاضر نسبت و رابطة مفاهیم مذکور را با یکدیگر می‌کاود. پرسش اساسی مقاله این است که آیا اخلاق، انسان را به آزادی رهنمون می‌شود و یا اینکه از آزادی می‌توان پلی به اخلاق زد و جامعه‌ای اخلاقی را بنیان نهاد؟ مدعای نگارنده در بحث حاضر، اولویت و تقدم آزادی بر اخلاق و تأخر اخلاق بر آزادی است.
در واقع، تحقق آزادی و به‌ویژه آزادی سیاسی، شرط ضروری و اساسی اخلاق در سطوح فردی و اجتماعی و سیاسی است. این اولویت و تقدم، یک تقدم رتبی و زمانی است. پژوهنده سعی دارد در این مقاله به بررسی و آزمون این مدعا با تأکید بر اندیشة آیت‌الله مطهری بپردازد. برای این منظور در ابتدا مراد از مفهوم اخلاق و آزادی مورد بحث قرار گرفته است. نگارنده در مفهوم آزادی به بحث دربارة آزادی منفی و مثبت پرداخته و بر این باور است که مطهری در مفهوم آزادی هر دو سویة آزادی یعنی بعد سلبی و منفی و بعد مثبت و ایجابی آزادی را در نظر داشته است. بر طبق تعریفی که مطهری از آزادی ارائه می‌کند، می‌توان اولویت آزادی بر اخلاق را استنباط نمود. در بحث دلایل ضرورت آزادی بحث اولویت آزادی بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. آزادی چونان روش نیز از منظری دیگر بر اولویت آزادی بر اخلاق صحه می‌گذارد و شرط رسیدن به اخلاق را آزادی و به ویژه آزادی سیاسی و فقدان نظام سیاسی استبدادی می‌داند.
در ادامه به پاره‌ای موانع و محدودیت‌ها دربارة موضوع مورد بحث تصریح شده است. برای دست‌یابی به آزادی و اخلاق، می‌بایست با موانع درونی و بیرونی مقابله نمود و از سویی توجه داشت که اولویت آزادی به معنای مطلق بودن آزادی نیست و در هر صورت آزادی هنگامی می‌تواند روشی برای دست‌یابی به اخلاق تلقی شود که دارای ظابطه باشد و به گونه‌ای در جامعه نهادینه شود. کلیدواژه‌ها: آزادی، اخلاق، رابطة اخلاق و آزادی، مرتضی مطهری، دلایل ضرورت آزادی، روشمندی آزادی، ارزشمندی آزادی. 1. محمد عابد الجابری. «بازگشت به اخلاق». نقد و نظر، سال چهارم، شمارة 13 ـ 14، زمستان و بهار 1376 ـ 1377، ص 102. 2. حسین بشیریه (گفت‌وگو). «اخلاق، سیاست و سیاستمدار». همشهری، سال هشتم، شماره 2041، یازدهم بهمن 1378، ص 6. 3. تبیین و نقد پاره‌ای از مباحث اخلاقی کانت را می‌توان در اثر زیر ملاحظه نمود: محمد تقی مصباح یزدی. دروس فلسفة اخلاق. چاپ نخست، تهران: انتشارات اطلاعات، 1367، ص 184 ـ 194. و نیز اثر دیگر ایشان با عنوان فلسفه اخلاق. تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی. چاپ نخست، تهران: شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1380. در اثر اخیر آیت الله مصباح یزدی دربارة آموزة مطلق بودن اخلاق می‌گوید: «ادعای ما این است که همة ارزش‌های اخلاقی مطلقند و تابع سلیقه و قرارداد افراد نیستند و در عین حال می‌پذیریم که برخی از احکام اخلاقی، به معنای دیگری نسبی و مقید به شرایط خاصی هستند.» ص 161.
وی تصریح می‌کند که «اصول و مبانی مکتب اخلاقی کانت مورد پذیرش ما نیست.» ص 163. 4. حسین بشیریه. اخلاق، سیاست و سیاستمدار. پیشین. برای مطالعة مباحث توماس هابز ر.ک: لویاتان. ویرایش و مقدمه سی بی مکفرسون، ترجمة حسین بشیریه، چاپ نخست، تهران: نشر نی، 1380. نگارنده در رسالة کارشناسی ارشد علوم سیاسی خود به بحث هابز و نظریة قرارداد اجتماعی واگذارانة وی اشاراتی نموده است. ر.ک: شریف لک‌زایی. «رابطة فرد و دولت در نظریه‌های ولایت فقیه»، قم: مؤسسة‌آموزش عالی باقرالعلوم، 1381. 5. عبدالکریم سروش. اخلاق خدایان. چاپ نخست، تهران: طرح نو، 1380، ص 41. 6. محمد تقی جعفری. اخلاق و مذهب. تشیع، 1354، ص 62؛ همان، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه. ج 6، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1359، ص 239 و نیز ج 17، ص 194. به نقل از مسعود امید. «درآمدی بر اخلاق شناسی حکمی و فلسفی استاد محمد تقی جعفری». نقد و نظر، سال هفتم، شمارة 25 ـ 26، زمستان 1379 و بهار 1380، ص 399.
7. محمد تقی جعفری. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه. ج 24، ص 307. به نقل از مسعود امید. همان، ص 399. 8. محمد تقی جعفری. بررسی و نقد افکار راسل. امیر کبیر، 1394، ص 438. به نقل از مسعود امید. همان، ص 416 و 417. 9. مرتضی مطهری. تعلیم و تربیت در اسلام. چاپ شانزدهم، تهران: صدرا، 1386، ص 95. 10. همان، ص 95. همچنین برای مطالعة کامل‌تر بحث تربیت علاوه بر منبع فوق سلسله یادداشت‌هایی آیت‌الله مطهری در کتاب: یادداشت‌های استاد مطهری، ج 2، چاپ نخست، تهران: صدرا، 1379، توصیه می‌شود.
11. همان، ص 95 و 96. مطهری در ادامه به بحث دربارة معیار فعل اخلاقی و سایر مباحث مربوط به آن می‌پردازد. طبیعی است که اشاره به مباحث وی در این زمینه، مقاله حاضر را از هدف خود که تبیین رابطه اخلاق و آزادی است دور می‌سازد. 12. مرتضی مطهری. یادداشت‌های استاد مطهری. ج 1، چاپ دوم، تهران: صدرا، 1379، ص 75. 13. بحث آزادی منفی و آزادی مثبت را آیزایا برلین به طور مبسوط در کتاب خود مورد بحث قرار داده است. مشخصات کتاب‌شناختی این اثر عبارت است از: چهار مقاله درباره آزادی. ترجمه محمد علی موحد. چاپ نخست، تهران: انتشارات خوارزمی، 1368. 14 در توضیح این دو مفهوم نگاه کنید به: عبدالکریم سروش. «آزادی عادلانه» کیان، شماره 51، فروردین و اردیبهشت 1379، ص 4 ـ 10. 15. مک کالوم (Gerald MacCallum))در مقاله‌ای با عنوان آزادی مثبت و منفی که در 1967 منتشر ساخته است به تبیین دیدگاه خود در این زمینه پرداخته است. بنگرید به مقالة وی با مشخصات زیر: G. MacCallum, Negative and Positive Freedom, philosophical review, 76, 1967. . به نقل از: Raymond Plant, Modern Politicol Thouht, Oxford & Cambridge, USA, 1992. 16. برای تبیین فرمول مک کالوم از اثر ارزشمند زیر بهره گرفته‌ام. ر.ک: منصور میراحمدی. آزادی در فلسفه سیاسی در اسلام. چاپ نخست، قم، بوستان کتاب قم، 1381، ص 24 ـ 28. همچنین اطلاع و تبیین کوتاه و نقدی بر این دیدگاه بنگرید به: ایان مک لین. فرهنگ علوم سیاسی آکسفورد. ترجمه حمید احمدی. چاپ نخست، تهران: نشر میزان، 1381، ص 320 ـ 323.
17. مرتضی مطهری. انسان کامل. چاپ دوازدهم، تهران: صدرا، 1374ص 349. در تعریفی دیگر می‌گوید: «آزادی یعنی نبودن مانع. انسان‌های آزاد، انسان‌هایی هستند که با موانعی که در جلو رشد و تکاملشان هست، مبارزه می‌کنند. انسان‌هایی هستند که تن به وجود مانع نمی‌دهند.»[17] مرتضی مطهری. گفتارهای معنوی. چاپ پنجم، تهران: صدرا، 1366، ص 14. 18. مرتضی مطهری. پیرامون جمهوری اسلامی. چاپ هفتم، تهران: صدرا، ص 91. 19. مرتضی مطهری. گفتارهای معنوی. پیشین، ص 14. 20. همان، ص 17. 21. مرتضی مطهری. یادداشت‌های استاد مطهری. ج 1، ص 117. و نیز ر.ک: ص 67. 22. همان، ص 57. 23. همان، ص 58. و نیز ر.ک: همان، ص 122 ـ 123. 24. همان، ص 76.
25. مرتضی مطهری. پیرامون جمهوری اسلامی. پیشین، ص 117. 26. سوره نحل (16) آیة 125. 27. عبدالکریم سروش در مباحث خود درباره آزادی، از آزادی چون حق، آزادی چون اختیار، آزادی چون ارزش، آزادی چون رهایی، آزادی چون توانگری و فربهی، آزادی چون استقلال، آزادی چون آزادگی، آزادی چون اباحه و آزادی چون روش یاد می‌کند. یکی از مواردی که او به تفصیل از آن سخن می‌گوید، آزادی چون روش است. برای مطالعه بنگرید به: عبدالکریم سروش. « آزادی چون روش». ماهنامه کیان، ش ، 1376. هم اینک در کتاب: اخلاق خدایان، چاپ نخست، تهران: طرح نو، 1380. 28. مرتضی مطهری. انسان کامل. پیشین، ص 346 و 347. تعبیر دیگر مطهری در این زمینه «کمال مقدمی» است. همچنین وی در همین زمینه مطالب روشنگر دیگری نیز دارد از جمله اینکه: «اگر آزادی نباشد انسان نمی‌تواند به کمال خودش برسد. خدا انسان را طوری خلق کرده است که به کمال خودش از راه آزادی و انتخاب و اختیار برسد. راه کمال غیر از اینکه قدم [نهادن] انسان با اختیار و آزادی باشد، ممکن نیست جور دیگری طی شود. همینقدر که اجبار آمد، دیگر این راه نرفتنی است.» همان، ص 349. 29. ر.ک: عبدالکریم سروش. اخلاق خدایان. پیشین، ص 84 ـ 89.. برای اطلاع از یک نقد بر دیدگاه روشی و ابزاری بودن آزادی بنگرید به: محمد راسخ. حق ومصلحت؛ مقالاتی در فلسفة حقوق، فلسفة حق و فلسفة ارزش. چاپ نخست، تهران: طرح نو، 1381. مقالة آزادی چون روش، ص 276 ـ 299.
30. ر.ک: مرتضی مطهری، انسان کامل. پیشین، ص 48 ـ 50. 31. مرتضی مطهری. یادداشت‌های استاد مطهری. ج 1، پیشین، ص 60 و 68. 32.مرتضی مطهری. یادداشت‌های استاد مطهری. ج 1، پیشین، ص 58 و 120. 33. همان. و نیز ر.ک: ص 120 ـ 122. 34. مرتضی مطهری. یادداشت‌های استاد مطهری. ج 2، پیشین، ص 137 35. همان، ص 139 ـ 140. 36. همان، ص 140. 37. همان، ص 142. 38. سید عبدالرحمن کواکبی. طبیعت استبداد. ترجمه عبدالحسین میرزای قاجار. نقد و تصحیح محمد جواد صاحبی. چاپ نخست، قم: دفتر تبلیغات اسلامی ، 1363. ص 121. 39. ر.ک: همان، ص 127. در همین زمینه کواکبی براین باور است که «نهی از منکر در عهد استبداد، از بهر کسی که قدرت نداشته باشد و با غیرت باشد غیر ممکن است.» ص 127.
40. سید شریف رضی (گرآورنده). نهج البلاغه. خطبة دوم. حضرت علی(ع) در همین خطبه سایر ویژگی‌های چنین جامعه‌ای را برمی‌شمرد و در انتها اجبار عالمان و دانشمندان به سکوت و ترفیع و گرامی‌داشتن جاهلان در چنین جامعه‌ای را یادآور می‌شود. 41. مرتضی مطهری. یادداشت‌های استاد مطهری. پیشین، ص 116. 42. لئو اشتراوس. روان‌شناسی استبداد (هیرون یا بحث استبداد). ترجمه محمد حسین سروری. تهران: مؤسسه انتشارات نگاه، 1381، ص 179.
(شریف لک‌زایی ؛ www.iranpolitics.net/article/freedom.asp